第一篇：让米特里《电影作为符号》 读书报告
第十一章 让·米特里
作者介绍
让·米特里（1907-1988）是当代最重要的电影史学家，但首先是一位出色的电影理论家。
主要贡献：百科全书式的理论巨著《电影美学与心理学》、《电影符号学质疑》。特点：充满辩证精神。
电影观念：蒙太奇派和所谓的长镜头派的中和。他从自己的基本电影观出发，确
定了电影美学理论认识的三个层次：影像、符号和艺术。
心理学分析：格式塔心理学。从感知角度解释和考察电影现象是他心理学方法论 的基本原则。
对影像、全景镜头、主观镜头、景深镜头、移动镜头、彩色和音乐 元素都进行了心理学的分析。论述了蒙太奇原则的合理性。
《影像作为符号》
A作为象征符号的影像
事实：一切影片中的一切影像即便是任何最普通的孤立的影像，在组合表意之前
已经包含了一定的含义，这个含义正是这个影像所包含的有关被再现物的含义。
语言：不同于所指物的符号实体及语言文字作为中介来表达涵义。电影：是通过影像所指示的实物自身来直接的表达意义。
一组刺激因素的表象称为某物的符号再现体，对再现体的感知类似于原物的感知，再现形式与被再现物同一。
影像在什么程度上可以被理解为语言学意义的符号。
影像：作为“再现体”的影像并不表示任何附加的东西，仅仅是展示而已。
电影的表意：很少取决于一个孤立的影像，取决于影像之间的关系。
同一个再现物的影像在不同的结构关系中它所表示的涵义也不尽相同，两个不同的所指可以是同样的符号。
以《战舰波将金号》为的眼镜为例。P327
“能指”和“所指”
是截然不同的两种东西，当影像具有表意功能时，它所表示的意义并不等于他所展现的事物，尽管它是利用它所展示的事物进行表意，通过与所指物不同的事物来转达意义。
影像：符号的功能，具有这种功能所包含的、与已经确认的定义相符的约定性。
影像语言学词汇的区别：
影像不是一个固定的符号，它不是约定俗成的语言，也不是想词汇那样是“自在的符号”，不是任何事物的符号。单独的影像可以展示事物，但并不表示任何意义。只有通过与其有关的事实整体，影像才能具有特定的意义和“表达能力”。影像由此获得独特的意义，而反过来又会赋予整体（它是其中的一个部分）以新的意义。
象征性表意的心理活动：
惠太海默的“逻辑三段论结构”对照。P329 克勒：感知的结构就是一个“完型”推理，仅仅在于从一个事物向另一个事物的某种“心理迁移”。
电影的表意过程是一个逻辑直觉的过程，一个“移情”活动的过程
夹鼻眼镜镜头：从部分转向第一整体，然后从第一整体转向包含这个整体的更大
的整体。这种心理活动求助于某种直觉逻辑，使感知延续和完善 的一种瞬间判断。
就影像本身而言，并不是都会具有符号的价值
展示与表示的区别
展示：只是一个直接表现的范畴而不是讯号化的范畴，我们可以通过这样的展示，通过具体的表象去暗示一个表象之外的含义。表示：一切在影片之外的都需要表示。
巴特：影像可能具有同义语的轻率。同一个影像（同一实体、事物过程的再现的影像）可以具有不同的意义，有多少可以引入这个影像的不同环境，就可以有多少不同的意义。
影像-符号-丧失真实：
电影没有固定的编码，观众解码的过程完全是透过表象去进行逻辑知觉的推理过程。
影像所充当的符号功能，是通过一种象征符号的功能，如果象征符号“程式化”甚至“格式化”，它就将成为引入故事中的一个抽象的符号。
巴特：“一部影片对观众而言，取决于作者是否善于在其表意时候，在符号形式和它的内容之间引入差异，但又不超过观众可以理解的限度。”
电影和逻辑语言的区别：
逻辑语言：涵义往往是被限定的、被明确的、更具说服力的。
电影语言：就算是有一套支撑电影表意作用的象征符号体系。
怎么能够较少关注符号，较多关注表意？
一个符号的价值正是在于它具有表意作用，表意由符号承载。表意是一个心理上的完型。符号和表意相互依存。
B作为相似体的影像
电影的嵌入：物象被嵌入一个有始有终（即合目的性）的事物的现实中。
相异相关的整体：
相异：是指存在元素的不同，或积极元素，消极元素、相关元素、无关元素。相关：这个整体通过同一画面、同一镜头构成一个“全局”。
实物指向概念：桌子的例子P336
“存在与此的必要”的实物。
被纳入到影片中的不是事物本身，而是这个事物的一个侧面，一个影像。
“上镜头性”：影片被陈述的特定的内容通过其再现的形式的特点而具有上镜头 性，而不是再现形式本身的观赏性。这种内在的意义即可以呈现
出来也可以被隐藏起来。
影像：可以使概念相对固定，但不能包含概念所指的全部涵义。激发使人联想到
某种概况。
语言词汇：可以是一个影像概念的标示，但不包含任何的影像。联想到影像。
电影“主要的魅力”：“实在内容”成了电影自身的虚构元素。
我们看到的是目睹过的东西：即一个影像，在影像中，具有比较明显的美学效应的现实比其原貌更完美。
再现与被再现事物形式之间的区别和类同
再现：称呈现更为合适，摄影性再现（或电影的再现）。符号：作为象征性替代或抽象性表代的再现。
一个电影影像可以理解为“再现”，可以作为他所提示或象征的某个现实的符号起代表作用。
例子：画家在画布上描绘一束鲜花。P342 目的：再现，创造出表现这束花的一幅画。带有其特殊审美特性的再现。
电影则相反
电影：实物通过折光和透镜的作用应在胶片上的自体复现。物象是严格等同的摹本。
运动的效果使花束产生“空间感”，由“意识把握到”这件事物的再现形式。
影像-意识-花束本身（“他所映现的实物本身”）
真实的实物和真实的存在可以消遁。实物通过和接住影像得以延续。这是对感知其影像的观众而言的。
问题的另一方面
影像（被结构的现实）-概念的具体显现
埃德加莫兰：双重化理论
视像是既“有直接参与感又有似信非信感”的“双重化意识”视像。“双重性”：我意识到一个事物，因此，我也意识到我对这个事物有所意识。我在思考，因此我意识到自己在思考。
电影：“我”被投射到另一个人身上。不再是纯粹的意识现象，而是有一定意识
参与的现象。
电影的奥妙特性：动人地反映出事物的整体性（被感知到的事物的独特和得到基
本展示的方面）与它所要求的由相似体暗示的无数“潜在特性” 之间的永恒矛盾。
《蒙太奇形式概论》
蒙太奇：将拍摄下来的场面恰当地前后组接在一起，是每个场面在时间上长短适
切。是电影艺术中最重要的创作程序之一。
作用：一步镜片是否节奏准确、均衡有致，确实有赖于蒙太奇。
为什么有人会认为受制于其他条件的蒙太奇能够在电影语言中起决定性作用？ ① A镜头加B镜头 创造涵义
② 移动镜头的游移、同时发生或相互呼应的动作展现于同一景框
