白鹿原的符号的象征世界

第一篇：白鹿原的符号的象征世界

朱先生、白嘉轩、黑娃分别代表了儒家文化的三个层面,他们名字里的颜色对应于原生态的方位季节颜色模式,暗含了儒家文化在20 世纪的命运轨迹:朱先生代表了道德文化层、白嘉轩代表了伦理实践层、黑娃代表了民间大众层。朱先生远离人间生活,在必要的时候“治国平天下”;白嘉轩是一个不俗的农人,他最大的追求是“修身齐家”;黑娃则是由本能的反叛到皈依,他纯粹是为了修身养性。就像他的姓氏“朱”代表了生命昌盛一样,朱先生经历过儒家文化最为辉煌灿烂的时代。他的死也就表明了儒家文化道德文化层面的命运。白嘉轩的“白”在中国传统方位季节颜色模式中,代表的是秋季和西方,有一种生命凋零的悲哀。白嘉轩的出场和最终落幕都是悲凉的,暗示了儒家文化的伦理实践层在20世纪的命运。黑娃的“黑”在方位季节模式中是北方和冬季的颜色,它与死亡紧密联系,同时又象征了死后化生[1 ]。黑娃被陷害而死,但还有儿子和兆鹏作为他洗冤雪耻的期待。思想、文化和艺术在民间最有生命力。儒家文化的民间大众层面能否获得新生? 这是作者和读者思考的问题,也是未来的历史会回答的。思考

朱先生难免一死。朱先生死于自己对死亡的预感,而他对死亡的预感,显然来自于现实的荒谬和对社会的失望,社会的动荡无论怎样,对文化来说,都是一场灾难。“有道则见,无道则隐,道之不行则以身殉道”,是知识分子以道自任的极致表现。《论语·泰伯》言“笃信善学,死善道”,又言“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦众乎? 死而后已,不亦远乎?”朱先生之死正是一种殉道的“无道则隐”。朱先生信奉正己才能正人正事的信条,但正人正己却非常有限,孝文的堕落变节,不但使他感到“既济”、“未济”之艰难,也认识到正人正世前途的迷茫,当孝文厚颜索要“剿共宣言”之际,他断然拒绝,但在他的心底却藏着无限的悲凉,知识分子其实什么也不是,当权者重视你时不过是利用你而已。所以朱先生不如归去,不如归去。朱先生临死的时候把妻子叫作“妈”。司马迁《史记·屈原贾生列传》中说:“人穷则返本。劳苦倦极,未尝不呼天也;饥痛惨怛,未尝不呼父母也。”朱先生之“返本”,还不是因为他走投无路,而是一种精神眷恋,是他感到了人生之虚无,他平生所忠的文化传统之没落。朱先生对死亡的预感是把自己的命运关联于文化母体的必然,是痛不欲生之结果,对他来讲,预感死亡则是文化的万劫不复。万劫不复。

白嘉轩又极其不幸,他始终怀有一个不大不小的热望:按照自立的意愿治好家业,按照治家的办法理好族事,使白鹿原的人们家家温饱,个个仁义,从而也使自己的声名随之不朽。但当这些想法在现实中刚刚开了个头,他便遇到了种种意想不到的难题和挑战。起先是没有了皇帝,使他六神无主;接着是民国建立政权,鹿子霖以乡约的形式与他平分了秋色;随后便是各家的混战蜂起,家事和族事都乱了套,他使出浑身解数也每况愈下,虽然他是白鹿原事实上的精神领袖,却无力改变世事。只组织过一次“交农”运动,之后便只能采取不合作甚至跪拜祈求的办法来与当权者周旋。只有儿子孝文在最后做了县长,他才稍稍有所慰藉。白嘉轩不无欣幸地把儿子孝文当了县长以为是白鹿“显灵”的结果,却是以一种悖论性的内涵,暗示了白嘉轩仁义追求走向意愿反面并最终破产。儒家文化的伦理实践层面即宗法家族文化尽管仍有着巨大的生命力,却不免走向衰落。这就是其在20世纪的命运。走向衰落

黑娃从小就“嫌⋯⋯嘉轩叔的腰⋯⋯挺得太硬太直了”。农运时他砸了“仁义白鹿村”的石碑,烧了祖宗的神轴儿。黑娃对宗法文化的反抗是一种本能的、盲目的反抗,但是在他选择田小娥、选择农运、选择土匪、选择保安团这一系列的选择过程中,始终有一个若隐若现有意义的东西在,这就是白鹿仁义。白嘉轩劝他抛弃田小娥,并答应给他娶一房好媳妇,他却说“我撇下她她就没活路了”,坚定地把小娥留下,出苦力打土坯养活小娥,过自己的日子;农运失败了,鹿兆鹏让黑娃连夜“投奔习旅”,黑娃痛苦地说:“十兄弟三十六兄弟都是我煽呼起来的,他们闹农没得到啥好处,而今连个安宁光景也过不成了。人家父母妻子这下该咋样恨我哩”;习旅被打散后,黑娃被当初他奉兆鹏之命去说服将其改编为革命武装的土匪队伍抓住,做了土匪痛痛快快哭了几声说:“堂堂白鹿村出下我一个土匪啰”;改编成保安团后,黑娃面对张团长、白营长、焦营长端起血酒猛然想起头一次和大拇指郑芒饮血酒的情景,便坦诚地说:“鹿某只有一条可以夸口:从不负人。”

黑娃对儒家文化的皈依是循序渐进、水到渠成的:选择高玉凤、选择学为好人、选择起义,其中的有意识动机越来越明显。他的白鹿仁义和白嘉轩的白鹿仁义属同一范畴,但他有自己的理解。在政治上,他相信共产党员鹿兆鹏,不言自明地觉得起义与学为好人是一致的;在思想上,他自觉地把仁义内化为自己的行为尺度,对孝文心怀叵测地独揽起义之功的行为没有防范之心,焦振国让他开证明,他反而批评指责焦,把鹿兆鹏“小心咱们乡党”的提醒当成耳旁风[2 ]。黑娃之于儒家文化的态度不同于朱先生和白嘉轩,黑娃对儒家文化从本能反抗到有意识反抗,之后是不自觉靠拢和有意识皈依,其间他实质上一直坚持一种精神———白鹿仁义。黑娃所代表的是儒家文化的大众层面,他对儒家文化的态度反映了儒家文化的巨大同化力、影响力。“物化”为宗教礼俗、生活习惯“, 俗化”为偶语口歌的儒家文化在民间具有无形的、不可测的力量,它能使浪子如黑娃回头,白嘉轩坚定地说:“凡是生在白鹿村炕脚地的任何人,只要是人,迟早都要跪倒到祠堂里头的。”从黑娃所处的历史人文环境看,黑娃回原祭祖不仅具有必然性,而且是其学为好人的重要组成部分。在黑娃的生命历程中,能够作为好人并被自己认同的, 其中就包含着与列祖列宗的关系,这是一个庄稼人起码的文化之根和文化向往。祠堂已经成为一种与儒家文化有关的象征、工具。巨大同化力、影响力

