历史规律：日本每逢转身必死磕中国

第一篇：历史规律：日本每逢转身必死磕中国

历史规律：日本每逢转身必死磕中国

程万军

昨日，日本首相安倍继参拜靖国神社之后，又参拜了日本的心脏——神道教圣地伊势神官，他在这次新年讲话中，向中韩象征性地释放“善意”之后，旋即表达了修宪决心。几乎与此同时，内阁宣布了“备军”大计——将日本周边数百个“无主岛屿”国有化，扩建离岛“机动团”、预备部队，连预备役民兵的兵饷怎么发放都计划得明明白白。

由此可见，这位日本政治强人是铁了心、一板一眼地带领日本“富国强兵”。日本在安倍内阁执政期，再次进行“历史大转身”势不可挡。

从历史上看，日本曾完成多次“大转身”，安倍誓死要做的事并非史无前例。而纵观古近代史，日本每次“大转身”，必死磕中国，这亦几乎成为另类历史规律。

何出此言？史实为证。

元时生狼念，明时起盗心，但“夙愿以偿”却在清——这就是“往事越千年”中，日本瞄准中国完成的“历史三级跳”。

两宋灭亡前，中国是日本的榜样。日本对汉唐文明顶礼膜拜，对宋文化也是崇拜有加，据称北宋时期，日本女子尚以借种中国男人为荣。南宋灭亡后，日本还曾为“华夏陆沉”举国致哀，全体国民身着丧服，西跪三日。

对于那时中国，日本除了榜样破灭的遗憾，另外还有此消彼长的心理转折。忽必烈灭宋后，驱战船直取日本。借助“神风”——其实也就是台风，日本两次横扫蒙元远征军。通过抗元，日本大大提振了战胜草原帝国及亚洲大陆军队的信心——既然蒙古帝国能灭中国，而蒙古远征军又是日本手下败将，那么日本凭什么不可以统治中国呢？

——此可谓日本的第一次历史转身。

百年之后，虽然朱元璋率汉人复国成功，但继起的明王朝在日本人的眼里，已经失去“正溯地位”。大明文明已不再是他们崇尚的正统华夏文明了。他们认为亡国之后的华夏已经不纯了，只有他们能取而代之。明朝时日本虽然也是与中国来往频繁的国家之一，但目的已经大不同。不是为了取文化和制度经，而是直接奔钱。此时日本，成为第一个对中国进行海上打劫的国家。烧杀抢掠的倭寇成分虽然大多是日本浪人，但日本政府大多情况下听之任之，并不配合明政府剿灭。原因在于他们对大明政府也不以为然，从骨子里也是不服的。

为什么明朝没有令日本真正臣服？

除了上述华夏正统分歧原因，关键还在于日本失去了对明朝的政治敬意。抛开综合国力，仅就政治而言，除了朝鲜，再没有任何国家向大明学习；日本对盛唐中国政治充满敬意，对明中国的政治不屑一顾。今天你可以说“隋唐在日本”，但“明朝顶多在韩国”。

因为日本之失去了对明中国的政治敬意，所以“服气”二字不可能从他们的心底萌生„„与大明并行的日本幕府将军德川家康，曾致明中国国书，其语尽显狂妄。甚至认为日本可以取代大明，成为中华正溯。1592年，为实现取代中国统治东方的野心，统一日本的丰臣秀吉采用德川家康方略，挥军大肆入侵朝鲜，应朝鲜请求，明政府派兵“抗日援朝”。虽然明军几经增援，帮助李家皇室，取得“朝鲜卫国战争”胜利。但日本挑战中国的野心却得到开宗明义的张扬。

