“文明冲突论”新解——以宗教为背景的泛化民族冲突

第一篇：“文明冲突论”新解——以宗教为背景的泛化民族冲突

“文明冲突论”新解——以宗教为背景的泛化民族冲突

2008年的平安夜，“文明冲突论”的倡导者，美国哈佛大学政治学教授亨廷顿驾鹤西归，一度引起全世界学者激烈争论的“新颖理论”再次引起人们的关注。1993年，在美苏两霸争夺世界的冷战刚刚结束不久，美国著名政治学家亨廷顿就在《外交》杂志上发表了题为《文明冲突？》的论文，在国际学术界引起了轩然大波。当年绝大多数政治、民族、文化、历史学家都不能接受亨廷顿的见解，因为文明的冲突实在太让人费解了。人们习惯地将文明、文化看成是利益的外在表现，很难承认文化自身成为冲突的根本原因。1997年，亨廷顿将自己的主要观点进行扩展，写成了一本新著《文明冲突与世界秩序的重建》，更进一步地阐明自己的思想。今天我们如果在民族宗教学的视野中重新解读亨廷顿的“文明冲突论”，其实就是在基于宗教文化背景的理解民族利益冲突。在全球化时代，由于阶级意识形态相对的淡化，民族国家权力的削弱，由宗教问题引起的民族冲突经常超越国家的界限，在跨国家的范围内表现为泛化性民族冲突。细读亨廷顿的原著，可以体会其中的深刻意涵，也算作我们对这位颇受争议人物的纪念吧。

亨廷顿所说的“文明”，我们从民族宗教学的角度定义为“泛化民族”，绝大多数的文明（泛化民族）都有明显的宗教背景

亨廷顿所谓的“文明”指什么呢？他指出：“20世纪80年代，随着共产主义世界的崩溃，冷战的国际体系成为历史。在后冷战世界中，人们之间重要的区别不是意识形态的、政治的或经济的，而是文化的区别。人民和民族正试图回答人类可能面对的最基本的问题：我们是谁？他们用人类曾经用来回答这个问题的传统方式来回答它，即提到对于他们来说最有意义的事物。人们用祖先、宗教、语言、历史、价值、习俗和体制来界定自己。他们认同部落、种族集团、宗教社团、民族，以及在最广泛层面上认同文明。”世界各地的人们根据自己的传统来确定自己的身份，分辨自己的敌友，而传统又包括一系列的因素。不过在这所有的文明要素中，宗教具有突出的重要地位。亨廷顿又说：“在所有界定文明的客观因素中，最重要的通常是宗教。人类历史上的主要文明在很大程度上被基本等同于世界上伟大的宗教；那些具有共同的种族和语言。但在宗教上相异的人们可能相互屠杀，就像在黎巴嫩、前南斯拉夫和南亚次大陆所发生的那样。”世界上的民族构成形式多种多样，未必都是根据宗教划分的，但是无疑，在各种划分民族的因素中，没有一种可能像宗教那样，最容易引起民族间的冲突。黎巴嫩的居民由于信仰基督教、伊斯兰教的什叶派和逊尼派，所以导致冲突不断，把曾经的“中东小巴黎”变成了火药桶。前南斯拉夫的居民，因为都说斯拉夫语而曾经联合到一起，但是由于信仰天主教、东正教和伊斯兰教而又分裂成6个国家。南亚的印度也是由于信仰的差异，分成了信奉伊斯兰的巴基斯坦和孟加拉，信奉印度教的印度。所以亨廷顿得出一个结论：“宗教是界定文明的一个主要特征。”

如果因宗教信仰造成的民族对立仅仅限制于一个国家内部或数个国家之间，那也仍然只是和工业化时代的民族国家争端一样，不具有全球性的影响力。但是在全球化时代，由于各民族之间经济利益的高度一体化，信息的充分流通，文化的深入交流，使得“全球政治正沿着文化的界限重构。文化相似的民族和国家走到一起，文化不同的国家则分道扬镳。以意识形态和超级大国关系确定的结盟让位于以文化和文明确定的结盟，重新划分的政治界线越来越与种族、宗教、文明等文化的界线趋于一致，文化共同体正在取代冷战的阵营，文明间的断层线正在成为全球政治冲突的中心线。”亨廷顿这里所说的“文明”，我们称之为“泛化民族”。所谓泛化民族也可称为超民族，指一些因某些民族要素扩展而形成的超越民族国家范

围的非实体性民族。例如按照地域划分的欧洲民族、亚洲民族、非洲民族、美洲民族等等；按照经济发展水平划分的游牧民族、农耕民族、工业民族等等；按照语言划分的印欧民族、阿拉伯民族、突厥民族、阿尔泰——通古斯民族等等；按照宗教信仰划分的基督教民族、穆斯林民族、儒教民族等等。亨廷顿以军队的建制比喻民族的这种层级关系，种族和部族就是排，民族就是团，而文明则是兵团。在西方民族学、政治学的范畴中，民族（nation）是与民族国家的范围基本对等的，超越民族国家层级之上，亨廷顿称之为“文明”，而我们从民族宗教学的角度将其定义为“泛化民族”。亨廷顿把人类文明划分成基督教文明、伊斯兰文明、儒教文明、印度教文明、东正教文明、日本文明和佛教文明7大块，并认为前3种文明之间存在着最大的冲突。他所谓的7大文明板块，除日本文明外，都是我们所说的泛化性民族，除了儒教文明的宗教性目前尚有争议外，其他文明都有明显的宗教背景。

以基督教文明为基础的西方文明和以伊斯兰教为基础的伊斯兰文明间对抗的实质是泛基督教民族和泛伊斯兰教民族的冲突

亨廷顿虽然列举了7种文明，但是他也看出，所谓的文明冲突主要是两大一神教的冲突。他说：“造成这一冲突模式的原因，不在于诸如12世纪的基督教狂热和20世纪的穆斯林原教旨主义这些暂时的现象，而在于这两种宗教的本性和基于其上的文明。一方面，冲突是差异的产物，特别是穆斯林的伊斯兰教观念作为一种生活方式超越并结合了宗教和政治，而基督教则持有政教分离的观念。然而，冲突也产生于它们的相似性。这两种宗教都是一神教，与多神教不同，它们不容易接受其他的神；它们都用二元的、非我即彼的眼光看待世界；它们又都是普世主义者，声称自己是全人类都应当追随的唯一真正信仰；它们又都是负有使命感的宗教，认为其教徒有义务说服非教徒皈依这唯一的真正信仰。”从20世纪末期人类进入全球化时代开始，两大一神教的冲突逐渐从局部走向整体。