第二篇：《象征.符号与建筑》读书心得

《符号.象征与建筑》读书心得

在我们生活中随处可以看到各种标志，例如过马路时的红绿灯标志，公共厕所区分男女生厕所的标志等等，这些标志都在向我们阐述一些东西，例如红灯时我们应该停下，绿灯时我们可以穿过，画有男生头像标志的代表是男厕所，女生则相反，看到这些标志人们会做出相应的反应行为，这些就是今天所说的符号。

在阅读本书之前，对生活中常见的符号有些许了解，知道有些事物除了代表自己本身之外，还有它一定的象征意义，例如说到小孩代表这国家的希望（可能由于时代的改变，个人会有不同的见解），家代表温暖等，但所看到的这些都是片面的，阅读本书后才会符号学以及建筑符号学有一定的了解。符号学起源于西方，符号学广义上是研究符号传意的人文科学，当中含盖所有涉文字符、讯号符、密码、古文明记号、手语的科学。可是，由于含盖的范围过于广阔，在西方世界的人文科学中并未得到重视，直至结构主义在二十世纪下半期兴起，以《Tel Quel》杂志为号召的哲学家，为了反对让-保罗·萨特的存在主义，则大量引用俄罗斯在共产革命前的一系列有关符号在文化上的再现过程的研究，故此，正式出现当今所指的符号学，要算到一九六零年代。现代符号学另一个强大的源头是世纪初瑞士语言学泰斗索绪尔的教学讲稿 ——《普通语言学教程》，索绪尔将符号分成 意符和 意指 两个互不从属的部分之后，真正确立了符号学的基本理论，影响了后来李维史陀和罗兰·巴特等法国结构主义的学者，被誉为现代符号学之父。

索绪尔在他的名著中《普通语言学教程》首次出版时，曾以假说的口吻预言：“在我们社会中存在着符号和符号学这样一门科学。”时至七十余年后的今天，已经不会有人怀疑“符号学”的存在了。符号在中国的《新华字典》中解释为代表事物的标记、记号。符号来源于文字,一般量的符号只由一个字母构成,但也有由几个字母构成的符号。人与人之间的最重要的环节和手段是交流,人通过交流来发送、接收和创造信息,而这个交流的媒介除了语言之外,最重要的便是符号。符号的本质是它具有指示能力,符号是用于代表另一事物的某物(这是必备条件)。符号学具体可分为3个主要组成部分:

(1)句法学:即符号关系学。是研究如何联词成句的问题,涉及符号之间的组合以及符号系统中符号与符号之间的关系,也就是指从符号与事物以及符号与译义的关系抽象出来单独讨论符号和符号之间的种种关系,即系统结构的研究。

(2)语义学:符号与所指事物的关系,即符号如何传送意义,诸成分的性质。就语义学,莫里斯指出:“涉及符号以及各种意指方式所进行的表意”,即涉及它们的实际“携带”含义的方式。

(3)语用学:符号与人们行为反应之间的关系,是某些人的符号效应。即语用学研究的是设计者与使用者的关系,它将生活中的各个方面都看作是一个符号系统,去实际影响使用它们的人们。所有的文化现象实际上都是符号系统，或者说，文化可以理解为交流。既然符号学把所有的文化现象当做符号系统来研究，那么建筑学则也是其中之一，这里所说的建筑学是广义的，它泛指工业品设计，城市设计，并且特指建筑设计。在这里主要谈论一下对于建筑符号学的理解。索绪尔是一个严格的“二分法”学者，二分法就是以成对观念来观察一切事物。他将符号本身划在包含在整体中的两个部分的概念：能指（可用物质形式表现的符号，例如纸上记号的式样，空中的声响，甚至是建筑的形式。）和所指（即能指十几所代表的概念构成或其他思想）。建筑的能指就是形式，空间，表面，体积，这是第一层次的，还有第二层次的所指，指的就是建筑体验方面的东西，包括触觉，听觉，动感觉等等。建筑最开始作为交流的手段，人类最开始的建筑是原始的洞穴，当人类为了防御风雨和寒冷寻找庇护的场所，就找到了洞穴形成了洞穴意识，当离开后第二次寻找庇护的场所是，看到类似洞穴的东西就会有一种意识，马上被洞穴观念所替代。从此洞穴就是遮蔽功能的代表，从而代表家庭，群体，安全，亲切环境等。例如，哥特式窗户和玻璃（一般是光束穿过的大厅空间）包含了分享之

意。所以建筑有其初始功能与二次功能，外延的实用性功能则为其初始功能，象征性内涵则是二次功能的综合。在古代建筑中有很多这样的例子，大家熟知的帕提农神庙已经失去其初始功能，也是作为它神庙的基本功能，大部分存在的是其二次功能也就是其象征意义。符号的特性是以代码化的含义为基础的，而建筑的代码同其他学科的代码一样，是作为一种组合的基础，建筑代码分为技术代码，句法代码，语义学代码等。伯利尼将建筑外界代码分为：平面图符号，连接符号，侧面的维护符号，相互交流符号在侧面维护结构围和的空间之间，屋顶符号，独立承重符号，限定性强调符号，这些符号都是组成一个整体建筑的基本代码。所以，对于一名建筑师来讲，必须弄清楚一系列的社会需求，可以使某些体系，满足这些需求的功能体系，而且这些功能体系将成为这些需求的符号载体，同这些功能一致的形式体系，这些形式体系又将成为这些功能的符号载体。在符号学意义上，建筑的外观、材料、用途等等，都从各自的使用功能中抽象出来，获得非建筑学的文化意义，从而形成一个类似语言符号系统的意指系统。建筑元素依照意义生成的规则相互组合，向人们传递视觉信息。建筑符号的意指系统由诸多建筑元素的集合和建筑规则所组成的代码构成。符号通过建筑代码生成意义。

与上面所谈到的符号学相似,建筑符号学也是由三个部分组成:建筑句法学、建筑语用学和建筑语义学。第一,建筑句法学，是研究建筑符号本身的关系和规律的学科,研究如何“联词成句”的问题,与意义的表达无关,是符号学理论中最为基础的部分,揭示了事物内部的关系。乔姆斯基认为语言中存在一种深层结构,它是支配句子生成的核心。鉴已有的研究成果,认为建筑作为一种复杂的符号体系也存在一个深层结构,它是支配建筑生成的核心,是建筑中最根本的内在因素,潜藏在千变万化的符号体系之中。

第二,建筑语义学，是研究符号与符号所指代的事物的关系,即研究建筑中能指与所指的关系。能指由物质表象构成(如形式、空间和体量等),所指则是能指所代表的思想或概念。意大利符号学家艾柯认为建筑是一种表达含义的信号媒介,这种信号系统是建立在社会约定俗成基础之上的,在对建筑功能和形式关系的阐述中,既包含了功能和形式的信码联系,又体现了形式反映功能的约定概念,而且作为社会客观实在的建筑只有在信码的基础形式上才能表达功能。