语言：词汇的蒙太奇。
词汇与影响的差别
词汇：讲话时用词方便（显著），仅仅要求概念。影像：需构思，需要表现具体的事物。
因此，影像具有直接的情绪感染力，构成一幅影像也并非易事。
蒙太奇的首先保证是影片的连续性。
“然而，默片时代后期，爱森斯坦和普多夫金力图把那种象征性的表达奉为影片语言的把作品导向其情感或辩证关系的合目的性。” 爱森斯坦：冲击情绪的积淀。情绪的冲击力凝聚在即刻成为有关思想的象征物“形象化内容”之上。
“蒙太奇辩证法”
选择和组织决定着影片中的一切辩证关系的形式结构。在分镜头时已经有意识地确定下来。
“蒙太奇理论家”和“分镜头理论家”的争论
分镜头（意图）和蒙太奇（事实）互为补充的两个方面，不可或缺。区别：分镜头是“前蒙太奇”和“前场面调度”
四种形式的蒙太奇：
1、叙事蒙太奇：保证动作的连续性。
2、抒情蒙太奇：保证叙事或描述的连续性的同时，利用这种连续性表现超越剧情之上的思想或情感。这是普多夫金影片的蒙太奇类型。
3、思想蒙太奇：或“构成”蒙太奇，吉加维尔托夫独创。“新闻剪辑片”。
4、理性蒙太奇：爱森斯坦。构造一个故事，辩证的确定思想，而不是通过故事本身表达思想。
1、叙事蒙太奇
察觉不到的蒙太奇，几乎所有影片所采用的蒙太奇均可归入它的名下。
“只要具有能够察觉到事物存在的感知就够了” 实质：交代事物仅是为推进剧情。
2、抒情蒙太奇 侧重分析，而非描述。
本意：叙述故事，亦是绘声绘色地抒情、墨憨情切的渲染。
特写镜头（象征）：造成近在咫尺的质感。物象体现概念，成为概念的生动图解、成为一种纯态的形似符。
特写镜头越明显，在理念上就越抽象。产生“主观认同”比其 他电影表现形式产生的认同效果更完整。
以《母亲》中，当普多夫金表现醉醺醺的丈夫回到家里准备取走钟锤换钱买酒时的这场戏进行切分为例。P353 这些镜头都是在运动中衔接。构成了连续推进的完整事件。
意图：并非分解事件，而是介绍事情的详情，赋予事件一个“理想”的转现方式，把事件分解为最富含义的各个方面之后，重新组合，加以展现。
这是一种把较小的事件渲染为一个“主题”的艺术。
其他影片
弗拉哈迪：《亚兰岛人》、《路易斯安那州的故事》 爱森斯坦：《战舰波将金号》
3、思想蒙太奇
意图：以真实为依据。如实捕捉现实，本质是把经过选择的纪录片素材加以编排，汇集在一起，从许多客观的和互相独立的事件中提炼出新的思想。
“新闻剪辑片”：素材-表现思想，最抽象的蒙太奇。全景镜头（抽象）：逻辑信息，不含感情因素。
产生“离间效果”，完全是理性的。
4、理性蒙太奇
影像之间的关系表情达意。
多种蒙太奇理论（显著特点区分）：杂耍蒙太奇，即绝对“理性”蒙太奇，或称电影辩证形式；反射蒙太奇。
“杂耍蒙太奇”：
“一种新形式”：不拘陈规的这种手法在内容上可以随意选择，不受原剧情约束（但是选择要符合这个剧情的涵义），促使造成最终能够说明主题的效果。
爱森斯坦于此，并多次陷入这种失误中。《罢工》中插入牛被宰杀的镜头。P361 《十月》中并无杂耍蒙太奇，但败笔却时有所见。P362
“电影辩证法”
更注重理性和抽象的蒙太奇形式。
同时普多夫金也多次探讨，也得出了相似的效果。普多夫金《圣彼得堡的末日》、《母亲》 P364 结论（教益）：比较项与被比物同处一个空间，或者以其他方式与原剧情相关。比喻才能成立。
“隐喻性”：就必须单独呈现它。造成印象，产生具体感受。只有当隐喻融入具体现实中，并借一个特殊时刻超越具体现实，才能运用隐喻。爱森斯坦：蒙太奇的重要性，是表达意图的风格，传输思想的方式。
弯路：“视觉形象的象征性和内在含义的逻辑性为根本的“电影辩证形式”忽略了被表现的内容。”
“反射蒙太奇”
《战舰波将金号》，运用象征时不再脱离原来的内容。
这就是对局限在符合逻辑的进程内的、可以理解的和富有意义的事物进行组合的蒙太奇。
镜头的分切-镜头的抵触、镜头的冲突-产生概念
蒙太奇是冲突，从两个因素的冲突中迸发出一个概念。
和“热力学”的比较：在瞬时和减缩上做文章，表达集体性事件的爆发。适用于以集体为主干的创作。
例如：《战舰波将金号》、《十月》、《总路线》等。P371
“中断式蒙太奇”或“交替蒙太奇”
表现运动的“连接点”、意志的萌发时刻、行动的准备和这个行动的结果。当然，只有当被省略的是一个短促的动作时才能使用这种简约手法。特色：节奏上具有宣叙调试的均衡特色。行刑的例子：镜头A-镜头B-结果
P373
爱森斯坦与普多夫金对比得出
爱森斯坦的作品缺乏抒情性和舒展性，却更严密、更直率、等冷峻。
以时钟为准的可测量的时间对他来说是节奏变化的基本要素。利用这个要素作为增加戏剧张力或运动强烈感的驱动器。
敖德萨阶梯（电影中最完美的处理之一）：P375-376 ①近景、远景镜头穿插在一起，交错出现。② 下降运动中，突然又加进了上升运动。③ 混乱中加入严整步伐作为一种突变。
事件的悲壮通过结构的悲壮得到了加强和渲染。“积极”置身于事件中亲身“感受”的展现方式。
《战舰波将金号》“黄金分割律的试验”
爱森斯坦说这部以结构的有体整体而闻名的影片是完全按照黄金分割律结构的。作者：视觉感知的生理-心理条件的限制，这种比例关系是无法察觉出来的。
第二篇：《作为文化的传播》读书报告
中国传媒大学 2013-2014 学年第 2 学期
传播效果研究 课程
题 目 《作为文化的传播》读书报告
学生姓名 彭继春
学 号 *** 班 级 新闻学院传播班
所属学院 新闻学院
任课教师 王锡苓
成 绩
《作为文化的传播》读书报告
第一部分：概述
自20世纪30年代以来，作为跨学科研究的产物的传播学逐渐进入了人们的视野。在对传播学陆续的研究中，不乏有各家的深刻独到之言。而本文要介绍的是詹姆斯·W ·凯瑞的《作为文化的传播》，由于国内市场的匮乏，原著很难买到。因此，本文选取的《作为文化的传播》一书，是2005年出版于华夏出版社，并且由丁未教授翻译的。
詹姆斯·W·凯瑞是美国文化研究的主要代表人物，20世纪50年代正是拉扎斯菲尔德开创的效果研究模式盛行的时候，詹姆斯凯瑞的传播学研究正是开始于这个时期，他深受约翰杜威和芝加哥学派的影响，认为类似于拉扎斯菲尔德的效果研究模式是经院式的研究，对明确无误的事情加以验证，结果就是裹足不前，进而凯瑞找到了传播学的另一源头，即传播的仪式观。由此形成了凯瑞的一系列论文和演讲稿，进而集成了我们今天看到《作为文化的传播》一书。
