礼在古今之间：“城市祠堂”祭祀的复兴[范文模版]

第一篇：礼在古今之间：“城市祠堂”祭祀的复兴[范文模版]

礼在古今之间：“城市祠堂”祭祀的复兴

《礼记·祭统》有云：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”是言祭为礼之大者也。祭礼之中的祖先祭祀，既是为人子孙慎终追远、报本反始的道德行为，又是一家一族敬宗合族、确认人伦的共同活动。

就前者而言，致孝于祖先，对个人来说是仁德的本源，如《论语·学而》所谓“孝悌也者，其为仁之本与”。对后者而言，一家一族祭礼的举行，关系着对政治组织、社会结构、人伦关系的理解。因此，在古代中国，祭礼的形式，不但是“情感-道德”性的，而且是“伦理-政治”性的。

而在当代中国，随着家族的解体与社会的转型，祖先祭祀已经日渐式微，甚至在许多地方完全消失。但是，在社会结构的变迁中，传统的各种因素一方面走向灭亡，一方面走向重建。近十年来，在东南沿海宗族文化比较发达的地区，祠堂的重修与公共祭祀的重现，成为一种非常典型的文化现象。

而社会环境的变化，使祠堂的功能与祭祀的形式，在“不古不今”中彰显其意义。笔者对汕头市潮阳区中心城区的三座祠堂进行了五年的调查，现以这三座祠堂，尤其是萧氏“四序堂”为中心，考察祠堂祭祀活动对今天的家族重建与社会重建的意义。

一、祠堂的重建及其身份的“现代化”

潮阳地处广东省东南滨海之地，属潮汕地区，为中国著名侨乡。潮阳自晋代设县，历有变化，然自古属潮州府，至1993年撤县设市，2003年撤市，分为潮阳区与潮南区，隶属汕头市。

自宋代宰相陈尧佐作《送王生及第归潮阳》诗有“海滨邹鲁是潮阳”句，潮阳便有“海滨邹鲁”之称，也是在宋代以后，理学大兴，文化重心南移，潮阳文物之盛，渐侪中原，明代方志，多有明言。嘉靖《潮州府志》言当时潮州府风俗云：

明兴，文运弘开，士渐知明理学，风俗丕变，冠、婚、丧、祭多用文公《家礼》，故曰“海滨邹鲁”。……营宫室必先祠堂，明宗法，继绝嗣，重祀田，比屋《诗》、《书》，弦诵之声相闻，彬彬乎文物甲于岭表。

可见明嘉靖年间，潮州府士大夫阶层已经建祠堂，行家礼。明隆庆年间，邑人林大春修《潮阳县志》，于《郑南升传》论曰：

吾潮虽故称邹鲁，尊崇孔氏而兴于斯文，然自赵宋道学大明之时，慨然以正学自任，卓为一郡儒宗者，实自郑、郭二先生始。乃今晦庵《家礼》一书与蒙谷所定宗法，潮人遵行之不废，二先生之力也。

郑指潮阳郑南升，郭指揭阳郭叔云，二人于南宋绍熙年间往从朱熹游。林大春于《张奂传》又曰：“是时礼教寖衰，奂复申明文公四礼以化导其乡，乡俗化焉。”张奂为宋末元初人，其墓今在潮阳海门莲花峰。

朱子《家礼》之要，在祠堂制度及冠、昏、丧、祭四礼，无论是《潮州府志》还是《潮阳县志》，都特别强调潮汕地区士大夫自宋代之后，已经普遍建立祠堂，实行四礼。

而且，自宋代之后，大量中原人移民潮汕，潮人族谱，至今班班可考，始迁祖移居本地之后，繁衍生息，渐成一族。而明代朝廷允许民庶之家建立祠堂，祭祀始迁之祖。

朱子《家礼》恰好满足了聚族而居的地区构造家族共同体的需要。可以说，朱子删削古礼制作而成的《家礼》，对潮汕地区有切实的教化意义。

在现在的潮阳中心城区，古有三个较大的祠堂，分别是萧氏“四序堂”、郑氏“孔安堂”和姚氏大宗祠。1949年之后，这三座祠堂与本地几乎所有的乡村祠堂一样，被停止祭祀，拆毁神龛，重修厅堂，改造成为中小学校舍。

而改革开放以来，潮阳城市化的发展，使这三座祠堂的故址，都已经隐没在居民区与商业区之中，原来围绕着祠堂居住的族人，也早已分散到城市的四面八方，大量族人甚至已经移居其他城市，传统聚族而居、以祠堂为一族之中心的局面已经彻底解体了。

可以说，1949年之后的前三十年有“破四旧”与“文革”，后三十年有城市化，传统社会已经几近完全瓦解，聚族而居的社会格局完全消失，随之而来的是家族的崩溃与个体的原子化。本来，像祠堂这样的家族文化载体，理论上已经毫无重建的可能。

但是，进入21世纪以后，东南沿海家族文化基础较为深厚的地区，沉寂五十多年的家族活动却再次出现。十余年来，潮阳地区多处城乡祠堂再次“重光”，恢复祭祀。

在潮阳地区的乡村，许多同姓家族村不但重建祠堂，恢复祭祀，而且有专门的“老人组”管理祠堂，决定村庄一年的游神、拜神诸种事物。在一些经济比较发达的村庄，“老人组”甚至承担了募捐、修路造桥，乃至乡村保安的角色。