符号学家皮尔斯根据能指和所指的关系将建筑符号分为三类:图像符号、指示符号、象征符号。图像符号反映能指和所指的形式关系,即符号自身与对象的相似特征作为符号发生的基础。指示符号反映能指与所指间存在的因果关系,象征符号反映能指与所指间存在的某种约定关系,这种约定关系最初是任意的,这种约定一旦被人们接受以后就可以用来交流,并在该文化背景中对人们的联想产生特定的指向性。在这三种符号之间越是后者,与指设对象的联系越间接,其观念性和符号性也越强,因此,会更加依赖于社会的约定俗成。

第三,建筑语用学

建筑语用学研究设计者与使用者的关系。人们对符号的理解是以社会约定为中介的,并且与认识者的年龄、经历、文化信仰、思想观念和意识形态等因素有关,不同时代、不同对象、不同国度的人对同一建筑符号会产生不同的反映,人们在判断建筑的属性时,往往是以头脑中已有代码提供的信息语义与认识对象提供的具体信码进行比较,然后再做出判断。人们对建筑的理解中,建筑师是信息的发出者,建筑师在社会的约定俗成基础上,把情感因素倾注在建筑实体上,建筑实体在信息的传递过程中充当着信息中介,把建筑师所赋予的信息传递给接受者,从而达到建筑师与鉴赏者之间的共鸣,产生应有的审美效果和精神功能。·

了解了建筑符号学的三个重要组成部分之后,我们还需从建筑符号学的应用特征方面,包括:建筑符号应用的必然性、建筑符号应用的普遍性以及建筑符号应用的地域差异性等三点来深入探究建筑符号学。

建筑符号应用的必然性

建筑是人们用来居住的容器,作为与人类一切社会活动紧密相关的建筑物及其环境,既要满足人的越来越高的生理与安全要求,同时也要满足人类友爱、尊重甚至自我实现的精神需求,这些方面都不得不被建筑师在创造人为环境时所考虑。索绪尔认为,语言是一种表达观念的符号系统,因此,我们可以设想有一门研究社会生活中符号生命的科学;皮尔士则提出,人类的一切思想和经验都是符号的活动,因而符号理论也是关于意识和经验的理论;乔姆斯基更加注重语言生成中的语义的作用;卡西尔进一步强调,人主要是通过他的符号活动而表现其特点,一切文化成就都是所谓人类符号活动的结果。所有文化现象和精神活动都是运用符号形式来表示人类的种种经验。建筑文化自然是人类文化的组成部分,把符号学引入建筑领域,不仅有其真实性,而且有助于我们把研究的目光转向创造建筑文化的人类,继而延伸至客体的建筑物。因此,可以这样认为,建筑符号学的产生及其运用是20世纪建筑文化价值虚无的现实提出的必然要求,是自然科学实用主义建筑理论与浪漫人文主义建筑理论的价值信念都遭到现时历史演进中普遍怀疑的厄运所提出的必然要求,是陷入历史困境之中人的生命体验形式绝对价值意义的必然要求。它的产生与运用必然将以往的种种理论传统及其心态带来新的素质。

建筑符号应用的普遍性

建筑是人与自然对抗的产物。一方面,作为功能的符号给人以直观感受,建筑的含义显而易见;另一方面,作为人的思想表达的符号,让人从广泛的联想中得出历时性或同时性的文化结论。因此我们可以说建筑符号是当作包容性较广的大概念来使用的,它同时包含了对建筑直接使用与感知作用两个方面。一切建筑设计活动不论它的初始意向与终结结果如何,都离不开对这两种使用方式的考虑。这就表明了建筑作品同时蕴藏着多重含意的可能性。建筑之所以存在,并成为一种语言符号从而阐述自身以及自身所在的时代,正是因为建筑符号的广泛存在、普遍运用和可以被多重解释的事实。

建筑符号应用的地域差异性

人类文化的发展在同一历史时期就地域而言是不均衡的, 尽管这些地域文化都是人对自然的反应, 不同地区符号体系的秩序不尽相同。即使能指与所指的关系是同一的,而能指的具体表现形式,不同地区也会有相异性。相异性来自于文化亚代码。那么基于这种文化上的差异性,其建筑以及建筑符号的应用必定具有地域差异性。

以中国和韩国的古亭为例,首先亭子作为建筑是一种语言,是一种符号体系。亭子符号的特征是以代码为基础,代码是一个结构,而亭子符号的代码包括技术代码、句法代码、语义学代码。而我们比较中国和韩国的古亭,其实就是来比较中国和韩国的文化亚代码的差异以及建筑符号应用的地域差异。

从比较中我们可以看出尽管在1)中国·韩国古亭平面的形状均以方形、三角形、圆形为最基本代码;2)中国·韩国古亭的立面是以三角形、方形、长方形、梯形等最基本代码而构成;3)中国·韩国古亭的色彩是以灰、红、绿为最基本代码。4)中国·韩国古亭具有“记忆”的内容等四个方面具有相似之处。但是,中国古亭平面的方胜形、双环形、双六角形、三叉形之句法代码,韩国古亭的平面7字形之句法代码,以及古亭的面阔和侧面多开间,都为中韩古亭符号的差异特征。这些建筑符号上差异也正是文化背景和地域上的差异。

综上所述,建筑的本质是科技、人文等诸方面的综合,是建筑师对人类生命体验形式的代码和亚代码的真实体验。符号学之所以必然引入建筑领域,是因为现有建筑理论自身存在缺陷的合理要求。建筑符号学的建立与应用,使原本对立的建筑观念有了交流的可能性。在世界政治、经济、文化全球化的今天,我们应该在具体实践的基础上对已有理论进行不断的学习、补充和完善,应从我国具体的国情出发,充分挖掘我国传统文化的丰富内涵,以实现对民族文化的继承和弘扬。

第三篇：《白鹿原》

摘 要：《白鹿原》是一部以悲剧艺术在新时期长篇小说领域见长的文学作品。其悲剧精神主要体现在礼教与人性、天理与人欲、灵与肉的冲突。众多生命在传统礼教文化的压抑下的人性扭曲、痛苦与毁灭，构成了白鹿原这个“鏊子”上人物命运的悲惨景象，显示出巨大的悲剧精神，本文就从以下三个方面来分析：悲剧

一、白嘉轩与鹿子霖的悲剧比较——封建卫道士封建伪道士之间的悲剧；悲剧

二、黑娃与白灵的悲剧比较——盲目革命者与清醒革命者之间的悲剧；悲剧

三、田小娥与鹿冷氏的悲剧比较——主动反抗者与被动适应者之间的悲剧。关键词：人物悲剧;白鹿原;命运;