亨廷顿通过1979年至1989年前苏联在阿富汗进行的战争，1990年美国发动的海湾战争，来说明何以在全球化时代，民族的冲突会上升为一种超越国家的文明冲突，或者说泛民族冲突。“苏联人最后被其不能有效相比和抵消的3个因素所击败：美国的技术，沙特阿拉伯的金钱，以及穆斯林的人口和狂热。这场战争遗留下一个不稳定的伊斯兰组织的联盟，其目的在于促进伊斯兰反对一切非伊斯兰力量。……最为重要的是，伊斯兰从胜利中获得了实在的力量感和自信，以及取得其他胜利的愿望。”前苏联在阿富汗的失败，不仅直接导致了苏联的解体，而且也在很大程度上鼓励了近代以来一直被失败主义情绪控制的伊斯兰世界，坚定了他们对抗西方世界的决心。同时他们在阿富汗战争中，也找到了一条以非国家形式，支援穆斯林兄弟的抗击入侵的方法。到了1990年的海湾战争，事件的起因本来是由于伊拉克总统萨达姆无缘无故地占领了另一个伊斯兰国家科威特，目的是要把持巨额的石油资源。美国出于防止伊拉克独占海湾石油的目的而出兵，但却打出了替天行道，扶助弱小的旗号。海湾战争开始前，美国的行动得到了伊斯兰世界大多数国家的支持，因为他们都害怕军事实力强大的伊拉克侵略本国。但是美国在伊拉克获得军事胜利后，“从埃及、叙利亚、约旦、巴基斯坦、马来西亚、阿富汗、苏丹到其他地方的伊斯兰原教旨主义集团，都谴责这场战争是„十字军战士和犹太人‟联合反对„伊斯兰及其文明‟的战争。……穆斯林将这场战争视为西方对伊斯兰的战争，因而减缓了穆斯林世界内部的矛盾。与伊斯兰和西方之间压倒一切的差异相比，穆斯林之间原有的差异的重要性减弱了。战争期间，穆斯林各国政府和团体不断疏远西方。像以前阿富汗战争一样，海湾战争使过去常常想将对方置于死地的穆斯林们走到了一起。”从此，以基督教文明为基础的西方文明和以伊斯兰教为基础的伊斯兰文明，就发生了整体的对抗，其实质也就是泛基督教民族和泛伊斯兰教民族的冲突。

如果说1997年亨廷顿的“文明冲突论”尚属预言，那么几年以后发生在美国本土上的“9·11事件”，则成为文明冲突的最好证明。“9·11事件”的策划者本·拉登领导的“基地组织”，就具有跨越伊斯兰国家的泛民族主义性质，它的成员包括世界各国的宗教极端分子，甚至包括一些美国、英国的信徒。他们组合在一起，主要就是出于共同的“宗教信仰”，为了打击共同的敌人，不仅仅是美国，也包括所有信仰基督教的西方国家。他们的最终目的，就是要建立一个统一的政教合一的伊斯兰政权。在“文明冲突”的背后，明显地站着两个信仰一神教的泛化民族。“文明冲突论”实质上揭示了在全球化时代的宗教——民族冲突，随着“9·11事件”的发生和美国进行的旷日持久的“反恐战争”，这种对抗也在不断升级。

以宗教为背景的泛化民族的冲突，已影响到人类的存亡。倡导、推动各文明体系的对话，是解决当代日趋尖锐的民族——宗教矛盾的唯一出路

这种以宗教为背景的泛化民族冲突，超越了现行的国家关系准则，将导致国际秩序的紊乱。现有的国际关系准则是建立在民族国家基础上的，尽管世界各地人民对民族国家可能会有不同的理解，但是承认民族国家的存在就会使不同的民族之间获得一些共同的行为准则。冲击这些建立在威斯特伐利亚条约、联合国宪章基础上国际关系准则，将会使国际社会失去行为准则。更为严重的是，尽管人类自从进入文明社会就一直在民族矛盾和冲突中发展，但是民族的本质是物质利益的关系，利益的争夺是可以谈判、协商和妥协，最终可能依靠人类的理性找到一条解决的道路。可是一旦利益的冲突加上的宗教信仰的因素，特别是把排他性的信仰引向极端，那就堵死了谈判、协商的大门。亨廷顿指出了这种民族、宗教冲突的严峻性。他说：“马列主义和自由主义之间的世俗的意识形态的分歧即使不能解决，至少也可以加以讨论。物质利益的分歧可以谈判，并常常可以通过妥协来解决，而这种方式却无法解决文化问题。印度教徒和穆斯林不可能通过双方都各自建立一个自己的清真寺或都不建，或建一个既是清真寺又是寺庙的调和信仰的建筑，来解决是否应当在阿约提亚建一个清真寺或寺庙的问题。阿尔巴尼亚的穆斯林和塞尔维亚人之间关于科索沃的争端，或以色列人与阿拉伯人之间关于耶路撒冷的争端，可能看来是一个直接的领土问题，但它们都不可能轻易得到解决。因为对于双方来说，那些地方都有深刻的历史、文化、情感的意义。”阿约迪亚清真寺在印度的古吉拉特邦，印度教徒认为那里原来是一座印度教的罗摩神庙，后来被穆斯林占领变成了清真寺。所以，印度教极端分子在1992年12月6日发动10万印度教徒捣毁了阿约迪亚清真寺，引起了印度教徒与穆斯林的民族冲突，在冲突中几千人伤亡，造成了全国性的震荡。塞尔维亚境内的科索沃，90%的居民都是信仰伊斯兰教的穆斯林，但是这里却是塞族的发源地和圣地，所以塞尔维亚人无论如何也不愿意看到科索沃独立。1994年，由美国主导的挪威奥斯陆巴以和平会谈，两大民族的争端几乎就要和平解决了，但是阿克萨清真寺的划分却使这次和平谈判功败垂成。关键问题还在于宗教信仰。在阿克萨清真寺之上，建有犹太教的圣殿和哭墙，同一块地皮无法再分隔了，也不能将某一宗教的圣地搬迁重建，于是巴以战端重开，至今仍没有停息的征兆。因为宗教问题是难以用利益妥协的方法解决的，宗教的信仰是神圣的，没有妥协的余地。

21世纪是以来，以美国为首的基督教世界与伊斯兰世界的冲突越演越烈，丝毫看不到停息的迹象。特别是在人类已经掌握了可以反复几十遍杀死地球上所有生物的核武器、生化武器、细菌武器、生态武器的今天，以宗教为背景的泛化民族的冲突，已经发展到影响人类存亡的程度，必须引起我们的高度重视。历史的经验证明，这种冲突绝对不可能通过武力征服的办法求得解决，“文明冲突论”的首倡者亨廷顿也明白这一点。所以他在1997年《文明 的冲突与世界秩序的重建》一书的中文版序言中指出：“我所期望的是，我唤起人们对文明冲突的危险性的注意，将有助于促进整个世界上„文明对话‟。”毫无疑问，倡导、促进、推动各文明体系之间的对话，是解决当代日趋尖锐的民族——宗教矛盾的惟一可行的方式。而在文明对话中，首当其冲就是构成各文明体系核心要素的宗教之间的对话。