——此系日本的第二次历史转身。

中日两国的力量对比在十九世纪末发生巨变。此时时局，已不是蒙元中国要不要征服日本的问题，而是日本把征服中国正式纳入时间表。

这首先是因为世界格局发生了重大变化。草原帝国日渐衰落，海洋国家接管世界。

十九世纪中叶，即1840年中英战争发生时，中国人终于亲身体验到“天朝”的天敌从草原转到海洋。但天朝人没有料到，天朝的最要命天敌竟然不是远在天涯的西洋，而是尽在咫尺的东洋，小小海洋岛国日本卷土重来。十九世纪下半叶起，经历了西方文明洗礼、明治维新后的日本终于成为中国的第一外患，“草原民族般的狼道”加“海洋国家的新文明”，使“此日本已非彼日本”。甲午一战，日本毕其功于一役，取代英国，成为清国“准宗主国”。——至此，日本完成了史无前例的第三次历史转身。

从中国的角度看，日本的三次历史转身，前两次对中国触动不深，而第三次却对中国几乎产生了“摧枯拉朽”的影响。

甲午战争结束后，中国真正进入了“千年未有之大变局”。具有两千岁高龄、僵而不死的中国封建政治制度，也是甲午战争撬动的。如果说英国人发动的鸦片战争还没有让清人清醒过来，那么，中日战争则彻底扯去了老大帝国遮羞布。正因为甲午战争的惨败，中国朝野上下才正式直面富国强民的根本——政治体制这道“过不去的坎儿”。

可以说，没有甲午战争，就没有戊戌变法，也就当然谈不上后来中国青年的“留日潮”，以及以留日生为主力、以东京为大本营、推翻中国两千年封建帝制的辛亥革命——这是日本三次死磕中国、为中国带来的唯一一次“反转身”，实可谓“痛定思痛、知耻后勇”。

而今日日本，其“苗条身段”乃是太平洋战争“转身未遂”后，为美国所塑就，但是安倍要“丰满日本身段”，再次进行历史大转身，却不死磕美国、而依然像他们的祖先一样死磕中国，个中原因，耐人寻味。今日中国，在安倍眼里，是元、是明、还是清？可以肯定的一点，他绝不会将今日中国与他们祖先顶礼膜拜的文明先师盛唐相提并论，不然则不足以傲慢如此、野心陡起、而敬畏之心全无。对如是安倍，如是日本政府，中国不应存“不战而屈之”幻想，更不应把“阻止安倍军勃”寄托在国际社会身上，自助者天助，自强者不惧外强，在日本这次势不可挡的历史大转身中，中国成为“靶子”还是“终结者”，完全取决于“硬碰硬”的自身质地。

第二篇：二十世纪中国史学界对历史规律问题的探讨

史发展是否有规律，以及历史学的首要目的是否是发现规律，这是历史学的一个重大理论问题。对这一问题的探讨在中国已有整整一个世纪。不同学派的学者对此有不同的看法。

一、历史有无规律及历史学的目的

二十世纪初，新史学的旗手梁启超大力提倡历史学应努力探索人类进化的“公理公例”，也就是社会发展的规律。1902年，梁启超在《新史学》中说：“历史者，叙述人群进化之现象而求得其公理公例者也。”梁启超强调历史研究必须注意从纷纭复杂的历史现象中寻找历史发展变化的规律，“说明其事实之关系与其原因结果，”“探察人间全体之运动进步，即国民全部之经历，及其相互之关系，”“使后人循其理、率其例，以增幸福于无疆也。”[1]基于这种认识，梁启超把中国人群进化的历史划分为三个阶段，并指出各阶段的起迄和特征：第一段为上世史，是为中国之中国，即中华民族自发达、自竞争、自团结之时代。第二段为中世史，自秦统一后至清代乾隆末，是为亚洲之中国。即中华民族与亚洲各民族交涉繁颐竞争最烈之时代，也是君主专制政体全盛的时代。第三段为近世史，自乾隆末年至今，是为世界之中国，即中华民族合同全亚洲民族，与西人交涉竞争之时代；也是国内君主专制政体逐渐湮灭，而国民立宪政体嬗代兴起的时代。[2]梁启超打破皇朝界限探索人类社会的演变，把中国作为一个整体来考察，比较准确地概括了时代的特征，并大体上把握了历史发展的基本脉络。