《白鹿原》中人物悲剧比较分析

——晨曦

从西方文学中的《俄狄蒲斯王》、《被缚的普罗米修斯》、《安提戈涅》、《哈姆雷特》、《安娜卡那尼娜》以及《百年孤独》到中国文学中的《窦娥冤》、《汉宫秋》、《赵氏孤儿》、《琵琶记》、《长生殿》、《桃花扇》等等，都以悲剧艺术见长，不可否认，文学的重要主题之一就是人与外在环境相互冲突的悲剧性，人自身的解放也成为人类文化的最强音。这种文化精神在中国二十世纪的现当代文学中得到了同样的反映，从文学革命时期的忧愤的启蒙主题，到左联时期的革命与暴露，从四十年代解放区文学对于悲剧命运消退的欣喜，到十七年时期对于“新生”主题的各种阐释，从文革时期地下文学里所潜藏的郁愤与思索，到新时期文学中对于民族与个人的存在的多可能性探索与文学的多样性实践，现实生活的悲剧性应该是文学历史背后的巨大推动力之一。《白鹿原》就以其深厚的历史文化底蕴，塑造了一批令人悲哀而又同情的人物，他们无法掌握自己的命运，痛苦、失望、压抑、孤寂，啃噬着他们的心灵和肉体。在痛苦的磨砺下，他们失去了反抗和生存的能力，一步步被所谓的正义、仁义的传统文化所吞噬，最后在无奈与痛苦之中挣扎着渐渐走向生命灭亡的终点，演绎出悲剧的人生。

悲剧

一、白嘉轩与鹿子霖的悲剧比较——封建卫道士封建伪道士之间悲剧

在白鹿原这块传统文化丰厚的沃土上跃着一位族长——白嘉轩。他是作品中塑造的最成功，最丰厚，最有艺术感染力的人物形象。但是，历史把沉重的文化内容沉淀在白嘉轩这个人物身上，沉重的历史负累化为他痛苦的一生。他既是白姓一家的家长，又是原上白、鹿两姓的族长；既是一位正直宽厚的长者，又是一个封建家庭的顽固代表；他既是白鹿原上传统文化延续和传播的主要文化载体，又是一个传统文化的执行者。他是一个勇敢而又怯弱者；又是一个仁义而又残酷者，是一个崇高而又虚伪的矛盾悲剧结合体。黑格尔称：“谁如果要求一切事物都不带有对立面的统一，那种矛盾，谁就是要求一切有生命的东西都不应该存在，因为生命的力量尤其是心灵的威力就在于它本身设立矛盾，忍受矛盾，克服矛盾”。“特点就在于他不仅担负多方面的矛盾，而且忍受多方面的矛盾，在这种矛盾里仍然保持自己的本色，忠实于自己”。①因此，我们很难对他进行一个简单的评价。巧换宝地、种植鸦片，显示他狡猾虚伪的一面；交农运动、祭神取水又体现他勇敢和崇高；善待鹿三一家，制定《乡约》，说明他仁义；严惩田小娥、白兴儿、白孝文，又显示他的残酷。但我们可以清楚地看到传统文化，传统道德，传统人格在他身上的显现。面对命运，他泰然处之，百折不挠。他宽厚仁慈、不计前嫌，这一切构成了他的个性魅力。他的为人，他的处事无不散发着传统人格的魅力。在白嘉轩心目中，他想建立一个所谓的和谐社会，即用中国几千年的封建思想和礼教仁义的道德来维持这个社会的安定。但是这个和谐乌托邦的社会是不可能实现的（历史证明）。因此，理想的美好与现实的无奈，必然使白嘉轩的生命历程中充满矛盾和悲剧。先是自己最疼爱的女儿的叛逆，接着就是自己最器重的儿子的堕落，乌鸦兵，风卷雪，旱灾等等一系列的天灾人祸使的这个原本表面很太平的白鹿原陷入了巨大的灾难。这种灾难，与其说是白鹿原的灾难，还不如说是白嘉轩的灾难，是他理想的破灭，是他人生的灾难。“当人在追求不

可企及的东西时，他是注定要失败的。但是他的成功是在奋斗中，在追求中，当人向自己提出崇高的使命，当个人为了未来和未来的崇高价值而同自己内心的和外在的一切敌对势力搏斗时，人才是生活所要达到的精神上的重大意义的范例。”②矛盾的爆发使他一次又一次陷入痛苦的绝境，这些灾难使这个坚强的生命体不断的受到打击，以至几乎失去生活的勇气，但是白嘉轩依然痛苦的活在白鹿原上。总之，白嘉轩这个封建卫道士，就是想以儒家的仁义道德和封建礼教武装自己，并以此来实现他在白鹿原的统治。然而几千年传统封建文化秩序一贯制的时代已经结束,传统文化的天空已经开始坍塌（辛亥革命、新文化运动、五四运动等等）,他妄想做这历史激流中一隅顽石,于是他被冲垮就成为一种历史必然了。

与白嘉轩形成鲜明对比的是奸诈、阴毒、淫乱而又懦弱的鹿子霖。鹿子霖是鹿家在白鹿原上的代表，他同样上一家之长，同样受到了封建文化的毒害。但是，与白嘉轩坚决维护不同，他对待封建文化的态度不是那么的坚决，而是一个道貌岸然的伪道士。一方面他也和白嘉轩一样主持正义公道，维护仁义白鹿原的美誉；另一方面，他又干的尽是些见不的人的勾当。他想巧取豪夺李寡妇的土地，他粗暴干涉儿子的婚姻，诱奸田小娥，设计害死了白兴儿，又把白孝文拖入了罪恶的深渊，他整死了贺老大，为谋得一官半职，他又残酷的报复了农协运动，极尽摇尾乞怜之能事。用白嘉轩的话说：“人行事不在旁人知不知道，而在自家知不知道；自家做下好事刻在自家心里，做下瞎事也刻在自家心里，都抹不掉的；其实天知道地也知道，记在天上刻在地上，也是抹不掉的”。③不过这里要指出的是作者描写的这一个人虽然敲榨剥削乡民，私饱中囊嗜私舞弊，但他们在人格上也并非一无是处也有其重义轻利的闪光点。修建祠堂、办学校，首先支持两个孩子到城里上学，鹿子霖不但表现出他非常的组织才能，同时我们也可以看到他的英明和大度，他同样是白鹿原上受人尊敬的乡约。这就是在中国悲剧中，“恶”的势力往往以“伪善”的正义面孔出现，这就必然地在行动上不可能剑拔弩张，反倒是温情脉脉或道貌岸然。”④

《白鹿原》中，白、鹿两家的明争暗斗一直贯穿全书的始终，这样一对正义与邪恶的矛盾对立体，在他们的人生道路上又存在着许多相似的地方。他们都为自己的儿女而痛苦，鹿兆鹏的拒婚，参加共产党；白孝文的堕落，白玲的叛逆，使这两位家长在精神上都受到巨大的打击，正是因为他们子女的反叛，使他们在白鹿原上演绎着悲剧的人生。当然这只是从表面上来看，从深层次分析，白嘉轩的悲剧源于对传统文化的盲目信仰与残酷执行而鹿子霖的悲剧源于一种非理性文化。所以作者把白嘉轩的道德人格与鹿子霖的功利人格对照着写，目的是在思考为什么作为正义和邪恶的双方在社会的大动荡时期经历着同样的悲剧。一味地摇摆不定，亵渎传统文化，固然也很可悲；但是，一味地固执维护，积极推崇，同样也会给人带来灾难。白嘉轩是社会的宠儿，他维护了社会文化而鹿子霖是社会的弃儿，他玩弄了社会文化。但是，在一个制度和思想到了末路的时候，他们的这两种人生观和世界观是都要受到打击和毁灭的，都要经历悲剧的人生。悲剧的解决就是使代表片面理想的人物遭受痛苦和毁灭。就个人来讲，他的牺牲是无辜的，但是就整个世界来看，却是罪有应得，足以伸张“永恒正义”的。⑤当白嘉轩看到疯癫的鹿子霖的时候而老泪纵横的时候，他既是为鹿子霖的悲剧命运，同样也是为自己的悲剧命运流泪。至此，这两个生命都完成了他们悲剧人生的历程。