（作者单位：中国人民大学继续教育学院）

第二篇：【跨境民族】宗教诉求与跨境流动 以中缅边境地区信仰基督教跨界民族为个案

【跨境民族】宗教诉求与跨境流动 —以中缅边境地区信仰

基督教跨界民族为个案

【作者简介】高志英，女，纳西族，云南大学西南边疆研究中心教授、博士生导师，云南大学历史系中国历史专门史（中华民族的历史与文化）博士，北京大学社会学系人类学博士后，主要致力于云南“藏彝走廊”多民族、怒江流域跨境民族的族群源流、族群关系、族群文化互动与变迁研究。

本文为2013教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“西南边疆跨境人口流动研究”（项目编号：13JJD850007）中期成果。【摘要】满足文化诉求是人类共性，也是人们安居乐业的前提之一。跨界民族因其特殊的分布格局与族群、国籍身份，其文化诉求，包括宗教诉求中就显现出跨境互动与共享的特殊性。伴随信仰主体的跨境流动，还存在着宗教仪式、宗教文化产品等等的跨境流动。本文以跨居中缅两国的信仰基督教信众为个案，探讨跨界民族宗教诉求及其实践的特殊性，并关注对边疆稳定、国家安全的影响。【关键词】跨界民族；宗教诉求；边疆稳定；国家安全

由于自然环境与社会历史原因，在中缅边界两侧及其延伸地带广泛分布的哈尼、拉祜、傈僳、景颇、阿昌、怒、佤、独龙、德昂、布朗、勒墨（白族支系）等跨界民族，在近代缅甸沦为英殖民地的背景下先后接受了基督教信仰。这些跨界民族尽管跨中、缅两国（甚至多国）而居，但因其共同的族源、相邻的地缘、相同的风俗习惯、相同的语言文字、相同的宗教信仰，彼此间一直存在着跨境交流互动的必要性与可能性，并已成为一种基于文化诉求的以跨境文化互动为主要交流方式的文化传统，宗教诉求及其宗教跨境流动亦然。这种文化传统在全球化与中国改革开放背景下显得尤为突出，由此带来的跨境（教职人员、信众、宗教仪式、宗教用品等）流动也更加频繁。对于跨界民族宗教诉求与跨境流动的系统梳理，有助于推进跨界民族宗教研究向纵深发展。

一、基督教传播初期的跨境互生

从当下云南基督教信仰的跨界民族分布格局看，从怒江州南下，经保山、德宏、临沧、普洱至西双版纳等地，已形成一个跨越中缅边境的基督教文化带。这个“基督教文化带”与中缅边境线（4060公里）相始终，即在缅甸一侧也同样形成一个相对应的“基督教文化带”。考察其形成过程，实际上就是一个中缅两国跨界民族基督教跨境互生与流动的过程。

据记载，中缅边境地区的傈僳与景颇的基督教，主要是由缅甸传播而来，再通过这两个民族传播到分布于同一区域，文化传统相似的其他民族中。1885年缅甸沦为英殖民地，便利了西方基督教在缅非南传佛教、非汉传佛教与非伊斯兰教信仰的，如景颇（克钦）、傈僳等民族中的传播。就中缅北界跨界民族信仰基督教历程而言，主要是外国传教士及其所培养的景颇、傈僳传教士在这些跨界民族中的跨越族际边界的宗教传播。

1887年，美国浸礼会传教士李约纳（Albert J.Lyon）在八莫开办克钦教会学校，开始在克钦族中基督教。1890年美传教士欧·汉森(O.Hanson)夫妇开始在八莫着手景颇文创制工作。1892年美传教士杰依斯(Grorge.J.Geis)来到八莫，翌年到密支那传教并开办克钦学校。1893年欧·汉森夫妇完成克钦文字方案，促进了克钦族基督教的发展，在八莫设立缅甸浸礼会总会，并先后建立了密支那、罗孔、孙不拉蚌、贵开、雷哲、木巴坝等6个分会。这为基督教以缅北为核心，向中缅边境景颇（克钦）、傈僳地区的推进奠定了基础。此后，一大批西方传教士与其培养的缅、中景颇（克钦）传道员频频往返于中缅边境地区传播基督教。

1914年，缅甸木巴坝教会派英籍牧师英格郎与缅籍克钦族牧师毛糯至瑞丽县弄岛乡曼甲寨传教，开启了缅甸教会向中国景颇地区推进的历史。次年，英籍牧师韩线随克钦族传道员孙腊三到勐秀乡户兰寨传教，之后传入户瓦、勐典、邦达等寨。1916年，英格郎与德毛糯在户育乡等戛寨传教，再到勐秀乡高丽寨传教。第二年，缅籍克钦族传道员明度、李老大、张老大等相继在龙陵景颇族中传教。1918年，缅甸洋人街教会派缅籍克钦族牧师糯东到盈江县盏西传教，同年发展到陇川县广宋寨。同期，美籍牧师司拉珊陆受木巴坝教会派遣，辗转瑞丽、陇川和盈江山区传教。1920年，缅甸八莫教会派克钦传教士勒増腊到盏西传教。1926年，八莫教会由派克钦传教士雷斯布伦约到盈江县龙盆乡传教。1930年，陇川景颇族传道员司拉宗崩和郭陆公从缅返回原籍吕良传教。1933年八莫教会又派3名克钦牧师到潞西县遮放镇弄丘寨传教。1946年，瑞丽县户育乡曼冒山官早堵从木巴坝教会学校毕业回乡传教。因拓展传教工作需要，陇川等地基督教负责人司拉弄山向八莫教会求助，教会指示其以办学促进传教。至1947年5月前，木巴坝、洋人街及八莫教会均在陇川、瑞丽和盈江等县自由发展教徒，这些地区的教会也不断派人到缅甸教会学校学习。瑞丽送往缅甸教会学校深造的学生有23人，毕业后回乡传教的有19人。其中，等戛寨木然被选送到缅深造10余年，1955年毕业于圣经大学，并由缅甸教会直接任命为瑞丽县教会负责人。1958年，陇川县广山有4名景颇青年在缅甸贵开教会学校学习。中缅两地外国传教士与本土教牧人员的合力，使彼此的基督教快速发展。