而在潮阳城区，萧氏“四序堂”、郑氏“孔安堂”和姚氏大宗祠三座祠堂，相继被收回族人手中，重新开展祭祖活动。

这三座祠堂的回收和重建过程，充满曲折，而其性质与功能，也与传统祠堂大为不同。

自1949年以后，祠堂已被收归国有，三姓族人收回祖产，都是由祠堂的海外宗亲，通过国台办、统战部等国家部门的帮助，才得以使祠堂重归族人管理，萧氏“四序堂”甚至因此而集资在祠堂旁边修建了一所新的“萧氏四序学校”。

而祠堂得以重新修建，并非因其为一姓之宗祠，而是因为它是“文物”。三座祠堂都有比较古老的历史，其中，萧氏“四序堂”的起源，据其族谱记载：

“南宋庆元元年（1195年），福建漳州状元、龙图阁学士国梁之孙，进士、朝议大夫煜之子洵，举明经，授潮阳县令。……在任九年后，即嘉泰四年（1204年），县民因其恩泽，为之兴建生祠。

开禧三年（1207年），洵公以老告休，县民攀辕恳切挽留，遂卜居潮阳南城涂库，为潮邑萧氏肇基祖。洵公赋闲后，便将生祠办乡校，命名‘四序堂'，从事教育，培养人才。”

萧洵为他的学校起名“四序堂”，取自《周易》“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。

考四序堂现存石刻，有明弘治年间潮阳县事姜森书《潮阳萧氏家庙记》一篇，云：“宋状元国梁拜漳州守，一传至煜左司郎中，再传之洵，拜潮阳令，遂家焉。”

另有明代成化年间漳州萧国梁的另一系后代萧璿作文刻石于祠堂，有云：“历岁虽久而谱系未尝不明”，可知萧氏族谱所言，殆为实录。

而其他两座祠堂，郑氏“孔安堂”将祠堂追溯到南宋朱熹弟子郑南升，孔安堂外悬石介绍祠堂云：“南宋绍熙年间，朱熹倡导东南，讲述儒学正宗。邑士郑南升偕揭阳郭叔云负笈从之，潜心孔孟理学，称为朱门高第，学成回梓。

邑人侍讲郑开先于棉城西门内侧为其兴建馆舍讲学，曰‘孔安堂'。宋理宗宝祐年间，郑开先之子郑慈珍，知夔州府正堂兼军州事，将孔安堂扩建成拥有三厅二天井配两廊及青龙、白虎门，加场埕和照壁，称‘郑氏礼房祠'，后将该族先祖禄位移至‘孔安堂'奉祀，并改称为郑氏祖祠，仍作讲学之所。”

而“姚氏大宗祠”则将祠堂历史追溯到纪念追随文天祥抗元的潮阳县令姚鼎。因此，三座祠堂之所以能够顺利回收，主要是因为祠堂历史久远，族人将其申请为“文物保护单位”，而且这成为祠堂的第一身份，这一身份决定了祠堂不仅仅是同姓族人的活动场所，而且是潮阳城区的一个旅游景点。

祠堂的第二个身份，是三姓的“宗亲总会”。宗亲总会对内统率各个分会，对外与其他地区的同姓宗亲会定期联络。以萧氏“四序堂”为例，2000年四序堂曾对各市、县的萧洵后人进行统计，确认萧洵裔孙聚居或散居于超过一百个乡村之中。

萧洵为居潮始迁祖，在四序堂祭祀。而其后代聚居乡村者，也有乡村祠堂各自祭拜其始迁祖，因此，各地萧洵一脉的后代，都以四序堂为祭祖总祠，而以本地始迁祖祠堂为分祠。这样便建立了一个以“城市祠堂”为总领，而各地乡村祠堂为分祠的庞大家族网络。

对外而言，宗亲总会也特别注重与其他地区乃至海外的宗亲联系。2010年4月，潮阳萧氏四序堂宗亲总会主办了“第七届环球萧氏宗亲恳亲大会”，中国香港、台湾地区以及马来西亚、新加坡、泰国等地的萧氏宗亲会，皆派代表参加。

这种以宗族为单位举办的恳亲大会，主要面向海外华侨，数年一次，由不同国家和地区的宗亲会轮流承办。这对于确认海外华侨的感情归属，加强沿海地区与海外，尤其是东南亚各国的民间联系，无疑具有非常重要的意义。

另外，祠堂在中国行政系统中应如何定位，也是一个前所未有的问题。就潮阳城区祠堂而言，其功能包括了文物保护、祭祀祖先、慈善事业等方面，每一方面都有主管部门。萧氏“四序堂”做了一个开创性的尝试，申请“民办非企业单位”登记，挂靠于民政部门。

在1998年，国务院颁布了《民办非企业单位登记管理暂行条例》，其中第一章第二条规定：“民办非企业单位，是指企业事业单位、社会团体和其他社会力量以及公民个人利用非国有资产举办的，从事非营利性社会服务活动的社会组织。”