悲剧

二、黑娃与白灵的悲剧比较——盲目革命者与清醒革命者之间的悲剧

黑娃可以说是《白鹿原》中人生起伏最大而又最令人惋惜的悲剧人物。他一生集土匪、国、共、儒家信徒等等身份于一身，从不安分的雇农到农协运领袖到红军战士到聚众山林的土匪二头目，国民党保安团营长，共产党副县长，新政权的死囚被处决。走完了他悲剧性的人生历程。

黑娃是长工鹿三的儿子，一方面他继承了父亲的善良、勤劳、质朴的性格；另一方面他却与

父亲鹿三有着根本的区别，他从小倔强、执着、反叛、生性好动而不安分守己。这一切，就决定了他必然与白鹿原上等级森严、贵贱分明的宗法社会格格不入，并且不断发生摩擦、碰撞，以至最后走向反抗。他参加“风搅雪”式的农民运动，遥遥地与他企求美好生活与向往平等自由的心理目标相联系。大革命浪潮席卷而来，黑娃本性中受压抑的能量找到了渲泻的突破口，他把婚姻上的反叛和政治的、阶级的反抗不良觉地结合起来，怀着对富人和祠堂的憎恨，投身大革命，打土豪、办农协，砸宗祠里的石碑。然而，可悲的是，他虽然在毁族规、砸招牌，却一点也有跳出宗法文化的樊篱，有革命的果敢性但缺乏革命的目的性，没有也不可能从根本上思索造成自己不平等地位的社会根源以及革命的意义，只简单地把革命理解为铡人和毁乡约砸石碑。这种缺乏理性的盲目做法，不可能带给他理想中的结果，最后只有落荒而逃。

然而，在黑娃的命运中还存在着更大的悲剧性。在白鹿原，作为反抗者的黑娃一方面想逃出白鹿原那个等级森严、贵贱分明的环境却又逃不出而被它牢牢的束缚在原上；另一方面他又想容入那个等级森严、贵贱分明的环境而白鹿原又容不下他而把他拒之原外。这就使这个充满了反抗精神的矛盾体在白鹿原上的悲剧命运。外出打工（逃离）——田小娥回原（回归）——禁止入祠堂安家窑洞（拒绝）——“风搅雪”失败出逃（逃离）——回乡参拜祠堂、求教于朱先生（回归）——毙命白鹿原（拒绝）。这就是中国传统宗法文化在白鹿原上巨大的力量的表现。同时也表现他的人生理想的无目的性，盲目性，也正是这个原因他参加“风搅雪”，加入习旅，落草为寇，受降招安，起义反正，都是他在无目的性心理支配的模糊的人生观所导致。大起大落的动荡生活，既增加了他的仿徨与苦闷，也消磨了他的人生意志。受降招安后的黑娃似乎热衷于什么，又在己方，不在明处而在暗处。这正也应了陀斯妥耶夫斯基的那句话:“如对自己没有一个坚定的信念，如没有生活的目的，人就不能生存，可能会在他存在于世上更短的时间内毁掉自己，即使他的周围堆满了面包。”最发人深思的是，黑娃与白嘉轩原本势不两立，最后却跪回到白鹿原的宗祠里，原本拒绝接受传统文化的“教化”，最终又自觉地皈依传统，他虽然不断地变换身份，却始终找不到自己自位置。他的命运走向了与其本义相偏离、相悖谬的方向，他强大的生命活力，始终挣脱不了传统文化心理的羁绊。这一切都表明这个盲目反抗者在没有先进思想指导下矛盾的悲剧人生。

可以看出，由于缺乏丰厚的知识与理性作为个人对于现实认识的支撑，黑娃的反抗还只是在外在力量的影响下才发生的，还属于一种自发的反抗，因而这种反抗的动机也是盲目的，反抗力量也是有限的。这其中的原因，一方面是由于他缺乏先进思想的作为行动的指导，另一方面他本身所处的社会地位也使他无法摆脱小农经济的局限性思想的影响。这也就注定了他的反抗是要失败的，他的人生也会成为悲惨的。

作为“五四”新文化影响下的新一代知识分子女性形象，确切的说应该是叛逆的女性形象白灵的反抗就是已经上升到自觉阶段的反抗。与黑娃的反抗相比，白灵接受了新式教育，主动积极参加革命活动，具有了先进思想的指导，具有了更加坚决的反抗精神和更多的同仁志士，因而她是最坚定的反抗者，最彻底的革命者。但是就是这样她也没逃脱悲剧的命运。她从小机智聪明活泼可爱，深得白嘉轩喜爱，她首先打破了白鹿原上女子不能上学堂的规定，也打破了几千年中国社会中的规矩；她追求自由恋爱；她参加革命活动等等。她的一切都与传统文化相背离。她作为一个先觉者，勇敢地与他父亲代表的封建传统文化作斗争，勇敢地和一切阻碍国民革命的人斗争。她对事业非常执著坚定，在革命工作中白灵显示出了大无畏的革命精神，特别是在地下工作的时候，在白色恐怖之下，毅然承担了许多情报的接送工作。在自己的同伴一个又一个被扔进城市的某一处枯井的时候，她没有退缩，没有背叛，反而更加勇敢更加坚定。但是这样给她带来许多痛苦。首先是与最疼爱自己的父亲反目，接着是与兆海爱情的破灭，再就是革命运动的失败，被迫转移，身怀六甲却要四处逃难，有家不能归，过着流浪的生活，到最后到了根据地，以自己最大的热情的才华给根据地带来欢乐和笑容的时候，等待他的不是光明的前途，不是理想的实现，而是被自己的同志活埋。她的死是令人悲痛的，一切的言语都无法形容这种悲痛，这与鲁迅先生所写的《药》里面的夏瑜相比，两者惊人的相似。夏瑜作为先觉者，却死在不觉醒的同胞面前，然后还遭人诬蔑和嘲弄。白灵的死再次说明了在社会革命的过程中的残酷和巨大的牺牲。白灵死亡的悲剧原因是很值得深思的，甚至她的死亡悲剧比鹿兆鹏媳妇、田小娥的死亡更令人深思.白鹿原上的两个反抗者，却都死在了自己的同志之手，我们不得不反思他们的共同的原因。从表现上来讲，他们一个是地主阶级的千金，一个是长工的儿子；一个是受了新式教育的知识分子，一个大字不识；一个对待革命坚定不移，一个摇摆不定；一个盲目反抗一个清醒反抗，但是他们却有着相同的地方，一方面都反抗家庭反抗社会，另一方面都经历着悲剧的人生，最后都是被自己的同伴所杀。如果说白鹿原是一个鏊子，“不走出去就永远没有出息”那么黑娃和白灵都逃出了白鹿原，但是他们还是没有逃出人生的悲剧。这就说明在当时的社会里，不单是白鹿原上是一个鏊子，而当时的整个社会都是一个大鏊子，不管身在何处，不管你的地位，名誉，性别，思想信仰都要被这个动荡的社会蹂躏，都要经历无奈和痛苦。