1949年春，八莫总会召开数千人参加的教牧人员扩大会议，决定潞西、瑞丽、盈江、盈江、陇川、莲山、梁河6设治局（俗称“边六县”）的教会，统一由陇川县广山海洋教会司拉山负责。是年3月23日，海洋教会酝酿筹建“中国景颇族办事处。”这一年，德宏全州有教堂30余座，信徒6000多人，教牧人员数十人。到1957年，德宏傣族景颇族自治州教堂有90座，教徒9633人，其中景颇6060人，傈僳3488人。傈僳族信仰基督教，有的是因为与景颇族同处于一个村寨，或者相邻地区，受景颇族影响而信仰了基督教；有的则是直接受来自缅甸的傈僳基督教会的影响。而缅甸傈僳基督教会与缅甸克钦基督教会都是由外国传教士创办，彼此间关系密切，由此还影响到保山（主要是腾冲）、怒江、临沧的傈僳族。

1898年，杰依斯在密支马肯地方的克钦族中传播基督教时，就以克钦语跟当地傈僳交流、接触。1902年，杰依斯首次为一对傈僳夫妇受洗，傈僳族信仰基督教由此开始。接下来的几年里，有更多的傈僳人接受了基督教，并搬迁到马肯，建立傈僳村寨。1911年，克钦教会应杰依斯请求，派一位留学印度神学院的克伦族传道员巴叔（Ba Thaw）来协助杰依斯，专门负责傈僳的基督教工作。之前一年，中华内地会（China Inland Mission）昆明总会的英国牧师傅能仁（J.O.Fraser）从上海、新加坡取道缅甸仰光、曼德勒、八莫进入滇西，首先在交通方便，并已开辟中英（缅甸）海关的腾冲县的古永、明光等傈僳村寨传教，之后在与腾冲相邻的木城坡、苏典等地傈僳族中传教。1912年，缅甸浸信会派巴叔到盈江苏典乡邦别村看望傅能仁。之后，两人对傅用拉丁字母创制的BPd傈僳文字进行改进，于1919年定案。其间，沿边境一线的腾冲、盈江、陇川、潞西等县的傈僳族地区的基督教快速发展。其中，傅能仁长期住宿并学习傈僳语的邦别村傈僳族孔伍于1924年去缅甸克钦教会学校读书，5年后毕业回乡，边教书边传教一直到1958年，培养了一大批傈僳、景颇基督教人才。为此，外国传教士于1931年封其为盈江县第一个基督教牧师。

1921年，潞西县木城坡傈僳传道员胡保罗受英国牧师麦克西主持的八莫基督教内地会派遣，到临沧市耿马县的贺永山传教。1922—1926年，因被英内地会派来接替傅能仁在木城坡的工作的杨思惠(A.B.Coore）夫妇的努力，木城坡的信众达1300多人，有44个教堂；同一区域内的拉祜族信教的也有112户五六百人。杨还派出一批傈僳教牧人员到有傈僳居住的泸水等地传教。1927年，杨思惠夫妇转到耿马福音山后，福音山总堂先后在耿马与镇康、临沧的21个（其中有3个村寨1960年划界后属于缅甸）村寨建盖教堂，发展教徒，还保送胡保罗、亚比斯、根地那等傈僳教徒到缅甸深造，贺永山也从此改为“福音山”，还派出一批傈僳传教士沿怒江北上到中国傈僳族人口最多的怒江地区传教。他们到怒江州南端的泸水县上江乡傈僳村寨时，被碧江县傈僳同胞邀请到碧江传教，进而又被福贡傈僳同胞邀请到福贡传教。次年，杨思惠夫妇也随之北上泸水，次年到碧江傈僳与怒族中发展基督教，泸水的教会工作则由美牧师杨志英（Mr.John Kuhn）接替。杨志英开办麻栗坪教会学校影响甚广，还有来自缅甸靠近中国泸水、腾冲等边境沿线的傈僳族。而杨思慧夫妇与本地教牧人员一起创办的里吾底教会学校，学员中不仅有傈僳信徒，也有怒族信徒，而且都共同使用傈僳文《圣经》与赞美诗。到1949年，源自傅能仁经由缅甸入境，并在其发展过程中由缅甸克伦族传道员巴叔起了重要作用的内地会就有12559名信众，主要是碧江县与泸水两县的傈僳族与怒族。

上述景颇、傈僳、怒、拉祜（同时还影响到同一区域的德昂、阿昌等族）基督教的发展，首先与一群流动于中缅两国的传教士有关。德宏各教会学校每年均选送优秀生到缅甸南坎、育敏、贵概、木巴坝、昔董、八莫、密支那、仰光等地深造，毕业后返回家乡成为教会骨干。1953年，仅盈江县西山区就有180多名青年男女在缅甸读书。他们当中以景颇族为主，其次是傈僳族。之前留学缅甸的著名教牧人员比比皆是，如木巴坝教会克钦人德毛冬是最早从缅甸来中国景颇地区传教的传教士。他于1907年来到与缅接壤的瑞丽嘎寨村传教，并自此往返中缅边境达30年之久。又如司拉三，祖籍盈江盏西乡，生于缅北邦虎寨（距陇川县广山寨约22公里）。曾在八莫受教会学校教育7年，1946年受洋人街教会指派到广山教会学校执教，1949年初被八莫教会任命为广山总会会长。司拉宗崩是陇川县吕良蛮蚌寨人，1892年赴缅参加英雇佣军，1914年再次到缅参加英军，参加过第一次世界大战，获英皇授予的十字骑士勋章。1916年入教，1921年任随军传道员。1929年先后在八莫教会学校和密支那教会学校深造，并被八莫浸礼会按立为传道员，1930年带美浸信会的郭陆公返乡传教。巴叔是缅甸克伦族人，1911年受由美国牧师约旦打创办的缅甸克钦族浸礼会委派到密支那马开村傈僳族中传教，之后与傅能仁一起长期致力于创制傈僳文，翻译《圣经》与《赞美诗》，在中缅傈僳和克钦中传经布道40多年，最后于1968年在马肯村去世时，丧事皆由傈僳族教会来操办，参加追掉会的傈僳族信众有2300多人。孔五是盈江县邦别村孔家寨人，12岁入教，跟从傅能仁与巴叔学习傈僳文。1920年傅能仁与巴托刚研创傈僳文草案时，专程到孔家寨，与孔五共同研究修改方案，并由其增补d－、l－等字母，使草案成为定稿。1924年教会保送他赴缅甸昔董教会学校深造，于1929年毕业返回孔家寨创办教堂与学校，因其精通傈僳文，熟悉缅文、景颇文与英文，在教会学校推行半工半读，使傈僳信众人数大增。

上述基督教从英美等国到缅甸，再从缅甸到中缅边境的保山（主要是腾冲与龙陵）、德宏的景颇、傈僳、拉祜，进而北上传播到怒江傈僳、怒族中。从教牧人员而言，从英美等西方传教士、缅甸克伦族传教士到德宏、保山、临沧等地傈僳传教士，进而到怒江傈僳传教士，最后发展到怒族教士；加上基督会与神召会在怒江地区的发展，形成一幅基督教从缅甸到中缅边境的景颇、拉祜、傈僳与怒、独龙等族中的传播图。最终，怒江成为傈僳基督教发展的重镇，到1949年，怒江沿“边四县”都有基督教会分布，贡山有信众2913人，福贡有6390人，碧江有8759人，泸水有3800人，占当时怒江总人口68000多人的三分之一。