因为祠堂涉及募捐、族人先祖牌位入祠收费等款项，必须有一个合法的组织身份，才能规避潜在的风险。

四序堂重光之后，便一直致力于申请“民办非企业单位”登记，至2011年1月，汕头市潮阳区民政局第26号文件《关于同意登记“汕头市潮阳区四序堂文物保护管理处”的批复》，通过了四序堂成为民办非企业单位的登记申请，这样，城市祠堂便成为一个独立的法人组织。

传统祠堂成立的社会基础是聚族而居，而这一社会基础瓦解后，祠堂的重建，必然要经过性质的重新定位和功能的部分转化。但无论如何，祠堂的核心功能，在于祭祀祖先，重建家族共同体。

而祠堂的重建最主要的意义，正在于结合现代生活的实际情况，探索一条重新开展祭祀活动、重新凝聚族人的道路。2祭祀：从“宗子法”到“家族制”

二、祭祀：从“宗子法”到“家族制”

要认识现代祠堂祭祀的意义，必须将之放在宗族制与祠堂发展史中进行考察。事实上，古代祠堂祭祀呈现出一种从贵族，向士大夫，再向庶人下移的倾向，而相应的制度建构，也经历了从贵族宗子法，向士大夫宗子法，再到家族制的发展过程。

“宗族”一词，经典屡见，古今之义不同。经籍所载，如《论语·子路》“宗族称孝焉，乡党称弟焉”，《礼记·曲礼》“若兄弟宗族犹存，则反告于宗后”，《礼记·哀公问》“岁时以敬祭祀，以序宗族”等等。

《白虎通·宗族》云：“宗者，何谓也？宗者，尊也。为先祖主者，宗人之所尊也。”又云：“族者，何也？族者，凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。上凑高祖，下至玄孙，一家有吉，百家聚之，合而为亲，生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”

古代的“宗族”，是指有宗子，行宗法制而聚合成的“血缘-政治”团体。经籍无载“家族”一词，因为古代不设宗子，则不成一族，要到了宋明之后，民间出现大量聚族而居的现象，才出现没有设立宗子的“族”，没有“宗”的族仍然被称为“宗族”，但已经与以往的宗族不同，实际上是大家族。

一个同祖同姓的村庄，就是一个大家族。因此大家族制度可以说更是“血缘-社会”团体。

祠堂中祖先祭祀的古今演变，兹引二说以述其事。明代尚书陈俊《蔡氏祠堂记》云：

古者大夫士之家祭于庙，庶人无庙，祭于寝。三代而后庙祭废，至朱子修礼，谓家必有庙，庙必主。朱子损益司马氏《书仪》，撰《家礼》，以家庙非有赐不得立，乃名曰“祠堂”。

晚清所刊冼氏族谱《岭南冼氏宗谱》云：

明大议礼成，世宗思以尊亲之义广知天下，采夏言之议，使天下大姓皆联宗立庙，得祀其始祖。于是宗祠遍天下。

综上二说，祠堂（宗庙）祭祀大体上可以分为三个阶段。

第一阶段是三代时期庙祭。最完备的庙制，是《礼记·王制》所规定的，天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙，庶人祭于寝。经书所载，皆为有位的贵族所设，并不以之要求平民，所谓“礼不下庶人”是也。

第二阶段是宋代理学家设计的祠堂制度，旨在重建宗族。自北宋程颐为复兴宗子法倡导士大夫阶层的宗族祭祀，范仲淹设立范氏义庄，司马光作《书仪》，诸大儒都思考着同一个问题，即如何重建社会。

及至南宋朱熹因《书仪》而制作《家礼》，祠堂祭祀的基本格局最终确定，甚至连“祠堂”这一名词，也是朱子所定。程、朱的士大夫家礼构想，目的是复兴宗子法，以使朝廷有“世臣”。程子所立的是大宗之法，朱子所立的是小宗之法。程颐说：

今无宗子法，故朝廷无世臣。若立宗子法，则人知尊祖重本。人既重本，则朝廷之势自尊。……且立宗子法，亦是天理。譬如木，必从根直上一干，亦必有旁枝。又如水，虽远，必有正源，亦必有分派处，自然之势也。

程氏又云：“凡言宗者，以祭祀为主，言人宗于此而祭祀也。”而其设计的祭法，“时祭之外，更有三祭：冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭祢。他则不祭”。概括程子所立祭祀之法的礼意，祭祀的主体是作为士大夫的宗子，不是庶人，而且祭及始祖、先祖。

在祭祀中，一个家族要祭拜先祖，都要统归于宗子，由宗子主持进行祭祀，这就是“敬宗”；而一族之人通过宗子的率领，祭祀共同的先祖，这就是“收族”。程氏的祭法，是为了复兴大宗。不过，程子的这一设计并没有真正产生社会影响，深刻地影响了后世宗族建构的是朱子之法。

朱子的祠堂祭祀设计，本意是为了复兴小宗，最典型的表现是朱子的设计中没有始祖、先祖祭祀。《朱子语类》有云：

尧卿问始祖之祭。曰：“古无此。伊川以义起。某当初也祭，后来觉得僭，遂不敢祭。古者诸侯只得祭始封之君，以上不敢祭。大夫有大功，则请于天子，得祭其高祖；然亦止得祭一番，常时不敢祭。程先生亦云，人必祭高祖，只是有疏数耳。”