梁启超等新史家在早期因急于用学术救国，强调史学的实用性，主张要探讨历史规律，以作为国民资鉴。他们认为只有掌握了历史的规律，才能认识现在，把握未来。所以他们对历史规律的认识是长时段的和全方位的，也就是对整个人类社会历史进程的思考，这一点与后来的马克思主义学派有某种程度的相似，所不同的只是具体内容。在经过了长期的探索后，新史学家开始重新审视历史学的地位和作用，梁启超在20年代初所写的《中国历史研究法》中，抛弃了十几年前在《新史学》中的功利主义观点，主张历史学要独立发展，要“为学问而学问”。他号召史学家们“于可能的范围内，裁抑其主观而忠实于客观，以史为目的，而不以为手段。”于是，他们对历史规律的认识有了改变。梁启超在20年代后，不再强调整个人类社会的规律，而在一段时期里注重历史的因果律，在《中国历史研究法》等著作中大量地，集中地讨论此问题。因果律与历史规律有所不同。历史规律是对整个历史的总结，因果律的对象相对来说是部分的和零散的。梁启超解释说，所谓因果关系，即甲为乙因，乙为丙因，因果相续，如环无端。因果律探求的是具体历史事件之间的关系，而不是那种抽象的、人类社会统一规律。

五四前后，中国史学界出现一股否认历史发展规律的潮流。这与西方史学和哲学中的相对主义、怀疑主义等思想的传入有关。19世纪以来，西方社会工业和科学的高度发展影响到社会观念和学术思潮，科学万能的思潮随之兴起。人们相信，不仅自然界的事物可以通过科学加以认识，而且人类社会和历史也有严格的规律可循。然而，第一次世界大战的残酷性和破坏性摧毁了西方人的乐观情绪。同时，20世纪以来科学的新发现使人类的思维方式发生极大变化。相对论和量子力学打破了二百年来人们对牛顿经典物理学的迷信，在旧自然哲学观基础上建立起来的机械决定论受到空前的怀疑和挑战。人们认为，瞬息万变的人类世界不可捉摸。怀疑主义思潮极大地影响社会，在哲学领域，相对主义十分流行。人们抛弃了进化论，从否认历史有规律到否认历史学是科学。这种思潮传入中国后，在史学界引起极大的震动。

梁启超受西方学说的影响，开始怀疑历史有规律性。梁启超说：“历史为人类心力所造成，”心力既非物理的或数理的因果律所能支配，历史绝无必然的法则为之支配，“所以史家的工作和自然科学家正相反，专务求'不共相'。”他从此抛弃了因果律，指出“求得其因果关系”一语是“完全错了”。他说，因果律也叫“必然的法则”，“必然”与“自由”是两个极端，既必然便没有自由。我们既承认历史为人类自由意志的创造品，就不能又承认他受因果律的支配。[3]

当时有不少学者有相似的看法。梁漱溟接受柏格森的生命哲学，认为决定人类社会和历史发展的是一种神秘的“精神”或“意欲”。由于这种“精神”或“意欲”的活动方向不同，就出现了人类社会和历史发展的不同。何炳松从鲁宾逊“新史学派”的综合史观出发，否认历史发展的客观规律，认为影响历史的诸多因素互相影响，互为因果，没有哪个为主。何炳松认为社会演化的原因是人类内心的动机。“史家所见，皆非本真，盖仅心灵上之一种印象而已。”由于认为人心是历史发展的动力，而人心又是变化莫测的，所以历史的发展是混乱的，难以把握的。何炳松否认历史发展客观规律的另一理由是，历史是不断变化的，没有一定的常规。他说： “历史者，研究人群活动特异演化之学也，即人类特异生活之记载也。夫人类之特异生活，日新月异，变化无穷，故凡属前言住行，莫不此往彼来，新陈代谢，此历史上所以不能有所谓定律也。盖定律以通概为本，通