《作为文化的传播》共包括两个部分：第一部分为传播与文化，第二部分为技术与文化。每个部分包括四个章节，在传播与文化这一部分中，包括：传播的文化研究取向、大众传播与文化研究、对“大众”和“媒介”的再思考、克服文化研究的阻力等四个章节。这一部分作者提出了传播另一源流之传播的仪式观，并且提出了传播学研究的困境，以及文化研究之困境。而在技术与文化这一部分中，包括：电子革命的神话（与约翰·J·奎克合著）、空间、时间与传播手段、未来的历史（与约翰·J·奎克合著）、技术与意识形态：以电报为个案等四个章节。这一部分，作者主要论述了技术的出现而导致的社会变迁，从而促使传播学的相关研究。特别是在空间、时间与传播手段这一章节中，作者专门对英尼斯的相关著作及观点做了论述和评价，其论述方式和观点尤为值得我们借鉴与思考。
第二部分：有关传播学的相关思考
a)两种不同的传播概念：传播的传递观和传播的仪式观
19世纪传播一词开始进入公共话语，对于美国文化来说，一直存在着两种截然不同的传播概念。詹姆斯·W·凯瑞在第一章节《传播的文化研究取向》中，就明确提出了这两种不同的传播概念，也就是传播的传递观和传播的仪式观。凯瑞深受实用主义哲学者创始人之一杜威的影响，因此，在开篇，作者就说“几年前我决定认真研读传播学著作，一位明智之士建议我从约翰·杜威开始。这是一个令我从不后悔的选择。” 传播是信息或讯息交换，是一种活动。大约在十万年前，我们的祖先就用非语言的手势进行交流，这样的一种交流实际上就是一种讯息的传递和沟通。后来人们又通过进化用语言交流，随着人们所处的世界的日渐复杂，人们大脑的局限性使得他们不得不寻找储存于体外的记忆。于是，传播量的增加促进了传播媒介的出现。而这些传播媒介的出现同时又刺激着信息的传递，从而促进了传播活动的不断发展。
传播的传递观自20世纪20年代开始，一直是美国文化中最常用的一种观点。“传递观”源自地理和运输方面的隐喻，它指传播是一个讯息得以在空间传递和发布的过程，以达到对距离和人的控制。通常用“传授”、“发送”、“传送”或“把信息传给他人”来定义传播。了解到传播的传递观后，本文则主要重点解说传播的仪式观。
传播的两种概念很大程度上都可以追溯至宗教，事实上，在人类的史前史时期交流和技术就开始兴起，亚历山大·马沙克在《冰河期的艺术与符号》一文里，列举了一系列的史前石器和洞穴中的壁画。有研究者认为，这些人造物功能是仪式巫术，是为艺术而艺术的人造物，而马沙克则认为他们包含更多的信息。那么，对于此，我们先来看看詹姆斯·W·凯瑞对传播的仪式观的定义：传播的“仪式观”并非直指讯息在空中的扩散，而是指在时间上对
1一个社会的维系；不是指分享信息的行为，而是共享信仰的表征。凯瑞认为传播一词与“分享”、“参与”、“联合”、“团体”及“拥有共同信仰”这一类词有关。他认为这一定义反映了“共性”、“共有”、“共享”与“沟通”。那么，回到刚才马沙克的那篇文章，我所要论述的是其中提到的有关洞穴壁画的研究。试想，这种洞穴壁画的出现一定程度上反映了当时人们的生活状况。彼时的壁画大多数是与狩猎等有关。那么这种与狩猎有关的壁画就是对一种有意义的形象的制作，制作图画必定是有意图的。而对于当时的人们来说，必定是崇尚仪式的，他们很有可能经常将年轻人聚集于此，以举行传授狩猎技巧这样的仪式。那么，在这样的一个过程中，壁画作为一种有意义的符号，被人们加以运用并进行了传播。它是一种团体性的活动，并且其目的是为了让团体共享意义，从而使他们拥有共同信仰，获得有效的沟通。这种情形和凯瑞所描述的传播的仪式观又何其相似。这也正应了凯瑞的话：“在仪式观中，传播一词的原型则是一种以团体或共同的身份把人们吸引到一起的神圣典礼。”
美国的学术界对传播的仪式观向来不重视，而詹姆斯·W·凯瑞则以其独到的视角提出传播的仪式观。事实上，不仅仅是古老的宗教仪式，还是现今的新闻事业，传播的仪式感一直都存在着。在凯瑞看来，报纸更多地不是把读报视为发送或获取信息，而是将其视为好比 1 詹姆斯·W·凯瑞著 丁未译《作为文化的传播》，华夏出版社，2005年8月.参加一次弥撒仪式。凯瑞说，在那种场合下，虽然人们没有学到什么新的东西，但是特定的世界观得到了描述和强化。正如现在电子媒介的兴起，微信、微博等新兴社交媒体呈现给读者的并不是单纯的信息，而是对这个多样化的世界的描述，它通过对现实的呈现，从而使得人们得到戏剧性的满足感。而人们使用这些新媒体就是一个仪式化的行为，它无时无刻吸引着人们不自觉地去强化自身的世界观。
对于凯瑞来说，仪式观之重要性无可辩驳。但是他也不否定传递观的作用。在凯瑞看来，仪式观并不排除信息传递和态度改变过程。传播学的发展不仅仅应该是对传递观的推崇从而陷入行为主义和功能主义的困境。要解决这种困境，在凯瑞看来，则需要把传播看成是一种现实得以生产、维系、修正和转变的符号过程。这也正为凯瑞传播的仪式观的发展找到了出路。正如威廉姆斯所说，社会生活不只是权利与交易，它也包括了对美学体验、宗教思想、个人价值与情感以及学术观念的分享——一种仪式的秩序。我想这也正是詹姆斯·W·凯瑞想要构建的传播的仪式观模式。
b)技术与文化：时间、空间与传播手段
传播被人提及，往往跟技术有关，而技术的形式往往通过传播媒介来表现。因此，技术在推动整个人类的发展过程中起着重要的作用。在传播学的研究中，也出现了技术论者。其中最为代表性的就是哈罗德·英尼斯。詹姆斯·W·凯瑞专门为其写了一篇论文，即《时间、空间与传播手段》。
哈罗德·英尼斯是加拿大多伦多学派的鼻祖，他也是麦克卢汉的老师。在芝加哥大学攻读经济学，晚年研究传播学。他一生的事业以1940年为界分为前后两个截然不同的时期。早期的英尼斯是一位经济史学家；后期的英尼斯则沉浸在从古到今的经济与传播关系的研究之中。其代表作是《传播的偏向》与《帝国与传播》。
在对传播媒介的探讨中，从早先的符号和象征物到人类发明了文字。文字各自的载体是不同的，有些是楔子，有些是纸草。而英尼斯则将文字与传播结合起来，形成了自己的一套理论体系。英尼斯认为，媒介具有时间偏倚(time bias)和空间偏倚(space bias)这两种特性。前者是质地较重、耐久性强的媒介，如粘土、石头和羊皮纸等，较适于克服时间的障碍，较能长久保存。后者是质地较轻、容易运送的媒介，如纸草纸、白报纸等，较适于克服空间的障碍。在英尼斯看来，以口语传统为基础的文化，其占支配地位的媒介系统是时间偏向，其文化导向特征是以过去为中心的，它比较注重传统。而在以书面传统为基础的文化中，占支配地位的媒介是偏向空间的其文化特征，它是以现在和将来为中心的。英尼斯认为人类传播媒介演进史，是由质地较重向质地较轻、由偏倚时间向偏倚空间发展的历史，也就是从石头到莎草纸的过程，而且与人类文明进步阶梯相协调。