又问：“今士庶亦有始基之祖，莫亦只祭得四代，但四代以上则可不祭否？”曰：“如今祭四代已为僭。古者官师亦只得祭二代，若是始基之祖，莫亦只存得墓祭。”

也就是说，按照朱子的设计，只有做官的士大夫，才能设立家庙（祠堂），祭祀其高、曾、祖、父四代。在《家礼》的神主牌位中，朱子云：“为四龛，以奉先世神主。”

自注云：“祠堂之内，以近北一架为四龛，每龛内置一卓。大宗及继高祖之小宗，则高祖居西，曾祖次之，祖次之，父次之。”明代丘濬作《家礼仪节》，据朱子之意而作。

特别必须注意的是，朱子认为祠堂祭祀始祖、先祖，有僭越之嫌，因此，只设计祭祀四代神主，朱子自己也说：“大宗法既立不得，亦当立小宗法，祭自高祖以下”。如果祭祀始祖、先祖，那么整个族人都能够在宗子的主持下参加祭祀。

但是，如果只祭祀“君子”的四代，那么便只有四代以内的族人，在作为宗子的“君子”主持下参加祭祀。因此，朱子的祠堂祭祀，在“敬宗”方面达到了目的，但是因为没有祭祀始祖、先祖，所以不能形成大宗族，也可以说在“收族”方面大打折扣。

也就是说，朱子《家礼》事实上是士大夫之礼，而非平民百姓之礼。不过还必须看到，宋代的中国社会不像后来的明清两代，有大量移民现象，人口大量繁殖，倘若不存在聚族而居的自然聚落，要“收族”便非常困难。

而明清二代宗族的发展，使当时的士大夫突破《家礼》，提出始祖祭祀，祠堂的发展进入第三阶段。

第三阶段是明嘉靖年间夏言上疏之后，祠堂祭祀遍于东南沿海，而这一阶段旨在建设家族。夏言上疏乞诏天下臣民冬至日得祭始祖，提出：“朱熹纂集《家礼》，则以为始祖之祭近于偪上，乃删去之。自是士庶家无复有祭始祖者。”

对此他提出，应该允许祠堂祭祀始祖。同时，他又提出让天下臣工建立家庙。祭祀始迁祖与普遍建立家庙，直接的结果就是大家族的普遍兴起。为什么祭祀始迁祖，会有如此重大的影响呢？“始迁祖”的意思，明代丘濬有云：

以始迁及初有封爵者为始祖，准古之别子。又以始祖之长子，准古之继别之宗。

所谓“始迁”，即迁居某地的第一代祖先，此为本地族人的唯一共同祖先。所谓“初有封爵者”，是指父祖无封爵，至此始有封爵，能营宫室，建祠堂者，其实也就是相当于祠堂的始祖。

《礼记·大传》云：“别子为祖，继别为宗。”始迁祖相当于“别子”，而其嫡长子相当于“继别之宗”，即由此开出一个新的宗族。清代的程瑶田已经生活在宗族社会之中，他也论证祭祀始迁祖对敬宗收族的影响说：

百世不迁者，今之所谓始迁祖，或在一乡，或专一村，聚族而居之。其族人每相与言曰：“吾家某世某年曰某祖者，自某所来居于此。”《记》曰“别子为祖”是也。传至于今，凡若干世矣。其嫡嫡相承之宗子，谓之大宗。大宗者，尊之统而收族者也。

事实上，不管是明代的丘濬，还是清代的程瑶田，都是根据宋以后东南沿海地区多迁居、聚族的现实，而改变朱子以祭始祖为僭越礼制的观点，另外从《礼记·大传》中的“别子为祖”中寻求祭始祖、收宗族的礼制依据。

明代之后，祠堂普遍祭祀始迁祖，我们可以清代徽州府休宁县虞芮乡趋化里茗洲村的吴氏家族为例，来说明这一问题。吴翟编《茗洲吴氏家典》自称其宗族家礼，“仪式并遵文公《家礼》”，其祠堂祭祀之。当时茗洲吴氏的始祖是“小婆”，肇自龙潭，为多个吴姓支派所宗。而茗洲村的始迁祖则是“小婆”的后代“荣七公”。“家典”以为，应当以荣七公为始祖，立神主于祠堂，而笼合其他吴姓支派，在小婆墓旁建立墓庙，祭祀小婆。

这样，便建立了一个以始祖祭祀为中心的纯正的宗族村。

如果对比朱子所设计的祠堂祭祀，朱子的四代祭祀，是一种宗子之法，旨在塑造士大夫文化。按照朱子《家礼》实行的，只能够复兴“宗族”，而不可能形成“大家族”。

而在明清两代，东南沿海地区的社会结构，已经是以家族为天然的基本单位，因此必须从塑造宗族转向塑造大家族，大家族制不一定需要设立宗子，行宗法制，但是需要设立族长，行大家族制。清初广东学者屈大均在描述当时广州地区的宗族、家族建构时曾说：