概以重复为基。以往人事，既无复现之情，古今状况，又无一辙之理，通概难施，何来定律乎？”[4]何炳松认为，探求定律，非史家的任务。史家所求者，因果关系而已。他又认为，在历史中有因果关系，但没有因果定律。他反对将寻找“因果律”作为历史研究的目的。

与大多数新史学家不同，一些史料学派学者始终否认有所谓历史规律的存在。傅斯年即提出“史学便是史料学”的论断。他认为历史没有规律，只是一件件彼此孤立的历史事件的堆积。历史学家的责任，只是查明这些事件本身的真相，却不能够象自然科学那样，在具体事件的基础上，总结出抽象的规律或公式。在他看来，任何一种关于历史发展的理论、关于历史规律的描述，都是没有根据的。他说，两件事实之间隔着一大段，把它们联系起来是危险的事，因此应当“存而不补”，“证而不疏”。“所以归纳是说不来，因果是谈不定的。”[5]

马克思主义学者基本上都主张历史发展有规律。李大钊在《史学要论》中介绍了唯物史观的基本原理，希望根据这个原理对旧史学进行改造，“于全般的历史事实的中间，寻求一个普遍的理法，以明事实与事实间的相互的影响与感应。”[6]这里所说的“普遍的理法”，就是历史发展的普遍规律。不过，马克思主义学派对规律的理解主要是受苏联理论界的影响。《苏联共产党（布）历史简明教程》指出： “历史科学的首要任务是要研究和揭示生产的规律，生产力与生产关系发展的规律，社会经济发展的规律。”[7]因此，早期有些马克思主义学者把“发现规律”和证明人类历史的普遍、共同规律当作历史学的头等大事，甚至是唯一目的。郭沫若强调，中国和希腊罗马一样，对于马克思的那个“铁则”并不是例外。从社会史论战直至改革开放前，对历史规律的理解过于简单化，表现为对社会形态更替模式的片面追求。在30-40年代已有马克思主义史学家提出了某种新的看法，而从70年代末起，一些马克思主义学者对这种倾向直接提出尖锐的批评，并对历史规律问题作出多样化的解释。

黎澍说：“我们的历史科学曾经不假思索地接受这个提法，不但把发现规律视为首要任务，而且往往把它看作唯一的任务。在研究工作中，只重视对规律的概括和表述，而忽视甚至轻视对具体史实的考求，这说明我们对如何实现这个'首要任务'还缺乏了解。„„其实马克思、恩格斯早就说过，他们研究历史，就是为了弄清真相。这里第一步要做的工作就是弄清史实。„„历史事实不明，人们对它只有一些朦胧的、神秘的了解，或者只知道一些歪曲的事实，那就一切无从说起。”[8]黎澍在与蒋大椿的谈话中，更具体地指出，过去有人讲历史学研究的任务是发现历史规律，这个说法恐怕有问题。历史学如果把自己的任务只是归结为发现历史规律，实际上又很难达到，于是只好用历史事实去阐释马克思、恩格斯讲过的那些规律，而且理解和阐释得还未必准确。这样，历史学实际上失去了自己的科学追求。历史学的第一个任务，应当是先把历史事实考求清楚。[9]

在新时期，越来越多的学者对历史学盲目追求规律（其实是五种生产方式的更替）的状况提出批评。韩震批评说：“在历史规律问题上，我国史学界似乎一直未能彻底摆脱黑格尔的影响。为了强调客观规律，历史规律被视为一种超越于具体活动之上的力量，人类无论怎样活动都不能改变历史发展的既定方向，人似乎成了历史规律自我实现的木偶和工具。”[10]张芝联说：“一段时间里，我们的历史研究被局限于'发现'和说明普遍历史规律，历史学家的作用只是证明历史唯物主义原则的有效性。史学由此成了马克思主义哲学理论的注解。'人'这个历史本来的主体完全消失了。人的活动，人与自然和社会的关系„„似乎统统都不重要了。对历史中人的因素的否定，导致了非人性化的史学。”[11]