在英尼斯的著作中，渗透着各种政治、经济以及文化因素。仅从文化因素来看，文字的发展使得传播更为迅速和有效，而媒介的历史演进，则承载着不同时期的帝国在绘画、音乐、喜剧及舞蹈等方面的历史成就，而帝国的兴衰在这些艺术形式的表现中，也在书写媒介变迁的历史脚步。而对于传播与社会稳定之间的关系，英尼斯认为，任何一种新的传播媒介的出现，能够改变社会体制的形态，常常转移权力中心。社会权力的竞争离不开寻求新的传播技术形式的竞争。于是，英尼斯就将控制媒介行为视为行使社会和政治权力的一种手段。
英尼斯是推崇口语文化的，他认为口语文化不像书面文化那样会轻易被垄断。口语文化的力量在于说话是一种自然的能力，当说话和对话作为知识生产的来源时，因为它活跃于社会生活中，所以不会被完全占有。因此，英尼斯强调口语传统，他认为口语传统是强调对话、辩证法、伦理和形而上学，而这些则是现代技术的对抗力量。类似于印刷和电子以及现今的互联网技术，都是促进行政效率的媒介。因此，英尼斯认为只有通过坚持理性、民主与时间这样实实在在的对抗力量，技术的偏向才能得到控制。
有关于英尼斯的这一系列论述，在詹姆斯·W·凯瑞看来，英尼斯为传播研究提供了一种历史的、经验的、阐释的和批判的学术型研究模式。而这在当时的美国是绝无仅有的。英尼斯试图展现时间与空间真正的变迁，以揭示普遍理论不可靠的一面。对时间和空间的关系的论述成为了英尼斯传播研究的独到视角。
技术的发展总是在一开始得到人们的追捧，而到后来却不断地被人们批判。人们创造出了技术，表面上推动了社会的发展。类似于电报的出现改变了人们对于时间和空间概念一样，它使得不同地域的人们可以在同一时间分享信息。但是，技术的出现总是最终束缚了人们自身，使得人们成为机械的原子化大众。对此持异议最多的也就是以阿多诺等为代表的批判学派的相关著作。当然，本文论述的重点不在此。我们回到詹姆斯·W·凯瑞对有关技术的讨论。他认为，与早期的印刷技术一样，电子技术偏向于维护某种类型的文明，即一个热衷于财富、权力和生产力，热衷于技术完美主义和民族虚无主义的强大社会。那么如何改变这种模式呢？凯瑞认为，通过英尼斯所指出的，应该可以减少现代技术的影响，从而培育艺术、伦理和政治领域，这样才能避免文化的消亡。
英尼斯有关于时间和空间的概念是建立在技术发展的基础之上的，詹姆斯·W·凯瑞之所以推崇英尼斯的相关论著，其主要原因也在于我们之前所讨论的凯瑞的传播的仪式观的主张。英尼斯最后的落脚点是口语文化，而口语文化正如一种神圣的仪式一样，它将人们聚集在一起，宣扬思想和艺术，这种形式和传统正与凯瑞传播的仪式观不谋而合。这也正是凯瑞为什么那么推崇英尼斯的原因。
詹姆斯·W·凯瑞的有关传播研究一系列观点值得我们深思，特别是其独特的研究视角。他对我们当代研究新闻和传播有着重要的启发意义。其传播的仪式观放在今天仍然受用，其对英尼斯的有关于时间、空间与技术的评介更是令人深思。集大成者非一日所能就，对于传播学子来说，一切才刚刚开始。
参考文献：
【1】 詹姆斯·W·凯瑞著 丁未译·作为文化的传播·华夏出版社，2005年8月.【2】 戴维·克劳利 保罗·海尔编 董璐 河道宽译·传播的历史——技术、文化和社会·北京大学出版社，2011年10月第1版.【3】 郭建斌:理解与表达:对凯瑞传播仪式观的解读,载于2006中国传播学论坛论文集,2006.【4】 张建中:詹姆斯?凯瑞与美国传播学研宄,国际新闻界,2007年第4期:24-27.【5】 周鸿雁:仪式华盖下的传播一一詹姆斯?凯瑞传播思想研宂,上海:上海大学,2011.
第三篇：《学术作为一种志业》读书报告
学术事业在除魅时代之意义
——《以学术为业》读书报告
2014710031陈立
在韦伯的时代，以学术作为一种物质和精神意义上的事业，是怎样的一种情况呢？以学术为业的意义在于何处？时至今日，这个问题仍然困扰着有志于献身学术的青年人。韦伯在他著名的演讲稿《以学术为业》中对从事学术事业的情况与意义展开阐述。
一、物质意义上的学术事业
韦伯首先从问题的外部环境谈起，阐述了学术作为物质意义上的职业的情况。韦伯对比了德美两国从事学术研究事业的年轻人的境况。在德国，一个以学术为业的年轻人需要从编外讲师做起。不但讲师身份难以获得，而且除了学生的听课费外并无薪水可拿。“德国学术职业完全是建立在金钱支配的前提上，因为一个并无钱财以抵御任何风险的年轻学者，在这种学术职业的条件下，处境是极其危险的。”在学术生涯的开始，年轻学者不但需要为维持生计而奔波，还要承担他将来不能获得可观的收入的风险。在美国，尽管初涉学术领域的年轻学者被授予助教的职务并领有一定的薪水，但是其仍然可能因不能招揽足够的学生听课而面临被解雇的风险。
同时，无论在德国还是美国，编外讲师和助教都无法按照自己的希望来开一定数量的课程。考虑到对前辈的尊敬，编外讲师而不能开很多课程，而助教的课表则由系里的行政官员所规划。
更严峻的是，韦伯发现在德国的学术系统中，国家资本主义形态的学术机构正在逐渐发展。正如资本主义企业中工人与生产资料分离的状态，在学术机构中，助理完全依靠国家配给给他使用的工具从事学术工作，而机构负责人则如同工厂经理，本应是知识分子的助教逐渐沦落到了无产阶级一般的地位，常有朝不保夕之虞。总而言之，无论在德国还是美国，一个以学术作为终身事业的年轻人都需要接受严峻的物质挑战。
更糟糕的是，即使一个年轻人能够接受学术事业如此恶劣的物质环境，坚持以学术为其终身志业，但其学术生涯是否顺遂人意，却是纯粹受着运气的左右的。一个讲师能否升任正教授甚或当上学术机构的领导，是完全看运气的。“我几乎无法想象还有哪个职业，运气在其中起着这样重要的作用”。在韦伯看来，机遇而不是才干之所以在讲师的晋升中起着如此重要的作用，不只与教授的集体选拔机制有关。因为往往最优秀的人不能当选是集体意志选择的一项客观规律。在集体意志的选择下，尽管错误的选拔可能发生，但正确的任命依然占有相当大的数量。除了集体选拔的相对不合理外，韦伯认为如此多的学术前程操于命运之手的根源最主要还是在于学术事业的两重性。一个从事学术事业的年轻人，不但需要具备学者的资格，还必须是一名合格的教师。