悲剧

三、田小娥与鹿冷氏的悲剧比较—--主动反抗者与被动适应者之间的悲剧

在缺乏自我意识和个性的自觉的时候，对待传统文化和思想在外部表现上存在两种不同的形式：一是被动的适应，即在无法改变自身实际的行为的时候，以被动忍耐的方式适应被压迫、被蹂躏的悲惨处境。二是主动反抗，即在与现实相违背的时候起来反抗，但是这种反抗缺乏理论指导和明确的目标，因而反抗注定是要失败的。如果说《白鹿原》中鹿冷氏是被动适应的话，那么田小娥就是主动反抗者。但是这两种态度最后的结局都是一样的，即被动适应和主动反抗都是以失败告终。这样就形成了一个“二难矛盾”，即：处于社会弱势地位的女性，在强大的男性社会文化观的束缚与压制下，反抗与不反抗，结果都逃脱不了悲剧的命运。在男权制度下,女人的身体被物化，成为契约对象。但是一个充满了鲜活生命力的女人的与生俱来的本能和欲望,却不会因为某种观念被压抑。田小娥被嫁给郭举人的做小妾，在郭家过着非人的生活。她是郭举人实行延年益寿的秘方的工具（泡枣），同时在郭举人大老婆的限制下，一月只有三次性生活，对于一个年青女来说，是绝对不够的。以致在她见到黑娃的时候，心中便“燃”起了的火花，本能的要需求，使她勾引了不暗世事的黑娃。但是，在她们费尽九牛二虎之力逃出那个围城后，并没有得到理想中的生活。在白鹿原上人们的眼里，同样没有把田小娥看成人，不是灾星，就是烂女人。族长白嘉轩说：“这个女人不是居家过日子的女人„„叔真的不忍眼睁睁看着你把一个灾星招进屋„„”。父亲鹿三说：“搭眼一瞅那货就不是家屋里养的东西„„这号烂女人死了到干净„„”⑥。不但不让他们进祠堂拜祖宗，更得不到公公婆婆的认同被赶出了家门。以致只能容身窑洞。正是她所处的那个社会,给予她太多的厄运,才使她和黑娃在远离村庄的一孔破窑,开始了不平凡的人生辛酸岁月。小蛾是不幸的,一方面她要和恶劣的生存环境作斗争;另一方面,她还要和传统的思想文化作斗争。先是农协运动失败，黑娃被迫出逃，打散了这个幸福的小家，到后来被鹿子霖占有，再到设计整死狗蛋，勾引白孝文报复白嘉轩，最后吸食鸦片成天与白孝文鬼混。从而完成了烂女人、荡妇、婊子，灾星的形象塑造。在这个过程中，她忍受着巨大的痛苦与无奈，使她不但在肉体上，而且在精神上一次又一次受到打击。她并没有害人之心，却成了处处害人的灾星。她想追求幸福生活，却处处充满苦难。一个充满春青活力的年轻女性，一次又一次的被生活打击折磨，以致于最后被吞噬。当一个个所谓的违背社会伦理道德的生命体被吞噬的时候，我们再一次看到了在中国的几千年的吃人的封建礼教。鲁迅先生在《狂人日记》、《祝福》等等一系列的作品中都深刻都批判了吃人的封建礼教，狂人从封建统治者张扬“仁义道德”的正史字里行间发现了“满本都是写着两个字‘吃人’这是用清醒的狂言，抨击整个传统文

化的历史，祥林嫂被看作是不祥的身分，她不但没有引起任何人的同情，鲁四老爷还骂她是‘谬种’。她是在政权、族权、夫权、神权威压下死去的，直到最后她也不明白世界为什么容不下她。”田小娥同样也是我们认为的所谓招祸的灾星，但是她自己却发出这样的感叹“我招谁惹谁了，我在白鹿原没有偷过人家一缕棉花、瓜果，我怎么就不能活呢？”乃至于到最后被自己的公公杀害时还是发出“大„„大„„”奔射出惊异的眼光。其实她不明白使她痛苦无奈的是几千年中国得吃人的封建礼教和所谓的社会道德。

她在反抗、报复那个万恶社会的同时,也为那个社会扼杀她提供了充分的理由，以至于在死后都要被镇压在塔下，永世不得翻身。在强大的社会文化面前，她这个勇敢的复仇女神,注定要在弱小、孤独和痛苦的复仇中,招致更大的社会报复和文化惩罚,直到最后酿成她人生命运的悲剧和灾难。

与田小娥主动反抗相反，鹿兆鹏媳妇在对待命运的时候更多的是被动的适应。冷先生女儿与鹿兆鹏的婚姻走了中国社会最普遍的方式之一——父母之命。鹿冷氏是一个深受三从四德，夫为妻纲传统思想影响的弱女子，她在思想上完全接受了传统的观念，女人要贞节又要正派。所以在鹿兆鹏媳妇被冷落的情形下，她只能任由名存实亡的婚姻而不敢反抗。不幸婚姻侵吞她的青春和灵魂，但她毕竟是个有血有肉、青春年盛的女子，不管她有没有对任何一个男人产生过真正的爱情，但是她仍然渴望异性的抚慰，特别是随着她性意识的觉醒不断觉醒之后，渴望的念头越来越强烈，她在理念与欲望之间痛苦地挣扎着，以至在看见风骚的田小娥时呈现出矛盾的心态，“她原先看见觉得恶心现在竟然嫉妒起那个婊子来了，她大概和黑娃在那孔破窑里夜夜都在发羊癫风似的颤抖”。从理性上她看不起淫荡的田小娥，但是从情感欲念上她又非常羡慕田小娥能不断满足自己的欲望。可悲的是她也已明确知道鹿兆鹏是不会回到自己身边的时候，她就只有把这种欲望只能寄希望在梦中与丈夫欢会，以此来支撑自己打发漫漫寂寞的岁月。但在后来鹿子霖醉酒失态后捏她的胸脯后进一步激化了她内心理与欲的矛盾冲突叫致她最终鼓起勇气试一试却被公公污之以“吃草的畜生"这样她就陷入更深的理与欲的矛盾漩涡中，在欲念世界里赎也渴望得到男性的爱抚。哪怕是得到伦理世界所绝对排斥的公公的爱抚也在所不惜。但在伦理上这个现实世界里她又明确地知道自己的那些想法与欲念是无法实现的她是极端可耻的，她所接受的良家女子式的教育只会不断否定和鄙视自己的欲望和梦想，无法消除和扼杀她越燃越炽的欲望和梦想。而她越燃越炽的欲望与梦想又不断动摇着她所接受的传统理念，无力完全冲破传统理念的束缚将自己的欲望与梦想转化现实。当这种欲望与理念之间的矛盾越来越大以致超越她的理性闸门她的承受能力时她自然就发疯了，碍了令周围整个社会都羞于启齿的淫疯病。在那个“万恶淫为首”的宗法社会里，这无疑是给她判了死罪。最后还是父亲冷先生为了一张人脸亲自下药毒杀了自己的女儿。从一个循规蹈矩，三从四德的良家女子到一个无法见人的淫疯子，再一次体揭示那种“存天理，灭人欲”的封建文化的对人性的扼杀的巨大杀伤力和破坏力。历史从来不是在温情脉脉的人道牧歌中进展。反而经常无情地践踏着千万具尸体而前进。