然而仍有些学者热衷于对这种规律的探求。田昌五说：“有各种各样的历史学，只有马克思主义历史学是研究历史规律的。这是马克思主义历史学和其他各种历史学，包括中国传统史学的根本区别所在。”他把中国历史划分为洪荒时代，族邦时代和封建帝制时代，以代替五种生产方式的理论，认为这是有中国特色的历史发展规律。[12]

二、社会发展史意义的规律

以上主要是对历史有无规律以及历史学的目的是否是发现规律的争论。肯定历史有规律的学者，对历史规律又有着不同的认识。大体说来，中国历史学对规律的研究有两种，一种是社会发展史意义的，一种是历史认识论意义的。长期以来，大多数学者关注的是社会发展史意义的规律，为它付出了极大的热情和精力。由于马克思的社会发展理论与历史事实，尤其是中国的历史有着巨大的差距，并存在着宏观与微观的脱节，一些学者力图从各个方面寻找更合理的解释，由此生产了一些具体理论，即一般性与特殊性、单线和多线等观点。到70年代以后，一些学者开始把目光转向历史认识论意义的历史规律，使对规律的认识有了新的发展、⒈一般性与特殊性：

30年代前期，马克思主义史学家强调“历史发展的一般性”而忽视特殊性。这与当时的政治形势有关。在社会史论战时，马克思主义学者为了论证马克思理论的正确性，而极力证明中国历史发展道路与世界各国相同。郭沫若在《中国古代社会研究·自序》中强调指出：“只要是一个人体，他的发展，无论是红黄黑白，大抵相同。由人所组织成的社会也正是一样。中国人有一句口头禅，说是'我们的国情不同'。这种民族的偏见差不多各个民族都有。然而中国人不是神，也不是猴子，中国人所组成的社会不应该有什么不同。”在当时，强调国情、主张注意特殊性等于是反动的表现。艾思奇说：“近代中国的一切反动思想，都有着一个特殊的传统，”那就是“强调中国的'国情'，强调中国的'特殊性'，抹煞人类历史的一般的规律，认为中国的社会发展只能依循着中国自己的特殊规律，中国只能走自己的道路。中国自己的道路是完全在一般人类历史发展规律之外的。”[13]因此，捍卫马克思主义社会发展理论的普遍性，就成为马克思主义史学的头等重要任务。

到30年代末及40年代，一些马克思主义史学家在肯定普遍规律的前提下，开始探寻中国历史的特殊性。于是，“特殊性”这一概念开始频繁地出现于马克思主义史学著作。据王学典考证，这种变化是从苏联学者把亚细亚生产方式解释为奴隶制开始的。1934年，苏联的科瓦列夫指出，亚细亚生产方式是奴隶制的变种，并第一次提出奴隶制的一般性与特殊性的问题。这些观点使一些马克思主义史学家深受鼓舞和启发。因为这既不违背“历史的一般规律”，又顾及了中国的具体历史现象。这样，“特殊性”这一范畴开始进入中国史学界。吕振羽提出，殷代的奴隶制是希腊、罗马以外的另一种范畴的奴隶制。翦伯赞认为，除希腊罗马奴隶制外，一切国家和民族的奴隶制，都是变种。在《历史哲学教程》等著作中，翦伯赞大力提倡要注重历史的特殊性，严厉批评那种只强调一般性的倾向。他指出，在一般法则之前，中国史变成了一片灰色的东西，他失掉了一切的特殊性，几乎变成了西洋史的再版。何干之也曾把奴隶制分为“正常”和“不正常”的两种。他称中国的奴隶制度是一种“变态”的制度，与希腊罗马的不同，没有完全发展起来。何干之还把中国封建制度说成是相对于“正常”发展的英国、法国封建主义的“不正常”的发展。他指出，世界各国的封建制都具有共性，但绝不是千篇一律，绝非单纯的公式。科瓦列夫的“变种论”对中国马克思主义史学影响颇深，就是在建国后，仍有不少人坚持这种看法。