韦伯时代的大学与当下如出一辙，荒唐地热衷于竞相招徕学生。一个讲师能够招徕的听课者的数量，比其难以测算的学者素质更容易成为上级对学者能力高低评定的定量标准。相反，如果一个学者被学生冠以“差劲的教师”之名，其学术生涯几乎也就被宣判了死刑。即使他是世界上最优秀的学者，前来听课的学生人数仍然决定了他是否是名合格的教师，并决定了他的学术生涯是否会被判处死刑。然而，讲师的讲课是否受欢迎，可以说主要不是由讲师的学识决定的，往往其性情、口才甚至嗓音较其学识更加能够影响到听课人数。因此韦伯认为，在以听课人数论英雄的学术机制下，有志参与学术事业的年轻人的学术生涯几乎是一场赌博，因为教学技巧乃是一种个人天赋，它与学者学术素养要想集于一体，是纯粹靠运气的。
借此韦伯严厉批判了当时德国大学的教育制度。德国大学的传统乃是精神贵族式的教育，如今却滥用民主之威名，以门生多寡论讲师优劣。何况，韦伯认为以恰当的方式将科学问题呈现出来并使一个学生能够理解问题并对问题进行独立的思考才是教育事业中最艰难也是最重要的事情，而一个教师是否做到了这一点并不能从他的门生数量上反映。
二、学术作为内在志向的困难 物质意义上的学术事业，即作为一种职业的学术已然如此多艰，那么学术作为一种内在志向，情况又是怎么样的呢？
韦伯认为，学术专业化已然达到了空前的阶段并成为了一种趋势，一个学者必须通过最彻底的专业化才有可能取得一些成就。只有严格的专业化才能使学者在某一时刻，甚至是一生中仅有的唯一的时刻，相信自己取得了一项真正能够传之久远的成就。换言之，作为学者必须迫使自己相信其灵魂的命运取决于他眼前的草稿中所做的推断是否正确。因此，对学术事业的迷一样的热情和迷狂，“你生之前悠悠千载已逝，未来还有千年沉寂的期待”的坚信是从事学术事业的必要条件。
这种对对学术的热情加上艰苦的工作/计算，才有可能使学者获得灵感。但这只是获得灵感的必要条件。一个研究者即使成为了一名出色的工作者，或许终其一生也会因为灵感的无法出现而始终得不出自己的创见，这是他必须承受的科学工作的风险。一个人是否具有科学灵感，是取决于无法了解的命运，或言天赋的有无的。
在此韦伯批判了为了获得灵感而寻找“个性”，从而追求“个人体验”，像跳梁小丑一样去“体验生活”的做法。韦伯直截了当地指出，在科学的领域只有那些全心服膺于他的学科的人才有可能获得这种个性。如果有人妄图把自己所从事的科学事业当做一项表演，试图以个人体验证明自己，总想说些在形式和内容上前无古人的话，那么他除了蒙羞之外，没有其他的结局。
除了产出科学成果的不确定性外，科学工作相较于艺术，还受到进步过程的约束。任何一个科学家所取得的成就都是暂时性的，终会过时和被超越，这是科学的命运和真意。科学永无止境，追求被超越。科学的不断超越，不但是我们每个人的命运，也是我们共同的目标。那么，人们为什么要从事这样一项在现实中没有止境的事情呢？如果出于技术的目的，科学确实能将我们的实践活动导向科学实验所揭示的前景，但是这只是对实用者有意义。一位科学家如果是为自己的职业寻求一种态度，那么这又是一种怎样的个人态度呢？他“为科学而科学”地从事这些注定要过时的创造性工作又能取得何种意义上的意义呢？要解答这个问题，首先必须清楚，科学与终极关怀无关。
三、科学与终极关怀无关
科学的进步是理智化进程的重要部分。这种由科学和技术而产生的智力的理性化在实际应用中，并不意味着我们对生存条件的一般认识随之增加，而是意味着只要人们想知道，他在任何时候都能够知道他想知道的事情。也就是说从原则上一切神秘莫测和无法计算的力量都被可计算化了，也就是所谓的世界的除魅。
隶属于除魅，并作为除魅运动的动力的科学，是否具有超越单纯的实践和技术层面的意义呢？ 托尔斯泰指出，文明人的生活已经被嵌入进步和无限之中，这种生活是没有终结的，无论是谁也无法登上巅峰。在亚伯拉罕时代“年寿已高，享尽天年之感”的生命的有机循环被打破，现代人沦入知识、思想、问题层出不穷的文明之中，除了疲倦再也没有其他感觉了。对于精神生活无休止生产出的产品，我们只能捕捉到最细微的临时货色。因为文明生活无意义的进步性，死亡也就失去了意义。
科学的进步真的不存在自身的意义吗？以学术为业的献身者，在他的整体生命中，科学职业的意义与价值何在呢？
在柏拉图时代，科学认识的伟大工具“观念”被有意识地发现。人们认为只要把握住某物的正确观念，便能够把握它的真正本质，因而科学被认为通向真理之路。而如今人们却认为科学思维的过程恰恰是以人为方式构造出了一个抽象非现实的世界，这样的抽象是不能够把握真正的生活的，反而是企图用瘦骨嶙峋的手去捕捉生活的血气。在文艺复兴时期，“理性实验”作为科学工作的第二个伟大工具被发现。对于彼时的科学家而言，科学意味着真正的艺术——通向真正的自然之路，同时那时的科学工作还以找出通向上帝之路作为使命。可是，现在的年轻人却要求从科学的理智化中解脱出来，以便回到他个人的自然之中，科学和上帝扯上关系，在他们看来更多的是一种亵渎。同时，乐观主义者将科学，或言以科学为基础支配生活的技术欢呼为通向幸福之路的说法，也被尼采无情地批判了。
正如前述，科学的除魅力量使得世界越发赤裸地展示在人们的眼前，一切的神圣与迷魅的力量都逐渐被驱逐。对于年轻人，逃避科学似乎是一种恐惧与迷惘的本能反应。科学作为通往艺术、自然、上帝、幸福的途径被堵死了，人们逐渐发现，天文学、生物学、物理学或者化学这一切的科学，并不能教会我们有关世界意义的知识。同时，自然科学家的行为又时刻在表明着，他们要从根本使得“意义”这种东西窒息。换言之，一个人如果想要寻求与神同在的生命，就必须首先从科学的理智化中解脱出来，因为科学是一定会将有意义之神否定掉的。
过去的一切关于科学意义的幻觉都被驱逐一空后，科学还剩下什么呢？韦伯引用托尔斯泰的话，指出“我们应当做什么，我们应当如何生活，科学没有给我们答案。”
韦伯发现，科学并非没有预设。除了逻辑法则和方法的有效性这一根本前提之外，科学又进一步假设了“科学研究所产生的成果，从值得知道的角度而言，应当是重要的”。但是这一点并不能被证实，因为是否值得知道，是涉及终极意义且因人而异的。
自然科学假设在科学建构内掌握宇宙的终极规律的知识是有价值的，但对于科学所描述的这个世界是否值得存在，它是否有某种意义，就完全无法证明。最典型的例子是医学。医学认为其有责任维持生命本身和减少痛苦，但是对于如患者恳求解脱的情况、患者是个不幸的精神病患者的情况，医学的假设恰恰阻止了医生中止救治的努力，并为患者及其家属带来了巨大痛苦。一切的自然科学给我们提供的回答，仅仅针对着这样的问题：“假定我们希望从技术上控制生命，我们该如何做？”至于我们是否应该用技术来控制生命等一系列问题，科学都无法涉足，而只能带有其偏见地作出一定程度的回答。不只是自然科学，对于艺术、法理学等一切人文科学、社会科学，一切人类求知的系统，其都不能向任何人科学地表明其研究的意义。最终我们绝望地发现，对于我们始终关注的终极关怀的问题，科学完全无法解答。过去我们所以为的科学对终极关怀的解答，不过是种种错觉。科学是不涉及终极关怀的！