与此同时，有些跨界民族中的基督教，却是从中方边境地区传播到缅甸。据傈僳传道员司提凡回忆：

1941年，在（《圣经》）培训班上选立我（司提凡）做神的仆人，莫尔斯（J.Russell Morse）把我原名江里麦改为司提凡，派我到缅甸恰古洛和来麦都等地传福音，建立教会。1941年6月16日到而来缅甸迪理娃谷，那一次与我同去的还有5个同工，我们到7个教会（同把名教会、本斋教会、称娃土教会、肖娃土教会、迪理娃土教会、挖柯瓦教会、枯补得教会）巡回传道。1941年信徒增加了很多，受洗的人很多，仅瓦柯瓦教会就受洗50人。

马道民在福贡为了培训教牧人员，在一些村寨办培训班。经过培训后的教牧人员，有的可以独立传教，还时常派他们出境（当时属中缅未定界）传教。1949年回国，马道民与其手下杨雨楼、王师母、贝牧师，与莫尔斯等汇集于缅北，在阔腊丕、腊波、土王打、戛门底等地开辟教区。

基督会与神召会传教范围从中国到缅甸的推进，背后仍然是英美教会支持之故。因此，无论是从缅到中，或是中到缅，都不过是英美教会掌控的基督教会在缅甸或中国立足后跨国界扩大传教范围而已，因而与两地（国）同一民族的基督教会有着千丝万缕的联系。如主要分布在中缅边境南段的拉祜、佤和哈尼等族地区的浸信会，解放前受缅甸浸信会景栋总会控制。总之，在1960年中缅划界之前，西方传教士与中缅上述各族传教士自由、频繁往返于两国间传教，彼此既有隶属关系，又相互促进。就傈僳而言，“基本形成了哪里有傈僳族居住，哪里就有信仰基督教的信徒”的情状。其他中缅跨境非南传上座部佛教、伊斯兰教、汉朝佛教的民族亦然。可以说，跨民族、跨国界信仰并共享同一种宗教信仰，已成为中缅北界跨界民族的文化共性与文化传统。

二、中国社会变革与政治运动时期基督教在中缅两国的空间位移

1949年至1959年间，中缅边境地区从推翻国民党统治，建立人民政府，然后是“人民公社”、“大跃进”、“民主补课”一系列政治运动，各族教会因教徒大量迁缅而出现空间大位移。大致可从解放前后与1960年前后两个阶段来叙述：

1949年，永文生（美国浸信会传教士）指使张元培、陈定新、张明达等人成立“四大民族同盟”（即拉祜族、佤族、傣族、哈尼族的武装，反对汉人和共产党策动反革命叛乱。平叛中，除个别人投降外，大部分逃出国，同时骗走群众1000余人。

1949年前夕，莫尔斯对他的前途不妙早有预感，他把牧师的权力交给丹珠的斯蒂华（司提凡）。1953年，掌握贡山基督教大权的瓜斯派乔欧到缅甸探路和联系，至1954年，瓜斯即带起丹当教堂附近的教徒逃往缅甸至拉达果，都是些年轻力壮的人和无孩子、老人的教徒。

1949年，马道民从福贡县古泉村翻山出境，带去一批傈僳族教牧人员，在境外开辟教区。

1958年大跃进，（福贡）在“左”的口号影响下，不顾及边疆和民族特点，大搞乱批、乱斗、乱捕，被逮捕的“密鲁扒”（长老）9人，“密支扒”（执事）60人，“马扒”（传教士）17人，教徒158人；外逃的“密鲁扒”6人，“密支扒”37人，“马扒”13人，“王肯苦扒”（礼拜长）2人，教徒577人。当年，福贡县边民外流1027户，2968人。1959年，群众外流542户，1496人，占全县总人口的5.2%。1960年，群众外流222户，500人。1961年，群众外流49户，98人。1970年10月14日，利沙底公社泥嘎登小队，除不便行走的两个老人外，全村12户，47人全部外流。

1951年，（泸水县）外籍牧师被驱逐出境，信徒思想有所波动。1952年教牧人员亚丽达古、提摩提吾被捕入狱，教会会长路坷约出境，使广大教牧人员和信众的思想更加低沉。随后一段时间里教会活动受到限制，处于停顿状态。1958年，教会会长马可、杨约拿等被捕入狱，教会活动被迫完全停止，部分信徒转入暗信活动。1959年，在“大跃进”中强迫命令，乱批乱斗成了风潮，群众十分恐慌，从2月底至年底，全县外流人员达986人。

1957年下半年后，碧江与全国一样掀起了生产大跃进运动。由于在执行民族宗教政策上，受“左”的错误思想的影响，一些干部想利用大跃进形势彻底摧毁教会组织，消灭宗教，在宗教工作上采取辩论、斗争、没收教会财产，烧毁《圣经》，改教堂为集体食堂、仓库、工厂、贸易、学校等办法。从1958年至1960年教堂被占68所，倒塌5所。这样，信徒群众与党和政府之间产生了隔阂，与非教徒群众也不和睦。劳动休息时，教徒在一边，非教徒群众在一边，造成互不信任，互相猜疑等现象。产生了不安定的现象，许多信徒和群众的思想外倾，闻声纷纷逃往缅甸。1958年后进行民主补课，在民主补课中却发生了阶级斗争扩大化，错误地将传道员、执事等宗教爱国人士列为打击对象，采取捕、斗、关的手段。据不完全统计，从1958年到1960碧江的民族宗教爱国人士在押和劳改的有45人其中死2人。错误地打击了50%以上的民族宗教界人士，教徒和群众每年都有部分外逃。据统计，从1958年至1960年两年间共外逃2496人，其中教徒1182人，占总外逃人数的65.7%。

1958年，全州（德宏州）教牧人员大部分外流，仅陇川教牧人员（含教徒骨干）外流31人，教徒外流98户629人，退教26户129人。三项合计，占全县教徒总数的25%。年底，盈江县苏典乡大寨一夜外流129人，13个教会负责人中有9个随之外流。1966年5月撤销州、县、人民政府宗教侨务科，州、县三自爱国运动委员会随之解体。年底，全州各地红卫兵破“四旧”、烧《圣经》、毁教堂宗教活动被迫停止，导致教牧人员和教徒大批外流。

上述可知，1949年政治制度变革，外国传教士被驱逐出境，使信徒思想波动而迁徙缅甸。之后接连不断的政治运动，使教徒不能过正常的宗教生活，其中潜逃缅甸者不少，从而使中缅跨界民族的基督教分布出现了位移。以傈僳族为例，1949年新中国成立后从中国进入缅甸的很多牧师，到缅甸后都成了教会里的骨干。因此，缅甸傈僳4个教会的前身均在中国。