“变种论”虽注重“特殊”，但在根本上仍是强调“一般'，认为东西方的不同是形式上的而非本质上的。侯外庐在这一方面大大地突破了原有的思维模式。他写作《中国古典社会史论》，致力于探讨中国古代文明的特殊性。侯外庐指出，亚细亚的和古代的，是两种并立的路径，是两条平行的文明道路。他认为，古代文明的路径是多种多样的。古典古代的路径，并不是唯一的，而且严格地说来，这古典的典型，只有希腊；此外，还有罗马式和日耳曼式。这三种路径，只是古代西洋的实例。侯外庐批评郭沫若关于中国古代社会的理论根据，是忽视了三个类型的国家的基本材料，因而把西周与西洋的古典等视，把这两种本来不同的文明看作是一模一样。侯外庐的观点已接近于后来的多线论。

建国后的前几十年中，史学界一致认定历史学的任务是要发现历史规律，证明马克思的社会发展规律，所以对历史规律问题很少作理论探讨。改革开放后，兴起了史学理论热潮，史学界对历史规律问题进行了大规模的讨论。具体到社会形态演进问题及历史规律的形式等问题。对于一般性与特殊性的问题，20世纪上半期老一辈马克思史学家只是以具体史实说明其主张，而新时期学者则从理论上进一步阐述。韩震说，普遍性只有通过特殊性才能存在。在历史领域中，特殊性是基本的，普遍性则是第二性的。在历史上，只有各个特殊国家的发展道路，不存在一个不是任何特殊民族历史的共同的历史进程。共同的进程，只是一种结构性抽象。特殊性是存在概念，普遍性则是从特殊性存在中分析出来的。[14]在新时期谈论最多的是单线与多线问题。

⒉历史发展是单线还是多线

建国前雷海宗、林同济提出的”文化形态史观“主张文化是多元的，实际上是多线论。所谓多元，是指历史是在不同的时间与不同的地域各个独立产生和自由发展的。这些不同的文化都有其独立性。那种把世界史看成整个的、一连串向上运动的过程的思想是没有根据的。

斯大林五种生产方式的模式是单线论。建国后的前三十年，单线论占主导地位。普遍的观点认为，人类社会是按照原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会的次序循序渐进，单线发展的。然而，在50年代，已有学者提出某种有悖”单线论“的观点。杨向奎、童书业认为古代东方史是奴隶制和封建制结合的历史，要在古代东方各国的历史中划分奴隶社会和封建社会的界限是很困难的。在原始社会后，可以产生奴隶社会，也可以产生封建社会。[15]这实际上是主张两条

道路、多向发展，而不是单线发展。然而在当时这种看法是不被大多数人所接受的。

70年代末，学术界掀起思想解放的浪潮，单线论受到空前的冲击。许多学者提出，人类并非所有的国家都从原始公社制到奴隶社会、封建社会、资本主义社会及社会主义社会依次单线发展的。1972年，意大利米兰艺术学院教授梅洛蒂出版了一本专门论述亚细亚生产方式的著作，即《马克思与第三世界》，书中提出社会发展多线的理论。这一观点传入中国后，对国内学术界影响很大。吴大琨即认为，梅洛蒂的书”说服力很强。“吴大琨指出，亚洲、非洲、拉丁美洲的许多国家的历史发展，实际上并不象斯大林所讲的单线。原始社会崩溃后，由于地理条件不同，历史上出现过诸如亚细亚的、希腊罗马（古典的）和日耳曼的不同发展道路。就中国来说，在原始社会解体之后建立起来的国家，就是亚细亚式的国家。在全世界目前所有的国家中，只有西欧国家经过了资产阶级的民主革命使西欧的封建主义国家发展成为资本主义国家，而其他国家的资本主义制度则都是在外来条件的影响下才发展起来的。其原因在于历史的发展是多线的而不是单线的。吴大琨还指出，长期以来，我们的历史学家还没有能就中国的古史分期问题取得一致的意见，这是由于我们过去受到了斯大林所说的五种生产方式的思想上的束缚，硬要把中国的历史往这五种生产方式里套，结果，当然套得不合适。如果我们相信还存在另一种马克思所说的亚细亚生产方式，问题就能得到解决。[16]