四、以学术为业，还剩下什么？
物质意义上，以学术为业充满艰辛；精神意义上，科学毫不涉及终极关怀。那么作为一个学者的内在志向的科学，还剩下什么呢？韦伯从两方面阐述这个问题。
一方面，韦伯从学者/教师所应遵守的职业伦理准则谈起。第一，学术应与政治划清关系，合格的教师应时刻警惕自己在讲台上有意或无心地将某一种态度强加给学生。他只能要求自己做到知识上的诚实，而对于文化的价值问题，则不应予以回答，因为科学不涉及价值的终极关怀。教师如果在不会受到批评的、拥有绝对话语权的讲台上扮演先知和煽动家，实在是违背他的职业伦理。
第二，学术尊重价值多元，一名从事学术教育的人，所做的不应是为学生提供一个立场，而应该是为其提供事实，教会他的学生承认“令人不舒服”的事实。在韦伯看来，迫使学生习惯承认不悦的事实，是一个学术教育者所能达成的远超过知识成就的成就，是一种道德成就。
第三，教师不应是领袖。有些年轻人认为他们来到课堂上除了分析问题和事实陈述之外，还应该体验一些别的东西。他们对于教授的企求已经超出了教师的所有了。他们需要的不是教师而是领袖。韦伯告诫学生们，不但教师不是他们的领袖，也不应当成为他们的领袖。使人成为杰出学者或是教师的素质并不是生活实践领域所需要的素质，更不是成就领袖所需要的素质。并且，正如第一点所言，学术与政治无关，在听众可能看法不同，却被责令沉默的地方，教师假扮成领袖来炫耀自己的信仰，是应该被讥讽的。
之所以韦伯坚持避免把个人观点强加于个人，除了实际原因，还因为这样的鼓吹在原则上是没有意义的。世界上不同的价值体系有着相互冲突的立场。
在除魅的力量下，即从纯粹经验出发去理解世界，我们必然发现唯一的真理之神（单一的确定的终极价值，如基督教的上帝救赎）被推倒了，取而代之的是千千万万的不美却神圣的，因其不美且就其不美而神圣的众神（多元的相互独立的价值）的重生。过去在不同的宗教及礼俗、仪式中蕴含的神秘的、内心深处的、真实的却被曾经被具象化为各种神祗的精神/价值，如今在除魅的力量下，剥离了躯壳，显露出了他们的本来面目，以非人格力量的形式复生，对人们的生活施威。对诸神之间的争斗起主宰作用的不是科学，因为科学与一切价值话题无关。众神之战仅仅意味着不同的神活在在不同的制度下并起到了不同的作用，教授在课堂上的讨论止步于此即可。
认识到众神的复生对一个现代人来说是困难的，直视这个时代的命运确实需要莫大的勇气，这也合理地解释了热门对体验的汲汲追求和对科学的恐惧与排斥。
另一方面，韦伯终于谈到了听众最愿意关心的问题，给出了一个关于科学对现实和个人的生命意义的正面答案。韦伯的论事是十分清楚而简单的。第一，有一些技术知识，利用这些知识的计算，可以对生活——包括外在事物和人的行为——进行控制。第二，科学为人们提供思维方法及这种方法所必须的手段和训练。第三，也是最重要的，科学可以帮助它的信徒获得头脑的清明。
基于科学的这一意义，教师应该做些什么呢？一个清明的教师能够让他的学生明白在实践方面一个人基于对价值问题的考虑可以采取怎样的立场，而根据科学的经验，若想贯彻如此的信念立场，又要采取怎样的手段，而当手段的正当性与目的发生冲突时，个人需要做出选择。教师所做的仅仅是揭示选择的必然性，仅此而已，而不能代替做出选择。换言之，科学带来的，是一个按照利多害少的权衡做出决定的原则。用形象的语言描述，教师所能办到的就是帮助一个人赞成一个立场，侍奉某一个神，同时必然地得罪其他所有的神。只要我们对事情有正确的了解，我们就可以迫使或者协助一个人对自己行为的终极意义作出说明。韦伯认为作为教师若取得这方面的成功，便是在服务道德的力量，因为他创造了义务的意义，清明的头脑和责任感。这何尝不是以学术为业的大意义呢？
韦伯进一步强调了作为职业的科学，不是派发神圣价值和神启的通灵者或者先知送来的神圣之物，而是通过专业化学科的操作，服务于有关自我和事实间关系的知识思考。对于我们服侍哪一位神，科学无法解答，只有先知和圣徒能够回答。但是一个关键的事实是，这一代的迷惘者所期盼的先知根本是不存在的，有的只是各种各样活跃在政治和学术舞台上的假冒先知。既然如此，我们如何对待神学的存在呢？韦伯认为神学及其教义事实上也并非普遍适用。一切神学都是对神圣之物做出理智上的合理化。神学如同科学，为自身添加作为存在意义的预设，预设世界必然存在某种意义。而神学往往还进一步假设神启的事实存在，假设某些行为和状态具有神圣的性质，但这就会导致这些假设很可能无法在一种宇宙观内得到解释，因此神学又发展出了理智牺牲的概念。这是科学与神学的根本的、紧张的、不可克服的区别。科学是绝对理智的。因此如果一切学术事业的从事者，现代的知识分子，也搞理智牺牲的这一套，那么是绝对不可原谅的。
五、总结 如此说来，除魅时代下以学术为业的意义难免略微让人失望。以学术为业在物质上已然艰难异常，而精神上由于除魅和理性化的力量，我们再也无法相信科学与某种更高的精神关怀存在联系了。“我们这个时代因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是那些终极而高贵的价值已从公共生活中消失，或遁入神秘生活的超验领域，或走入人与人的私交的友爱之中。”
对于大多数读者，这样的事实确实略显得失望而难以接受，同时，演讲稿中似乎也透露出了韦伯的一丝迷茫与痛苦。在除魅的时代，科学被剥去了华美的外衣，理性被严重地质疑，非理性的颓糜之风洋溢着欧洲，我们所能够给出的、确定的、正面的科学于学者之意义，除了韦伯所罗列的一、二、三外，几乎再找不到更多了。其实，韦伯大概已清楚了答案，尽管答案是赤裸而残忍的，但同时又是简洁凝练，富有深意的：
“单靠祈求和等待，只能一无所获，我们应当采取不同的行动，应当去工作，去正确地对待无论是为人处世还是天职方面的当下要求。如果每个人都能找到属于自己的守护神，并对之服从，那么这个道理其实是平实而简单的。”既然唯一之神已不复存在，寻找新的属于自己的守护神成为每个人必然面对的命运，那么勇敢直面这一时代命运，通过努力为事追求心中的信仰，便是最浅显也是最深刻的救赎之道了。
第四篇：符号消费的消费异化——马原读书报告
符号消费的消费异化
13313109 马妍