白鹿原上一个烂女人、荡妇、婊子，灾星和一个始终如一坚守三从四德的女人都死了，而她们的死却惊人相似，一个被善良、忠厚、勤劳、质朴的，自己的公公刺死；一个被德高望重的，自己的父亲毒死。惊人的相似，惊人的残忍，惊人的悲惨，这就出现在那个挂者县长亲自送来的所谓“仁义白鹿原”。在这里，主动反抗者和被动适应者的命运都是这么的悲惨，我们不禁要问，这就是他们心目中的仁义白鹿原吗？封建思想文化的落后愚昧，吃人的本性再一次血淋淋的展现在读者面前。小娥和鹿冷氏是被传统的封建礼教所残酷地杀害的，《白鹿原》深刻地反映了人的本质追求与残酷的文化环境间悲剧性的矛盾冲突。

总之，在白鹿原上，不管是仁义者还上邪恶者，不管是有文化的还是没文化的，不管是坚定勇敢者还上犹豫怯弱者，不管是积极入世还是消极避世的都无法摆脱悲剧的命运。我们

再一次看到《白鹿原》这部厚重的历史题载小说，反映着一个民族厚重的历史文化在社会前进中所产生的种种矛盾。作者通过一系列的人物的描写，把中国传统文化在走近它末路的时期，依然给社会带来的巨大破坏力，也使人们看到，要改变一个落后的社会的艰难和代价。使读者再一次从中领略到一个拥有五千年文化的古国在古老的传统文化对人性的种种压抑与迫害，这无疑是现代文学史上对悲剧精神的一次深刻的体验，它把痛苦和挣扎展示给每一位读者，揭示出他们的悲剧命运的根源所在，这对于过去、现在和将来人们在对待传统文化的问题上具有深远的意义。我仅以浅陋之笔，抒个人之见，相信会有更多的人来关注这作品，以发现它更丰富伟大之处。

注释：

①黑格尔.《美学》（第一卷）[M].北京：商务印书馆，1982.154；303.②、⑥陈忠实.《白鹿原》[M].北京：人民文学出版社，2001.571；148.③、④熊元义.《回到中国悲剧》[M].华文出版社，1998.27；259.⑤奥尼尔.《论悲剧》见《美国作家论文学》[M].北京：三联书店，1984.参考书目：

[1]曹文轩.《20世纪末中国文学现象研究》[M].北京：北京大学出版社出版，2001.[2]赵园.《艰难的选择》[M].上海：上海文艺出版社，1986.[3]熊元义.《回到中国悲剧》[M].北京：华文出版社，1998.[4]陈忠实.《白鹿原》[M].北京：人民文学出版社，2001.[5]蓝棣之.《现代文学经典：症候式分析》[M].北京：清华大学出版社出版，2002.[6]易新鼎.《二十世纪中国小说发展史》[M].北京：首都师范大学出版社出版，2000.[7]傅其山.《西方文论》[M].北京：中国文艺出版社，2001.[8] 张亚斌.生命的苦难与悲凉[J].淮阴师范学院学报，2000，22（3）[9]王富仁.《中国反封建思想革命的一面镜子》[M].北京：北京师范大学出版社，1986.[10]楼昔勇.《美学导论》[M].上海：华东师范大学出版社，2001.[11]易新鼎.《 二十世纪中国小说发展史》[M].首都师范大学出版社出版，2000.136.

第四篇：比喻、象征

象征和比喻的区别

相似：

比喻，喻体和被喻事物之间要有某种相似的特点，象征，象征之物与被象征之物之间有某种相似的特点，从而可以让人引起由此及彼的联想。

不同：

比喻属于修辞范围，它可比喻抽象的事物，也可比喻具体的事物；而象征则属于艺术手法，它与构思相关，属写作构思技巧，而不只是语言加工问题。象征一般都用来表现某种抽象的概念或思想感情。是一种隐晦、含蓄而又能使读者产生体会愉悦的美感的技巧。

例如，龙象征皇上最高权力，凤凰象征皇上的德行，麒麟是长治久安的象征，猿声是旅人离分时的伤感的表现，鹤是永生的化身，鸳鸯是爱情的象征，大雁给分离的情人带来消息，梧桐常在描写秋天的诗中出现，杨柳表示别离，兰花是纯洁的象征，牡丹是富贵的标志，“梅”象征高洁、清秀、淡雅、素朴；“菊”象征高洁、傲霜斗雪的坚强，被称为“隐逸之花”；“兰芷”象征名贵、孤芳、清高等等。

“象征”的修辞意义与比喻相近,从特点上看,象征是以物示意,以具体的表示抽象的,具有含蓄性,而比喻是以物喻物,以具体的比方具体的,具有鲜明性。另外，象征是针对全篇而言，而比喻是针对某一句而言，目的只是为了是句子更加生动形象，属于修辞手法。象征作为一种表现手法，是就文章构思方面来说的，它可以拓深拓宽文章的主题、内涵，丰富文章的意蕴，所以它甚至可以用来贯穿全篇文章，当然也可以作为文章的一部分来使用；而比喻作为语言修辞格的一种形式，是为了提高语言的表达效果，使文章更艺术化的一种手段，一般一个比喻不会贯穿全文的。

一、两者的表现不同：象征的象征体与本体之间要求“神似”，比喻的喻体和本体之间则要求“形似”

二、两者介绍的对象不同：象征是以物示义，即不把意思直接说出，而让读者去理解。比喻是以物比物，比喻的对象一般是让人看的见、听得见或摸得着的一种具体事

（现代文中的象征手法：例如：巴金的《灯》通篇把灯光作为光明的象征，作为人们理想、希望、力量和胜利的象征；高尔基的《海燕》用海燕象征革命先驱者和预言家大无畏的革命精神。但是《拿来主义》的“大宅子”则只是用来比喻中国、外国的文化的，不具有象征意义。当然在某些文章中，象征中也含有比喻的性质，从表现抽象的精神来说是象征，从表现具体的人来说是比喻。即或是这样，象征与比喻也是分开的。黄巢《不第后赋菊》：“待到秋来九月八，我花开后百花杀。冲天香阵透长安，满城尽带黄金甲。”写的是秋风萧杀，百花凋零，唯有傲霜挺立的菊花却精神百倍，方兴未艾，长安城里遍地黄金璀璨，清香弥漫；实际上，诗人是以菊花盛开象征起义的最后胜利，表达了推翻唐王朝腐朽统治的决心和信心，显得含蓄隽永并意味深长。于谦《石灰吟》：“千锤万凿出深山，烈火焚烧若等闲。粉骨碎身浑不怕，要留清白在人间。”这是一首比较浅易直白的托物言志诗，诗人运用象征手法，表面上是写石灰，实际上石灰只是个象征体，目的在写人的志趣情操，其中“清白”二字，不只是对所咏之物外形特点的吟咏，也是对其神韵、品格的高度概括。这首诗的价值就在于处处以石灰自喻，表达自己为国尽忠，不怕牺牲的心愿和坚守高洁情操的决心。石灰就象征歌咏诗人光明磊落的襟怀和崇高清白的人。）

比喻 象征

修辞手法 表现手法

形似 神似

具体 抽象

生动形象 意蕴深远

第五篇：少先队员象征什么?