岭南之著姓右族，于广州为盛。广之世，于乡为盛。其土沃而人繁，或一乡一姓，或一乡二三姓，自唐宋以来，蝉连而居，安其土，乐其谣俗，鲜有迁徙他邦者。

其大小宗祖祢皆有祠，代为堂构，以壮丽相高。每千人之族，祠数十所，小姓单家，族人不满百者，亦有祠数所。其曰大宗祠者，始祖之庙也。庶人而有始祖之庙，追远也，收族也。追远，孝也。收族，仁也。……今天下宗子之制不可复，大率有族而无宗，宗废故宜重族，族乱故宜重祠，有祠而子姓以为归，一家以为根本。仁孝之道，由之而生。

平民百姓聚族而居，宗子之法本来难行，而祭祀大家族共同始祖，虽不能“敬宗”，但是完全可以“收族”，而且，始祖祭祀使天下庶民皆知追远重本，对教化有着重大的意义。

目前所见的清代大多数祠堂，都不是行宗法制，而是行家族制。行宗法制，必须特别突出宗子的地位，祠堂中祭祀宗子的高、曾、祖、父四代，而在一个同姓家族村之中，确实不宜特别凸出宗子的地位。因此，严格来说，民间的祠堂只重“收族”而不重“敬宗（子）”。

而潮阳目前的三座大祠堂，都是不设宗子的大家族建制。以萧氏“四序堂”为例，四序堂作为潮阳萧姓总祠，祭祀始迁祖萧洵以下历代先祖，在其供奉的神主牌位中，有七世祖牌位七位，无八世祖、九世祖，而有十世祖牌位一位。

这是因为这些牌位本来供奉于潮阳县城的萧氏分祠之中，这些分祠自1949年之后被拆除，后来也没有重建，所以分祠的始迁祖牌位，也都纳入总祠之中。

目前四序堂的管理体制，既不像标准的宗子法那样，以“宗子”为核心与主导，也不像古代大家族主义那样，以族长为主导，而是设立“广东潮阳萧氏四序堂宗亲联谊总会”，作为祠堂日常事务管理机构。

总会于1995年成立，设会长、理事，都是由萧氏本地较有名望的族亲担任。总会第一任会长萧熹枬，出生于潮阳，后旅居香港，正是在他的倡导下，收回四序堂业权，并申办文物保护单位。在祠堂建制上，为什么不设立宗子，四序堂理事萧智辉先生告诉笔者：

萧氏在潮阳年代久远，族人众多，在重建祠堂之处，族人召开会议，决定不设立宗子。以前有的祠堂设立宗子，因为宗子要有绝对权威，一般都比较有钱，办事理智，能够照顾到各房利益。

但现在四序堂是总祠，设立宗子便会突出一房，这样反倒不利于萧氏大家族的和睦。但是，我们设了族长，由本地辈分最高的老人担任，拜祖排在第一位的就是族长。不过祠堂的管理由宗亲总会负责。

设立“宗亲联谊总会”管理祠堂，是祠堂制度“现代化”的表现。以前的宗子制，旨在敬宗收族，突出宗子的地位。

而族长制则是在聚族而居的地区选举天然的权威人物，管理本族内部事务，在目前潮阳地区农村社会，基本上采用源自“族长制”的“老人组”管理本村的拜神、游神，乃至募集资金修桥造路等事务。

而在城市生活中，立世袭的宗子固然已经毫无意义，聚族而居也已经不再可能，因此，必须转变管理方式，才能重新“收族”，建立新的大家族共同体。

“四序堂”等城市祠堂成立的宗亲联谊总会，可以说是传统家族制度在现代社会中的制度创新，即将家族制转化为现代法人，将家族视为现代社会团体，通过祠堂祭祀，建立起这一社会团体成员之间的精神联系。

从四序堂的神龛牌位中可以看出，四序堂作为潮阳萧氏总祠，是整个潮阳萧氏的发源之地。始迁祖萧洵之下，子孙们在各乡村建立祠堂，祭祀本乡村的始迁祖，这些祠堂都成为分祠，统归于“四序堂”。

新修《萧氏族谱》所载，四序堂之下有105座分祠，遍布潮阳、海陆丰各城乡。这样，便形成了一个以总祠为主干，各个分祠为旁支的庞大网络。共同的祖先，共同的姓氏，把这个网络联系成为一个有机体。

四序堂的祭祀也针对实际情况做了一定的变革。在朱子所制《家礼》中，仿古四时祭之法，用仲月；另外，冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭祢，又有忌日祭。

而萧氏“四序堂”祭祀，也行四时祭，分别是正月初

一、正月

十五、春分、秋分。自2010年以后，祠堂又针对潮汕人除夕拜祖的习俗，增设除夕上午开龛祭拜。

与传统祠堂祭祀相比，四序堂的祭祖表现出两个特点：

一是分散性。传统祭祀，像朱子《家礼》以及各种古代宗族礼书中，都有非常繁琐的祭祀仪式，而在现代城市祠堂中，祭祀活动由宗亲联谊会主持。

祭祀之日，理事会准备好各种祭品，一大早打开总祠的大神龛，祠堂周围，乃至各个乡镇的萧氏族人，聚集到祠堂，分散地上香祭拜。祠堂祭祀的分散性，即表现在没有进行统一的集中祭拜，也没有传统家礼严格的仪式。