从那（1957、58年）以后，傈僳族的信徒和全中国其他地方的基督徒一样同受苦难。首先是聚会祭拜遭禁止，基督的书刊被没收。后来许多信徒与家庭分离，被送去改造，有的被监禁，有的被处死。一个个很年轻的傈僳族教会接受了火的洗礼，而成千的傈僳人逃到缅甸和泰国、印度、菲律宾等国家。不管他们逃到哪里，哪里就有基督教的种子在那发芽、长大、开花、结果。

杨志英从1935年至1938年曾在密支那古母浸礼会传过教，曾跟泸水傈僳族牧师说过，到缅甸后可以参加浸礼会组织。于是，从泸水出境的路开约（祝路曲，泸水县人民政府副县长）、耳地友、小马可等牧师皆加入了古母浸礼会；从潞西木城坡出去的旺友毕、旺陆康和腊马可牧师，到密支那后也加入了该浸礼会；1958年从碧江出去的怒族教牧人员桑摩依、耳银，以及从里吾底出境的邓付益（士汉里发）、仁付夺（士大卫）、言付相（纳他尼）教士，也加入了克钦浸礼会。傈僳在浸礼会内与克钦和睦相处20年后，向克钦浸礼会总部提出要分出去成立傈僳族浸礼会的要求。经总部同意，在1976年成立了缅甸傈僳族浸礼会。从地域范围，跨越了克钦邦、掸邦与马德里省的抹谷、孟密等地方，信众有10万多人，原负责人是旦尼里（正）、四哈里发（副）。旺旦尼里是耿马福音山教会旺约秀大牧师之子；四哈里发是从碧江里吾底出去的闷那色教会牧师。旺约秀牧师带着众多乡亲信徒离开家乡后到了缅泰边境的南付壳村，建立了南付壳村傈僳教会，当时其子旺旦尼里只有7岁。

缅北一带的傈僳族神召会是福贡神召会的创始人马道民和杨雨楼出境后在壳腊配建立的，后逐步迁移和发展到密支那市。随其后相继出境的腊务村阿邓

四、鸡中罗村阿邓言、上帕阿开迪，腊竹底比也敏、门能村阿巴拉哈等教牧骨干，也都加入了缅甸神召会。旺阿友是总部的二号人物，其祖父是福贡上帕镇达友村人。参加神召会的信徒除了傈僳外，还有缅族、克钦族和钦族，总共10万人。

1950年从贡山出境的莫尔斯一家，在缅北戛门底建立了传教基地，后来司提凡、批离、约翰等傈僳牧师跟随他们到了木兰施底，在莫尔斯门下供职。这些人在莫尔斯一家离开缅甸去泰北后，成了缅甸基督会的骨干成员。

上述缅甸傈僳族的基督会、神召会、浸礼会和内地会4个组织，虽名称不同，信仰基点不同，管理方式不同，但都共同使用傈僳文（老傈僳文）《新旧约全书》与傈僳文《赞美诗歌曲》本。而且，从教牧人员到信众大多是1949年以后中国宗教空白期迁到此者及其后人，从族源、地缘、血缘、姻缘，以及教缘等方面，都与中国的同一民族有着密不可分的联系。

三、改革开放与全球化背景下的宗教跨境流动

云南跨界民族对于1978年中国改革开放政策的最早、最为明显的反应之一，可能就是宗教信仰的自发恢复。1978 年党的十一届三中全会以后,（怒江州）宗教活动重新得到恢复和发展。参与基督教活动的人数日益增多, 形成了直线上升的趋势, 从1980年的21441人，增加到1986年的58266人。

中共十一届三中全会后，（腾冲县）基督教由秘密转向公开。1980年，边境沿线新增教徒464人，占教徒总数的80%。

“文化大革命”结束后，重申党和政府的宗教政策，基督教活动正常开展。到1989年底统计，全区开放的基督教堂183所，活动点23个，分布于思茅、普洱、镇远、江城、澜沧、孟连等县的38个乡（镇）、417个自然村，有教牧人员360人，教徒16780名，参加活动的2万余人。

但是，在中国改革开放之初，境内有神学修养的传道员与宗教读物极度缺乏，这给了缅甸基督教教会以“宗教渗透”之机。

1978年，宗教活动逐渐恢复。1979年，境外教会巴斯诺、木然诺牧师等到盈江县铜璧关、龙盆、十八岔一带传教，带来《圣经》、《赞美诗》和基督教彩画一箩分送信徒，并送十八岔教会十字架旗帜一面。1980年境外教会派马拉

四、张

八、张大等5人入境，先后到盈江县盏西乡弄坡寨、岗勐乡拱别寨及弄璋乡暮空寨等地传教。境内原神召会教徒余开正、麻

四、麻顺才等人也积极配合其行动。

1980年2月，司拉山赴陇川参加“木瑙纵歌”节后在广山病逝，缅甸洋人街教会会长木日诺牧师等到广山主持司拉山安葬仪式。12月31日至1月2日，广山基督教会在广山举行隆重集会，由洋人街教会会长木日诺牧师和丁仁诺土牧师主持宗教仪式。会中散发《圣经》20余部，洗礼了一批新教徒，酝酿组建了广山教会7人领导小组负责管理陇川、瑞丽一带教务，并由广山寨景颇族早迈任组长。此外，在举行集会的前后一段时间内，还搞教徒登记，并向教徒颁发铅印的“入教证明书”。1981年3月，八莫教会派遣缅籍克钦族女传道员岳木东到广山传教，并举办“圣经讲习办”，发展多人入教，后被陇川县政府有关部门劝其出境，但不久她又与广山寨人结婚，并定居广山。1982年6月，密支那教会派遣3名缅籍克钦族传道员（2女1男）到盈江县新城乡回龙寨传教。他们以办学为名，召集40余名青少年学习景颇文，并大力向其宣传基督教。1982年6月，木巴坝教会派遣缅籍克钦族传道员麻念到瑞丽勐秀乡雷弄寨传教。

1984年以来，曾十多次有缅甸传教士到（怒江州泸水县）上江、片马、六库等地进行传教活动，县内也有少数信徒出境受训，回国后为缅方推销宗教宣传用品（经书和赞美诗）录音磁带及散布缅传教士观点等。县内宗教界情况也较为复杂，1989年以来，有个别教牧人员擅自让从缅甸受训回国的信徒到阿尼布、上江、称杆、六库镇的东方红、蚂蝗箐等地传教活动，造成不良影响。