少先队员象征什么?

中国少年先锋队第五次全国代表大会审议通过了《中国少年先锋队章程修正案》。章程中，对少先队性质作了阐述，并规定了入队年龄、队歌、入队誓词等条款，使少先队的重要资料。队章的修改使队章既符合变化了的实际，内容更加充实和完整，又保持基本内容的稳定。同时进一步突出了时代特色和儿童特色，体现了对少年儿童身心特点和成长规律的尊重，进一步强调了少先队组织的正面教育。

队章对少先队性质作了进一步阐述。少先队是由中国共产党创立并委托中国共青团领导的群众性的儿童组织。根据共青团第十五次全国代表大会通过的《中国共产主义青年团章程》第九章第三十八条团同少年先锋队的关系中对队的性质的规定，将“我们队的性质”修改为“是少年儿童学习中国特色社会主义和共产主义的学校”。

队章修改了入队年龄。《中华人民共和国义务教育法》第五条规定：“凡年满6周岁的儿童，不分性别、民族、种族，应当入学接受规定年限的义务教育。”根据少先队“把全体少年儿童组织起来”的组织发展方针，将队员入队年龄下限由7周岁改为6周岁。

队章增加了队歌的条款。将早已确定并广为传唱的中国少年先锋队队歌《我们是共产主义接班人》写入了队章。

队章增加了入队誓词的条款。少年儿童在入队仪式上都要进行宣誓，誓词是由共青团三届三中全会于1958年6月通过并公布，一直沿用到今天，内容是：“我是中国少年先锋队队员。我在队旗下宣誓：我决心遵照中国共产党的教导，好好学习，好好工作，好好劳动，准备着：为共产主义事业，贡献出一切力量！”这一誓词一直没有写入队章。本次大会根据当前的实际对誓词内容做出了部分调整并写入队章：“我是中国少年先锋队队员。我在队旗下宣誓：我热爱中国共产党，热爱祖国，热爱人民，好好学习，好好锻炼，准备着：为共产主义事业贡献力量。”

队章把“我们队的奖励和处分办法”修改为“我们队的奖励和批评”，使其内容更加符合少年儿童的年龄特点和成长规律，进一步突显了少先队组织的自我教育功能。相关内容的修改体现了以人为本，淡化了训诫的成分，增强了沟通交流；淡化了单向灌输，增强了双向互动；淡化了权力意识，增强了平等氛围，做到了以理服人，以情感人。1954年6月1日，根据党中央的决议，共青团中央正式公布了《中国少年先锋队队章》。此后曾多次修改。原队章是2000年6月3日在第四次全国少代会上修订通过的。

具体正文内容如下：

中国少年先锋队章程

新华网北京6月3日电（中国少年先锋队第五次全国代表大会2005年6月3日通过）

一、我们的队名：中国少年先锋队。

二、我们队的创立者和领导者：中国共产党。党委托中国共产主义青年团直接领导我们队。

三、我们队的性质：是中国少年儿童的群众组织，是少年儿童学习中国特色社会主义和共产主义的学校，是建设社会主义和共产主义的预备队。

四、我们队的目的：团结教育少年儿童，听党的话，爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱护公共财物，努力学习，锻炼身体，参与实践，培养能力，立志为建设中国特色社会主义现代化强国贡献力量，努力成长为社会主义现代化建设需要的合格人才，做共产主义事业的接班人。维护少年儿童的正当权益。

五、我们的队旗、队徽：五角星加火炬的红旗是我们的队旗。五角星代表中国共产党的领导，火炬象征光明，红旗象征革命胜利。五角星加火炬和写有“中国少先队”的红色绶带组成我们的队徽。

六、我们的队歌：《我们是共产主义接班人》。

七、我们的标志：红领巾。它代表红旗的一角，是革命先烈的鲜血染成。每个队员都应该佩戴它和爱护它，为它增添新的荣誉。

八、我们的队礼：右手五指并拢，高举头上。它表示人民的利益高于一切。

九、我们的呼号：“准备着：为共产主义事业而奋斗！”回答：“时刻准备着！”

十、我们的作风：诚实、勇敢、活泼、团结。

十一、我们的队员：凡是6周岁到14周岁的少年儿童，愿意参加少先队，愿意遵守队章，向所在学校少先队组织提出申请，经批准，就成为队员。队员入队前要为人民做一件好事。要举行入队仪式。队员是少先队组织的主人，在队里都有选举权和被选举权，可以对队的工作和队的活动提出意见和要求。每个队员都要遵守纪律，服从队的决议，积极参加队的活动，做好队交给的工作，热心为大家服务。优秀的少先队员可以由队组织推荐作为共青团的发展对象。队员由一个大队转到另一个大队，要带上队员登记表，到新的大队报到。超过14周岁的队员应该离队。由大队举行离队仪式。

十二、我们的入队誓词：我是中国少年先锋队队员。我在队旗下宣誓：我热爱中国共产党，热爱祖国，热爱人民，好好学习，好好锻炼，准备着：为共产主义事业贡献力量！

十三、我们的组织：在学校、社区建立大队或中队，中队下设小队。小队由5至13人组成，设正副小队长。中队由两个以上的小队组成，成立中队委员会，由3至7人组成。大队由两个以上的中队组成，成立大队委员会，由7至13人组成。小队长和中队、大队委员会都由队员选举产生。半年或一年选举一次。大队和中队委员会可以根据工作需要，设队长、副队长、旗手和学习、劳动、文娱、体育、组织、宣传等委员。

十四、我们的活动：举行队会，组织参观、访问、野营、旅行、故事会，开展文化科学、娱乐游戏、军事体育等各种有意义有趣味的活动，以及参加力所能及的公益劳动和社会实践。

十五、我们队的奖励和批评：队员和队的组织做出优异成绩的，由队的组织或报共青团组织给以表扬和奖励。队员犯了错误的，队组织要进行耐心帮助、批评教育，帮助改正。

十六、我们的辅导员：由共青团选派优秀团员或聘请思想进步、作风正派、知识丰富、热爱少年儿童的教师以及各条战线的先进人物来担任。他们是少先队员亲密的朋友和指导者，帮助中队或大队委员会进行工作，组织活动。

十七、我们队的领导机构：全国和地方各级少先队工作委员会，是全国和地方少先队经常性工作的领导机构，由同级少先队代表大会选举产生。全国代表大会原则上每五年召开一次。