二是开放性。传统重宗法的祠堂，主要由宗子主祭，其他旁支不与祭。而现在的祠堂祭祀，则面向所有族人开放，主要目的在于收族，而不在敬宗。

这种祭祀特征，是祠堂祭祀的主要功能，转化为通过共同祖先，凝聚人心，团结族人。

参加祭祀的族人在祠堂中参观祠堂陈设的历代皇帝颁给本族先贤的圣旨，祠堂中的各种时刻等等，会追忆自己的祖先、族人过去的历史，通过这种历史的共同记忆，确立自己的归属感。笔者询问一位萧氏族人，祠堂重建之后，对他的生活有什么特别的影响，他回答说：

影响是因人而异的，但对我来说，祠堂就像我的故家一样，还是有号召力的。而且，也对我们家族有了更多的认识，有更强的认同感。

可以说，现代城市祠堂中的祭礼，是以一部分市民的共同祖先为中心，从分散为原子式小家庭的社会中，重新复活“族”的观念，使一个人不但知道他现实生活中的家庭，而且通过祭祀祖先，理解他的生命来源，同时理解他的家族。

而且，祠堂中的始祖、先祖，正是这个城市历史上著名的先贤，认识这些先贤，便是认识这个城市的历史。

因此，城市祠堂的重建和祭祀活动的进行，虽然并没有复原古代的祭礼--事实上古代的祭礼也是一个因时损益、沿革变化的过程，也没有复原宗族制度的宗子法，但是，却成功地在城市生活中复活了“家族”意识。3庶民的庙祭

三、庶民的庙祭

《礼记·王制》有云：“庶人祭于寝。”孔疏云：“此祭为荐物，以其无庙，故惟荐而已。”庶人不立宗庙，所以只能在寝室中荐物于先祖。

在宋以后的祠堂祭祀中，行宗子法者，只有宗子才能在祠堂祭祀自己的高、曾、父、祖；不行宗子法的大家族，则祠堂只奉始迁祖及一部分先祖神主。庶人可以到祠堂祭拜始迁祖、先祖，而祭拜自己的直系祖先，只能在自己家中进行。也就是说，庶人没有庙祭，这是古今共通的事实。

潮汕地区向为边远之地，中原礼失，而远地反有残存。潮汕庶民之家的祭祀，普遍有家祭和墓祭两种方式。家祭，是每年“时年八节”（即一年之中的春节、元宵、清明、端午、中元、中秋、冬至、除夕），三代以内的祖先忌日，普通百姓都会在家中祭祀先祖，以香炉代替神主，用熟食、半金半银的纸钱。墓祭，是每年清明节，到本村集体所有墓地拜祭自己的祖先。

但是，在城市生活中，家祭和墓祭都遭遇到非常严重的挑战。就墓祭而言，殡葬改革的推广，使一些地方已经没有足够的墓葬空间，可以预料，在城市生活中真正的墓祭会越来越难以实行。而家祭同样很难按照传统的方式进行。

在过去三十年间，潮汕地区城市生活中的人们一直顽强地坚持家祭的习俗，例如潮汕的城市住宅小区，普遍建有专门用于化纸钱的炉子，而到外地工作生活的潮汕人，也常常在家乡买好香烛纸钱，到迁居的城市去，继续祭拜祖先。

有鉴于此，潮阳城区的几个大祠堂，都开辟新的神龛，让族人寄放自己先祖的神主牌位。

其中最典型的是萧氏“四序堂”，在祠堂重光之后，宗亲联谊会便很快着手在祠堂两侧厢房中，辟出几个新的厅堂，分别是“弘德厅”、“笃本厅”、“雍睦厅”、“怀泽厅”、“贻远厅”、“联芳厅”等。

每个厅放三个神龛，每个神龛内分七层，按照世序摆放神主牌位。族人缴纳一定的费用，便可以将自己的先祖牌位，放到祠堂中祭祀。

这是中国祠堂发展历史上的一个创新，即除了宗子之外的庶民，也可以入祠进行庙祭。设立这一制度的原因，宗亲理事会的萧秉豪、萧智辉先生告诉笔者：

以前的祠堂并没有建立偏厅让人放神主牌位，因为以前是聚族而居，每房都有自己的祠堂，不需要。现在四序堂周围都是小区，居民大多不是本姓族人，因此，也要想办法加强族人和祠堂的联系，寄放神主牌位的做法，确实让族人对祠堂更有认同感。

而且，一个主厅下面有八个偏厅，就像八抬大轿抬着我们共同的祖先，这意头也很好。

他们还特别告诉笔者，偏厅的牌位跟以往有一个很大的不同，以前妾是不能入祠的，但现在男女平等，有族人是妾氏所生的后代，希望妾氏也能入祠，祠堂也会允许。

观察寄放在祠堂中的神主牌位，大多数是萧氏廿

五、廿

六、廿七世，也就是现在活着的人的高、曾、祖、父一辈。而且，还有不少刻了名字，用红布包裹起来的神主牌位，那是活着的人为自己准备的。

在四序堂与寄放先祖牌位的族人签订的《四序堂众裔孙先祖晋祠升龛合约》中，有这样的约定：

先祖晋祠后由祖祠进行公祭。每年正月初

一、元宵、春分、秋分公祭四次。（后来增加除夕上午，为五次。--笔者注）有意增加祭品者，可在公祭之日自行加祭，其余时间不得随意启龛行祭。祖祠有关工作人员有责任协调做好加祭工作。