改革开放以来，也有中国傈僳等族传教士频繁往返于中缅等国民族同胞中传教。

丰××，贡山达拉底村傈僳族。1981年开始信主，次年8月洗礼。1983年至1985年，跟从缅甸根底神学院毕业的同村老教徒约翰学习傈僳文，过后当传道员。1986年到缅甸国柯布得基督教培训中心学习一个月，1988年在葡萄县门拉底教堂培训两个月。1988年10月回到贡山，继续当传道员。1989年又到缅甸里根底神学院学习半年，然后到帕嘎玉石厂挖玉石，1990年6月又回到根底神学院学习半年。1990年8月在密支那结婚，过后又读书。1991年1月至5月在家里种地，6月开始又到里根底神学院读书，到1991年12月结业。过后，在缅甸当传道员，一直到2003年12月18日在密支那毕里亚神学院按立为牧师。能够用傈僳、汉、缅、英等语言传道，已加入缅甸国籍，但长期在中、缅、泰等国传道，奔波在上述这些信教地区。

类似于丰××这样往返于中缅两国学习、传播基督教的傈僳、怒、景颇族传教士笔者碰到多人。欧尼西母，1953年出生于泸水称杆人，1958年随父母到缅甸，1974年至1982年在密支那浸信会神学院当老师，1983年回国，在陇川创办县基督教培训中心，任校长。20世纪90年代末，福贡傈僳青年木春华因对缅甸傈僳族基督教感兴趣，就跟随一个回乡探亲的老乡从腾冲到密支那。圣经学院毕业后，担任密支那一个傈僳村子的“马扒”（傈僳语，牧师），正致力于筹资建盖教堂。而出境到密支那等地学习圣经后，回国在家乡教会里担任重要角色的“马扒”也不少。笔者2013年暑期在德宏边境傈僳村寨调查，接触到从缅来此参加圣经培训班的傈僳、景颇人多个，而将中国印刷的《圣经》等出售、赠送给缅甸民族同胞的的中国傈僳、景颇、拉祜等族教牧人员也不少。在中缅边境两侧，每走进一个教堂，可以碰到跨境而来参加宗教活动的教牧人员与信徒；走进信徒家庭，同样可以看到产自中缅两国的基督教读物与媒体。

四、讨论与思考：宗教诉求与跨境流动

纵观20世纪以来基督教在中缅跨界民族中的传播与发展，实际上是通过基督教的跨境流动而实现的。而且，首先是传教士的跨境流动，从早期的外国传教士，到之后的跨界民族自己的传教士，无论是传教，或是学习神学知识，都存在着双方或多或少，或频繁或稀少的跨境流动。与此同时，伴随教牧人员与信徒的跨境流动（其中不少是为主持或参加宗教仪式），还带来了宗教用品的流动，如跨界民族文字的《圣经》、《赞美诗》、《圣经知识读本》，以及为教堂唱诗伴奏的吉他、电子琴、电其他等乐器，以及录音磁带、CD、DVD等。总之，经过百年的发展，基于中缅基督教信仰跨界民族的族源、地缘、教缘所导致的跨境宗教流动已成为其文化传统之一，从而凸显出其基督教发展中的明显的地域与民族特色。

但不可否认的是，宗教的跨境流动，根本上是跨界民族的宗教诉求所致的。前人对于云南少数民族基督教发展的研究，有的从信仰主体的文化传统考虑，有的从信仰主体的社会发展程度角度探讨，有的则以信仰主体所处社会环境来研究，也有的从传教士的传教策略找原因。总括起来，不外乎就是基督教在中缅跨界民族地区的本土化过程中逐渐内化为信仰主体一种强烈的宗教诉求——其背后就是社会、信仰主体与传播者的交互作用，而使外国传教士与本民族传教士在这些跨界民族当中找到了传播的“宗教市场”。既然是“市场”，就意味着通过市场场域而发生场域内外的人的流动、物的流动。具体而言，即是宗教的跨境流动。

第三，已然成为文化传统的跨境流动，尤其是宗教跨境流动在现代—民族国家形成之后，不仅仅就是一个宗教文化的跨境交流问题，而关乎边疆、民族、宗教等一系列敏感问题。但是，假如跨界民族所属国家、所在区域、所属教会（如中国的“三自爱国运动委员会”）暂时不能供给其民众满足宗教诉求的产品——神学修养丰厚的教牧人员、丰富的宗教用品之时，也无政策供其通过正常、合法的途径进行跨境交流而使其宗教诉求得到满足之时，主流话语中的“偷渡”、“渗透”等跨境流动行为就难免产生的，这必然牵涉到边疆稳定与国家安全问题。如此，在满足民众的宗教（文化）诉求与国家宗教安全、边疆文化安全政策之间就形成了一种悖论，这是宗教研究者与管理者皆需要特别关注的。

第三篇：稳健货币政策背景下金融支持民族贫困地区经济发展的思考——以湖南省湘西州为例

调 研 报 告

（2011年第1期）

报告人：许立新单位：中国人民银行湘西自治州中心支行职务：行长

稳健货币政策背景下金融支持民族贫困地区经济发展的思考——以湖南省湘西州为例

2011 年是“十二五”的开局之年，也是货币政策是从适度宽松转向稳健的一年。如何贯彻稳健货币政策，进一步加大金融支持民族贫困地区经济社会发展的力度，是一个亟需我州社会各界特别是经济金融工作者认真思考的问题。

一、科学分析和准确把握我州经济金融发展的机遇与挑战

2011年，“十二五”规划和国家积极的财政政策的实施，转方式、调结构，将为我州经济发展注入新的活力，为金融业发展提供广阔空间和发展机遇。一是政策倾斜机遇。当前，我州享有国家实施新一轮西部大开发战略机遇、中部崛起战略机遇、新一轮扶贫开发战略机遇，省委、省政府实施新一轮湘西地区大开发和湘西扶贫攻坚主战场等战略机遇，多种机遇并存，多种优惠叠加，政策优势十分明显。同时，国家稳健货币政策的实施，将贯彻“区别对待、有保有压”的方针，加强对西部、中小企业、“三农”等薄弱环节的资金支持。稳健货币政策 1

下信贷结构调整的支持重点都很符合我州的区域发展特征和产业发展特征，使我州在宏观信贷政策趋紧的背景下营造局部宽松环境成为可能。如建设银行总行根据中央西部大开发工作会议精神和“区别对待”的金融宏观调控政策，对我州从客户准入、授信审批、行业限额管理、鼓励小企业业务发展、降低信贷成本等方面出台了差别化的信贷支持政策。二是产业发展机遇。一批重大基础设施开始建设和一批重大产业项目和承接产业转移项目投产，矿业整合加快推进，旅游产业的整合升级，农业特色产业巩固发展，必将催生大批优质企业和优质项目，形成旺盛的金融需求，为我州金融业加快发展提供了广阔平台。三是环境改善机遇。我州地理困境正在破解，常吉高速已通车，另6条高速加快建设，今年吉茶可开通，3年后县县通高速。随着高速公路时代到来，我州将进入经济金融加快发展的黄金时期。同时发展软环境不断优化，金融中心地位得到广泛认同，新型的政银企关系基本确立，金融支持地方经济发展的长效机制正在逐步建立健全。