马克思政治经济学认为，社会再生产的过程包括产、消费、分配和交换四个环节。在生产社会，生产起着主导作用，它决定着其它环节，决定着消费的内容以及消费的方式。而随着从生产社会到消费社会的变迁，在人们的周围，“存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象。它构成了人类自然环境中的一种根本变化”。在这样的社会，消费主义盛行，消费占据了日常生活的中心.消费对社会再生产的正常运转具有了决定性的意义。正是对消费社会有着清醒的认识，法国社会学家鲍德里亚以符号学为切人点，对消费社会进行了深刻地分析与批判。他认为，符号消费 是消费社会的主要特征，而符号消费却不可避免地带来了消费的异化，这种异化是无法克服的。
从工业社会到后工业社会，生产力的发展使物质极大丰富，琳琅满目的商品、丰富多彩的娱乐、应有尽有的服务，人们面对着更多的选择与诱惑。同时决嵘技术的发展又使劳动力进一步解放出来，闲暇 日益增多。选择的多样化、休闲时间的富裕化，使消费得以渗透到日常生活的每一个细节，任何物品都可以成为商品、成为消费的对象，从纯净的空气到明星的隐私，从天然的绿地到林立的高楼，“甚至弗洛伊德所谓的自然性欲在今天都难以逃脱成为被消费的对象”。于是.人们开始摆脱早期清教徒式的禁欲生活，借助消费向往着平等与幸福。他们惊奇地发现，现实生活中虽然有着种种的不平等，但在消费中是人人平等的，人们可以崇尚同一品牌的时装、看同一套电视节目、到同一个地方旅游。在这样的背景下，人们不再把消费看作是满足基本需要的手段，而是看作能带来幸福与平等的福音。
消费意识的变化不仅体现在个体身上，就国家而言，对消费的度也发生着变化。艾森豪威尔在1958年就曾说过:“在自由社会中，政府最大程度地鼓励经济增长，同时鼓励个人和私人团体的能力。”国家对消费的鼓励.导致了信用制度的出现，人们不仅可以用手中的现金消费，而且可以透支未来的收人来享受今天的消费。国家把消费与经济增长联系到一起，认为节约就是“反美”，只有消费才能刺激再生产欲望，才能拉动内需.才能促进整个社会的发展，因而，消费是支撑整个社会经济运行的灵魂。
消费主义的盛行、国家对消费的鼓励，使人们的消费意识开始发生了根本性的变化。人们不再苦苦追求新教伦理所倡导的储蓄、劳动、节俭，不再用禁欲来约束自己，反而正视自己的欲望，通过消费来满足自己的欲望，人们的消费意识从传统的消费节约观走向消费享乐观。
消费需求发生变化，对物的需求转变为对符号的需求。消费脱离了具体的需要，它不再只是一种经济行为，而是具有了文化的意义。从其文化内涵来讲，消费的目的是为了追求差异，追求差异所带来的身份建构。在此，鲍德里亚进一步深刻地分析到，符号消费它消费的不是物而是关系本身，其实质在于通过物的消费获取身份建构的意义.从而对社会结构进行区分。的确，在消费中人们追求差异，也正是希望通过差异将不同身份、不同社会地位的人区分开来。
消费需求出现非理性特征，人们对炫耀式消费趋之若鹜。在消费社会，符号消费所具有的社会区分功能，使人们不仅消费着物，更消费着社会关系本身，在消费中建构着自己的社会身份。
消费作为商品社会解不开的情结，越来越受到人们的关注。特别是随着后现代社会的来临，在众多的反思与批判中，消费文化已经成为全面展现当代资本主义特征的主流话语。作为后现代最重要的理论家，鲍德里亚从物的消费着手，运用符号学理论对日常生活的消费层面进行了深刻地分析。他的消费理论向我们叙说着一个由不断增殖的符号所主宰的世界，揭露出消费社会的实质在于符号的消费。同时，他看到了符号消费所带来的种种异化现象，继而对符号消费所导致的人的异化、消费异化进行了相应的批判。鲍德里亚的消费异化思想，在符号之镜中看到了异化，开启了研究消费异化的新的视角，具有重要的理论意义及现实启迪。
鲍德里亚的消费异化思想将视点从物的批判转向符号的批利，进一步发展了西方异化理论。鲍德里亚认为，首先，消费社会处在异化符号的统治之下。一方面，大众传媒将人们带人一个符号的王国，人们每天都面对着符号的包围;另一方面.大众传媒又在不断对人们进行着符号的驯化，使人们成为符号消费的机器，资本主义社会的异化已经从物的领域进人到符号领域。其次，这种异化的符号消费揭露了不平等的社会关系。从物的消费到符号消费.人们消费的不再是物品本身，而是符号以及附着在符号上的文化意义，更确切地说，人们消费的是社会关系。这种对关系的消费，使人们只是“在作为使用值的物品面前人人平等，但在作为符号和差异的那些深刻等级化了的物品面前没有丝毫平等可言”。富者过度消费，穷者却连基本的需要都得不到满足，消费的平等与幸福不过只是一种神话。将视点从物的批判转向符号的批判，鲍德里亚的消费异化思想从商品拜物教批判过渡到符号拜物教批判，揭示与批判了消费社会的虚假和异化的社会关系，推动了西方异化理论的进一步发展。
鲍德里亚认为，消费异化所导致的消费主体缺席以及过度消费，使人们面对丰盛的社会却有着永远无法满足的需求，消费中的物质丰富化与消费主体的心理贫困化联系在一起，精神生态向题成为消费异化不可回避的现实。于是，无法满足的欲望使暴力与丰盛并驾齐驱。消费使人们陷人无处不在的激烈竞争，在竞争中人们渴望着获取符号所标识的成功与富裕，并且只要符号消费所具有的社会区分功能存在，这种竞争就会永不停歇。，他对消费社会精神生态问题的详尽解剖，不仅使人们认识到精神生态问题已经成为消费社会新的病症，同时将人们的目光从对消费、对经济增长的关注中回到了自己身上，而这对人们思考如何解决消费异化间题、关注人类的精神家园无疑具有重要的作用。
如同大多数后现代理论家一样，鲍德里亚的消费异化思想显得微观化、表面化、碎片化。不过，更为重要的是，在对消费异化的分析中，鲍德里亚虽然借助符号学理论开辟了消费异化研究的新视角，但 却又走人了“符号决定论”的理论困境，这使他没能像马克思一样从资本主义社会的基本矛盾中寻找消费异化的原因，而是将消费异化的原因归诸于对符号价值的追求。同时，符一号消费的逻辑又使鲍德里亚陷人符号的包围之中，无法找到超越异化的方案。
作为后现代理论家，面对消费社会，鲍德里亚能洞穿丰盛的表象看到消费的异化，其理论眼光无疑是敏锐的。在对消费异化的分析中，其思想虽然散见于著作中、表现出碎片化的特征.但却有着丰富的内涵。他对消费异化形式的种种描述，打开了我们认识消费社会异化的窗口;而他对消费异化的实质在于异化的社会关系的分析与思考，又为我们研究消费社会、解决消费异化问题提供了理论的指导。尽管鲍德里亚最终未能找到超越异化的方案，但他的理论贡献已经足以使他成为后现代最伟大的社会学家之一。
第五篇：《让青少年从小学会感恩》读书报告
《让青少年从小学会感恩》读书报告