也就是说，族人先交纳一定的费用，将自己的先祖牌位晋于祠堂之后，祠堂每年五次祭祖，会同时打开厢房神龛，祭祀神主。而族人也可以在开龛之日带上自家的祭品，到祠堂祭拜自己的先祖。

在调查中笔者发现，祠堂每次开龛的时候，大多数寄放神主牌位的族人都会到祠堂加祭。

笔者曾询问一位不久前刚将其祖父神主晋祠的萧氏族人，他的回答颇具代表性。

问：你家将祖先牌位入祠了吗？

答：是的，我的祖父的牌位在几个月前入祠了。

问：入祠之后，牌位就永久性放在祠堂里了吗？

答：是的。不过先收二十年的维护费，祠堂会负责每年四次祭拜。

问：潮汕人在家里也会祭拜祖先，你家为什么要把牌位寄到祠堂呢？

答：因为祠堂毕竟是族亲去世后最好的归宿，把牌位放到祠堂里，就像看着去世的祖先回到大家庭。而且，祠堂寄放牌位空间有限，现在不寄放，以后可能没地方了。

问：那么，牌位放在祠堂，家里“时年八节”还祭拜吗？

答：有人家里还有祭祖的香炉，所以既到祠堂祭拜，也在家里祭拜。也有的人将祖先牌位入祠之后，家里就拜得少了，但我觉得那是不应该的。

事实上，有不少人既将先祖牌位寄放于祠堂，又同时在家中继续祭拜。在上述的对话中，说到“把牌位放到祠堂里，就像看着去世的祖先回到大家庭”，这是一种非常普遍的观念。

在潮汕习俗的观念中，这种家族式的祭祀，让活着的子孙们感到自己的祖先虽然已经不在这个世界，但仍然在另外的世界存在着，而且存在于自己的族人生活之中。

尤其是许多族人预先在祠堂订好自己的神主牌位，更能够明确地看到，在一个越来越现代、越来越理性的社会中，祠堂的重建，仍然顽强地维护了传统习俗中对死后世界的理解或想象。

同时，萧氏族人寄放神主牌位的费用，也是祠堂收入的主要来源。城市祠堂的收入主要有三个部分，一是族人的捐献，每年年初，祠堂都会召开宗亲联谊会，号召族人捐资；二是祠堂购买商用铺面的租金，这相当于古代祠堂的“祭田”；三是出售神主牌位及其管理费。

以近三年四序堂神主牌位收入为例，2010年是238.75万元，2011年是243.94万元，2012年是281.3万元。这些资金成为四序堂收入的主要部分，也有效解决了祠堂的日常管理开支问题。4现代社会中的祭祀

四、余论：现代社会中的祭祀

在现代社会生活中，祖先祭祀能否继续，该如何继续，是一个非常严峻的问题。对普通百姓而言，祭祀活动直接决定了人与自己祖先关系的理解，以及人对死后世界的想象。祭祖仪式的不断重复，使人不断确认自身生命与死去的先祖的关系，这就是“报本反始”。

而祭祀活动也使人认识到自己死后的“存在”方式，与祭祀相关的是祭拜者对死后世界的认识与想象。前者因祖先而看待自己，后者因死而看待生，这两方面，对塑造一个人对自己生命的认识，至关重要。正因如此，圣贤制礼，特重于祭。

但是，祭祀之礼所需的条件，使祭礼可行于古而难行于今。社会环境的迁变，使祭祀活动几乎失去了所有空间。如果统计目前祭祀的可能形式，大体有几种：

一是墓祭。但是自从殡葬改革之后，墓葬逐渐消失，实行了千余年的墓祭，在不过百年的时间中，已经快彻底消失了。特别是随着大多数城市的扩张，已经没有墓祭的空间。

二是庙祭。在东南沿海地区，近十年来的祠堂重建，使庙祭得到了一定程度的恢复，但是庙祭只局限于始迁祖与先祖。而且，许多古代没有聚族而居的地区，本来就没有祠堂，因此，庙祭不可能普及。

三是家祭。所谓“庶人祭于寝”，在目前的一些地方，例如潮汕地区，还能实行，而在城市生活中，家祭也不可能普遍化。

四是寄神主于寺庙。在广州、潮汕等地区，不少寺庙专门开辟房间，以供当地人寄放先祖神主，寺庙代为诵经祈福。但是，这种做法本无关于祭礼，而且也只是一种权宜之计。

传统社会生活冠、昏、丧、祭四礼，祭礼最重，关系社会道德最深，而一旦消失，恢复也最难。十余年来，潮阳地区的祠堂重建，为祭祀活动“现代化”的最佳例子，尤其是庶民入庙，更体现了民间的创造性。

这些祠堂的祖先祭祀，可以说是“礼在古今之间”，既得古之礼意，也可行于今之现实。如果说，今天的古典学问的任务，是要在历史与现实的基础之上，为未来创造一种生活方式，那么，如何在城市生活中重建祭礼，便是迫切而严峻的问题。