与此同时，我州金融加快发展也面临严峻挑战。一是国际金融危机影响深远，国内外经济发展环境存在不可预见的因素。美国量化宽松的货币政策，新兴经济体通胀压力、货币升值等问题，既影响全球经济复苏进程，也对加强金融市场监管、防范金融风险提出了更高、更严的标准和要求。二是信贷需求旺盛与投放趋紧矛盾比较突出。今年我国实行稳健的货币政策，信贷投放将逐步向常态回归。央行为把好流动性总闸门，今年已经2次上调存款准备金率、1次上调利率，目前，商业银行的存款准备金率已处于历史高位。存款准备金率的上调以及对此的预期，必然导致银行管理层更慎重考虑资金利用效率，加之国家清理政府融资平台贷款、压缩“两高一剩”行业贷款等一系

列政策措施，必将对我州争取更多的信贷投放形成较大压力。三是产业结构与信贷结构调整任务艰巨。我州企业散、小、差问题严重，“两高一低”企业多，转方式、调结构任重道远，加大了我州金融业兼顾执行国家政策、支持地方经济发展与谋求自身发展的难度。四是金融生态环境有待进一步优化。我州金融安全区创建滞后，州级和省级金融安全区还没有实现零的突破，在全省排末位。2010年末，我州不良贷款率仍高达14.39%，是张家界的3.12倍、怀化的1.92倍，是全省平均水平的2.82倍。

二、贯彻稳健货币政策，进一步加大金融支持我州经济发展的对策与建议

“十二五”开局之年，我州保持经济平稳较快发展的任务艰巨而繁重, 这对做好金融支持工作提出了更高、更新、更迫切的要求。就全国而言，应对通胀压力，国家采取稳健的货币政策是完全正确的。但对湘西而言，我州的经济总量和投资规模还很小，人均贷款也分别只有全省和全国平均水平的32%和15%，各方面加快发展的需求和愿望非常迫切。为此，我们要正确处理贯彻落实稳健的货币政策与支持我州经济社会发展的关系，抢抓信贷结构调整机遇，推进地区金融协调发展。

（一）积极抢抓机遇，进一步加大信贷支持我州经济社会发展的力度

一是积极争取差别化信贷支持政策。各银行业金融机构要积极抢抓机遇，充分利用我州资源优势和政策优势，力争上级行对我州出

台差别化的信贷支持政策，增加信贷规模，扩大贷款权限，放宽准入条件，降低信贷成本，提高审贷效率，继续保持贷款总量的合理增长。二是加大重点领域和薄弱环节的信贷支持。进一步加大对矿产业、文化旅游、特色农业等重点产业及重点建设项目的有效信贷投入；持续改善对中小企业、“三农”民生领域等薄弱环节的金融支持。三是全面推进信贷产品和服务创新。根据我州中小企业需求特点，不断创新信贷产品，扩大抵押担保范围。改造审批流程，科学、合理确定贷款期限、规模、利率和偿还方式,确保符合贷款条件的中小企业获得方便、快捷的信贷服务。四是加强信贷资产管理。金融机构要进一步完善内控机制，健全信贷风险防控体系，加大对不良贷款的清收和核销力度，提升资产质量。建议各县市各部门研究制定支持金融部门处置不良贷款的相关配套政策，国土、税务、房产等部门要优先优惠办理相关手续，司法部门要最大限度依法保护金融债权。

（二）进一步改善金融生态环境，努力构建促进信贷投放的长效机制

金融生态环境关系全州金融业稳健运行，关系我州对金融资源的集聚力。为此，各级各相关部门要充分认识加强金融生态建设的重要性、紧迫性和长期性，切实把加强金融生态环境建设作为优化发展环境、有效配置信贷资源、促进经济快速健康发展的切入点和着力点，努力抓好金融安全区创建、逾期贷款清收、“信用企业培植”、守信激励和失信惩戒机制建设及预防和打击金融违法犯罪等工作，力争金融生态环境建设工作再上新台阶，进一步夯实促进信贷投放的基础。

（三）推动金融改革，努力形成投资多元、种类多样的金融服务体系

一是不断完善银行业服务体系。努力争取大型股份制商业银行在我州设立分支机构，支持农村信用社深化改革，支持村镇银行、小额贷款公司在我州加快发展，为国有商业银行在我州增设分支机构创造条件。二是不断拓宽融资渠道。加强对优势企业的培育工作，力争企业上市融资取得突破；积极创造条件，引导企业通过发行短期融资券、中小企业集合票据等多种方式提高直接融资比例；有效利用民间资本，鼓励和引导民间资本发起设立私募股权投资基金、产业投资基金和金融租赁公司等。三是加快保险期货业发展。进一步深化保险业改革，完善保险市场体系，满足全州经济社会多层次、个性化的保险需要；积极争取保险资金支持，引导保险资金投向我州重点基础设施项目和重大产业项目。进一步加强期货知识培训，引导企业提高对期货市场的认识，充分发挥期货市场套期保值功能，规避价格波动风险。

（四）进一步加强和改善对金融工作的领导,为金融支持经济发展创造良好的外部环境

一是进一步统一思想认识。金融工作事关全州经济社会发展大局。各级领导干部要进一步树立现代金融观念，学金融、懂金融、用金融，努力增强运用金融推动科学发展的能力。二是进一步完善体制机制。建立健全与省级金融机构的定期沟通协调机制和政府定期研究金融工作的例会制度，为我州金融改革和发展营造良好的外部环境；继续推行信贷投放目标管理，建立健全中小企业信贷风险补偿机制和“两民企业”贷款贴息专项奖励机制，完善中小企业信用担保机构风险补偿机制；积极搭建融资平台，加强项目建设，促进银企对接，不断提高签约项目履约率。三是进一步改善中介服务。加强对担保、抵（质）押登记、评估、公证等中介服务的管理，改善中介服务，降低

融资成本。四是进一步落实工作措施。加大考核力度。将金融创安等金融生态建设的各项目标任务细化分解，纳入各级各相关部门的绩效考核。加强对金融工作的督查指导，继续以督导组的方式，深入到各县市开展专项督查督办。各县市要进一步完善金融工作考核管理办法，加强日常检查，确保工作落实到位。

本期发送：武汉分行办公室，长沙中支办公室，州委办、州政府办，中支行领

导,中支机关各科室，辖内人民银行县支行。

签发：许立新初审： 田朝辉编校：毛术文共印5份 中国人民银行湘西土家族苗族自治州中心支行办公室2011年3月7日