寒假里我读了《让青少年从小学会感恩》这本书，书中的一些情节不得不让我深思我们的教育，同样是爱的付出，同样是爱的给予，但却得不到相同的爱的回报。难道，我们的爱有问题吗？看下面的这个例子：一位父亲在信里这样给儿子写到：“尽管你伤透了我的心，但你终究是我的儿子。虽然，自从你考上大学，成为我们家几代里出的唯一的一个大学生之后，心里已分不清咱俩谁是谁的儿子了。从扛着行李陪你去大学报到，到挂蚊账、买饭票，甚至教你挤牙膏，这一切，在你看来是天经地义的。你甚至觉得你这个不争气的老爸给你这个争气的大学生儿子服务，是一件多么光荣的事情。”看到这里，我无不为这位父亲的痛心和无奈感到难过。但当我们在谴责这个不孝儿子的同时，难道不应该对这位父亲的教育行为做一下反思吗？如果做家长的只知道一味的给予和付出，从没有想到过索取，更没有想让孩子知道给予和付出的背后自己的艰辛。那让孩子学会感恩，只是空话一篇。
以下是我亲身经历的一件事，让我对现在的小孩感到寒心。大过年了，亲戚朋友欢聚一堂，我和几个表弟也一起到外面玩。我问表弟：“你妈什么时候上班？”表弟很快就回答我了：“不知道！”我又问表弟：“你为什么不知道的？”表弟这次回答得更快：“又不是我上课，我知道这事干嘛？”顿时心里一股的气，我疑惑地又问他：“你妈知道你什么时候上学吗？”他得意地说：“当然知道呢！”“为什么你妈知道你的上学时间，你却不知道她的上班时间了？”道理好像总在他那边：“这不同的，我是小孩，妈妈是大人，不能拿来比较！”哎，这就是90后的小孩了。
曾听过这样一个故事：有一位归国的老华侨想资助一些贫困地区的学生，于是，在有关部门的帮助下，给多个有受捐助需要的学生每人寄去一本书，随书将自己的电话号码、联系地址以及邮箱等一同寄出。老华侨的家人很不理解老人的做法：为什么送一本书还要留下联系方式？在家人的不解中，老人一直焦急地等待着什么，或是守在电话旁、或是每天几次去看门口的信报箱、或是上网打开自己的邮箱。直到有一天，一位收到书的学生给老人寄来祝贺节日的卡片(也是唯一与老人联系的学生)，老人高兴极了，于当日给这位同学汇出了第一笔可观的助学资金，同时毅然放弃了对那些没有反馈消息的学生的资助。这时家人才明白，老人是在用他特有的方式诠释“不懂得感恩的人不值得资助”的道理。
班上又有这样的一件事。周二上数学第二课堂，老师要求回家把上一学期的书带来，周五继续学习。周四那天晚上，一家长致电给我：“老师，你们明天要学习的是哪一册的书？”我说：“你的孩子没告诉你吗？这书不用买，上一学期已经买下了，学了一半，这学期……”家长把我的话打断了，说：“老师，我刚才问错了，孩子跟我说过是上学期用过的，刚过了一个寒假，书不知道放哪了。他要我找出来，我没找着，他叫我自己想办法。我来向你求助，小卖部有这书吗？”天啊，这是什么学生？自己的书要家长找？家长找不着，还要家长自己想办法？这是谁在学习？真是气人的学生。我压力心中的气，跟家长说：“你不用帮他买了，回家后跟他说老师让他自己想办法，不能买新书，自己闯出的祸要自己解决。”第二天回校，学生把用过的那本书拿到学校了。
可见，现在的孩子不懂得感恩，这已经是一个不争的事实。为人父母要特别注意，除了教孩子勤读书、有礼貌、守秩序外，也要培养孩子感恩的心。因为懂得感恩的人，才懂得爱，而在爱中成长的孩子一定健康快乐。所以要让孩子学会“感恩”，对帮助过自己的人都应该怀有感激之心。
在生活中父母如何去培育孩子的这种感恩的能力呢？我觉得应该是以爱育爱，重要的是让孩子感动，培养孩子的爱心。让孩子学会感恩，在日常生活中应该注意以下几点：
不要对孩子付出太多，干预太多，不要为孩子打理一切事务。如果父母对孩子的保护过多，那么孩子就会渐渐习惯父母的包办代替，就会认为这一切都是理所当然的。久而久之，孩子就很难再感谢父母对他们所做的一切了。
不要让孩子吃“独食”。从小让孩子吃“独食”，会让他觉得他吃好东西，拥有好东西是是理所当然的，如果习惯了被给予，只知道索取，便很难在以后的生活中考虑别人的感受。一个不懂得关爱别人，关爱父母的人将来很难成为一个有爱心的人。
不要“有求必应”，更不要“无求先应”，不要让孩子拥有的东西来得太容易。对孩子提出的要求，父母应先思考一下是否合理，如果不合理，则坚决拒绝，并且要告诉孩子为什么不合理，给孩子一些经受挫折的机会。不要孩子想星星就一定给星星，想月亮就给月亮，应该让孩子自己去争取自己需要的东西。当孩子通过一些努力获得所需的时候，他才会知道在父母的爱和保护下是幸福的。同时，父母先不要预先对孩子承诺太多。有些父母总想给孩子最好的食物和衣物，总想为孩子提供最好的生活条件，生活中面面俱到，时间长了，孩子会觉得一切来得都很容易，甚至认为他本来就应该拥有，于是也不懂得珍惜。
父母还可以经常给孩子讲一讲自己的工作艰辛。每一位父母在工作中都不容易，但父母们却爱给孩子一张笑脸，给孩子一些超脱的环境，怕艰难的现实生活会给孩子带来压力。其实，如果父母们能经常告诉孩子一些自己的苦恼，那么孩子就会在体谅和感恩中渐渐长大。
父母要为孩子做出榜样。如果家中有老人，有好吃的要先给老人吃，逢年过节给老人送礼物；如果老人离得较远，应该经常给老人打打电话，有时间去看看老人。要让孩子看到父母不仅对自己有爱，对长辈也有爱。身教的力量远远大于言教。
这还让我想到，我们的老师，在教学中付出的是全部的爱。得到的是什么呢？如果孩子的作业没有完成，老师督促他们完成，批评了几句，回到家里，对父母说的第一句话就是，今天我被老师骂了。一个骂字，倒出了学生的怨恨，家长的不理解。更有甚者，孩子学习好是自己的孩子聪明，学习不好就是老师教的不好。社会的教育、家庭的教育本来就是存在着势利眼，或者说是功利主义。爱众人实际上是一句空话，爱是有选择的和自私的。广而推之，感恩怎么能深入人心呢？感恩的心不应该仅仅拘泥于亲情、爱情、友情、乡情，更应该辐射到社会的各个层面。既然是感恩就要永远感恩。感恩是一种积极向上的心态，感恩是温柔而挺拔的生命姿态，感恩的人永远是快乐的，感恩的人从来不懂得什么是抱怨，感恩的人永远或一辈子都生活在阳光下，即使在遭遇黑暗也只是暂时的，也能依靠感恩的心走出空难，从容穿越这黑暗！
一个人是否有感恩之心，与他所处的环境，所受到的教育是密不可分的。作为一个孩子，从小培养他具有感恩的心是至关重要的，让孩子知道感恩，是每一位家长的重要责任。请让我们都从青少年开始学会感恩，让世界充满爱！让世界充满情！
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