（摘自《开放时代》2014年第6期 作者：陈壁生 时间：2014年11月24日）

第二篇：《 在城市与乡村之间》练习题及答案

在城市与乡村之间

刘成纪

一般认为，中国美学是传统农耕文明的产物，其审美主要指向乡村、田园和自然山水。实际上，对乡村、田园、自然山水的歌吟固然是中国美学和艺术的价值选择，但这并不足以减损城市对人的审美创造和审美取向的主导性。在传统中国，城市既是国家的政治、经济、文化中心，也是美的制造和传播中心。城市对周边地区形成的向心力和吸纳能力，使跨越血缘、族际、地域的文明共同体得以形成。城市，从美学角度讲，已因能工巧匠的聚集而成为精美器具的集散地，因政治、经济和文化的强势而成为区域性审美风尚的主导者和审美标准的制定者。

虽然城市构成了传统中国美和艺术的一个制造中心，但历代文学、艺术家在情感领域，似乎又对城市生活并不认同，他们更乐于肯定自然的审美价值。像诗歌中的田园山水传统、绘画中的山水花鸟画传统，就是这种审美取向的反映。以摹写自然见长的山水田园诗画，所表现的并不是真正意义上的乡居生活，而是城中士人关于乡村的心灵映像。中国历史上的田园山水诗画，大抵也不过是以城市为视角对乡居生活的想象性重构。

同样，一个不容否认的事实是，不论人工构建的城市在中国美学史中占据着何等重要的位置，自然山水田园又毕竟主导了中国人的审美趣味，甚至被赋予了作为精神家园的神圣价值。要理解这种矛盾，笔者认为，必须深入洞悉古代士人的生存命运。中国社会自春秋始，士人阶层渐趋独立。这一徘徊于城乡、官民之间的知识群体，一方面为实现政治抱负必须走向城市，但在精神领域却依然保持着对故乡的固恋和忠诚。其中，童年式的乡村记忆固然重要，但城市作为功利、欲望、快乐的麇集之地，也同样让人难以舍离。这种理智与情感的矛盾，是中国传统士人的基本精神性状，中国美学也正是在这种双向选择中表现出鲜明的城乡二元性。在当代中国，这种现象并没有消失，而是以更加剧烈的方式表现出来。

在城市与乡村之间，中国美学保持了最持久的张力。它所依托的文明形态，既非纯粹乡村，也非纯粹城市，而是介于两者之间的微妙的平衡。人，无论居于乡野渴望都市，还是立于都市

回望乡村，均意味着两者对人而言具有同等的重要性，它们共同昭示了一种可能的完美生活。对于中国美学而言，这种城乡二元并置的审美选择仍然只是美的现实形态，而不是理想形态。在理想层面，则要进一步克服分离，寻求美学的城乡二元结构的融合或统一。在中国美学史上，这种努力是存在的，主要体现为文人造园运动。生活于城市的士人通过园林筑造，为自己营造出乡居生活的审美幻象，从而使原乡焦虑得到抚慰。与此一致，现代城市美学中的“园林城市”观念，其目的也不仅仅是解决城市的绿化问题，更要通过将乡村元素植入城市，使城市获得家园感。

1．下列关于原文第一段内容的表述，不正确的一项是

A．城市主导着中国的审美创造和审美取向，而中国美学的审美对象则主要是乡村、田园、自然山水。

B．城市因能工巧匠的聚集而成为精美器具的集散地，也因而成为了国家的政治、经济、文化中心。

C．城市因其对周边地区有向心力和吸纳力，从而形成跨越血缘、族际、地域的文明共同体，进而成为国家的政治、经济、文化中心。

D．城市之所以能成为区域性审美风尚的主导者和审美标准的制定者，是因其在政治、经济和文化上的强势地位。

2．下列理解和分析，不符合原文意思的一项是

A．山水田园诗画，以摹写自然见长，表现的是城市市民想象中的乡村生活，而不是真正的农村人的乡居生活。

B．中国传统的田园山水诗、山水花鸟画，似乎并不认同城市生活，而更乐于肯定自然的审美价值。

C．在中国历史上，山水田园诗画，大都是作者从城市的角度想象乡居生活，再依据作者所想象的景象进行的再创造。

D．虽然城市在中国美学史上非常重要，但是自然

山水田园还是主导了中国人的审美趣味，甚至被赋予了作为精神家园的神圣价值。

3．根据原文内容，下列理解和分析不正确的一项是（3分）

A．在城乡、官民之间徘徊的士人阶层，为实现政治抱负而走向城市，同时对故乡依然保持固恋和忠诚。

B．中国传统士人的基本精神性状是理智与情感的矛盾：既难忘童年式的乡村记忆，也难于舍弃聚集功利、欲望、快乐的城市。

C．从中国美学上说，城乡二元并置的审美选择不是理想形态，只是美的现实形态，在理想层面要寻求美学的城乡二元结构的融合或统一。

D．现代城市美学中“园林城市”观念是绿化城市，把乡村元素植入城市，为以后文学家、艺术家放弃乡村生活、提升自己审美价值提供条件。

答案

1．【B】（因能工巧匠的聚集而成为精美器具的集散地，使城市成为“美的制造和传播中心”，而非“政治、经济、文化中心”。）

2．【A】（原文“城中士人关于乡村的心灵映象”，“城中士人”与“城市市民”不是同一个概念。）

3．【D】（“为以后文学家、艺术家放弃乡村生活，提升自己审美价值提供条件”，无中生有。）