雷海宗、张广志、胡仲达先后指出，奴隶社会非人类社会的必经阶段，东方社会和欧洲社会走着不同的历史道路。

胡仲达指出，讨论亚细亚生产方式问题，必然要联系到它同奴隶制、封建制生产方式的关系，实际上就是要归结为人类历史的发展是”单线“的还是”多线“的，是五种生产方式，还是六种或四种生产方式。胡仲达认为亚细亚生产方式、古代的生产方式及封建的生产方式所代表的是同一社会发展阶段，是同一社会经济形态的不同类型或模式。他还认为，亚细亚社会（东方社会）、奴隶社会和封建社会三者之间有很多共同性。[17]

丁云本也认为，以单线五段说来阐明人类历史发展并未体现马、恩的原意。在马克思看来，从条件不同的原始社会里产生出来的公社具有不同的特点，进入文明时期以后，就开始了几种社会形态并存又按各种不同更替序列发展的过程。存在亚细亚公社的地区，进入了以亚细亚生产方式为基础的社会；在古典公社那里，便进入了奴隶社会；在日尔曼的公社那里，则进入了封建社会。整个看来，只有欧洲部分地区的历史是按照原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会的序列发展的，世界绝大多数地区的历史并非如此。耿夫孟说，由于自然条件和历史条件的不同，原始社会解体后形成的社会结构便无法一致，有各种各样的形式。就拿古代埃及和两河流域来说，奴隶社会就不是必经的阶段。就这些地区的历史命运而言，原始社会解体后，其必然前途是封建社会。[18]

何新指出，五种生产方式公式的理论背景一是古典进化论的单线演化模式，一是欧洲中心主义。然而，对于亚、非、拉地区的大多数民族和国家来说，由于它们的历史文化传统与欧洲是那样地不同，它们不仅从未走过欧洲式的资本主义道路，而且也从未经历过希腊、罗马那种奴隶制以及中世纪欧洲那种封建制的道路。但是三十多年来的中国历史学却一直在作两件事。第一是试图尽可能地削足适履，扭曲、删改、修正中国历史，以便把它塞进这个历史公式的框架内。第二就是在”历史规律“的名义下，将这个公式神化成不允许怀疑和批评的神圣教条。[19]

罗荣渠提出”一元多线观“。他在《论一元多线历史发展观》[20]中提出这一理论，并在后来的两部著作《现代化新论》和《现代化新论续篇》[21]中进一步论述这一观点。罗荣渠指出，马克思从未说过他所提到的几种生产方式之间有”一个产生一个“的必然性。而是认为社会发展是多道路、多模式的。他解释”一元“是指社会发展的物质基础是社会生产力，推动社会发展的根本动力是经济力的变革。”多线“是指在同一大生产力状态下的不同社会的发展，受复杂的自然因素和社会因素的影响，千差万别，但可以归纳成不同的发展阶段、不同的发展模式和不同的发展道路。具体来说，除了西欧由于特殊的历史条件，发展的起伏变化最大，可以清理出从原始公社经奴隶制、封建制到资本主义的典型线性发展序列外，其他各大洲的国家和民族的发展均起伏变化不大，前进步伐缓慢。

与罗荣渠及单线论者的主张不同的是，程人乾提出多元多线论。单线论者强调历史的动力是一元的，罗荣渠也认为历史发展的动力是一元的。程人乾则指出，推动历史前进的动力不是单一的，而是多元的。20世纪世界的发展不是单线的，而是多线多元的。[22]但他没有对这一问题作详尽的阐述。

主张历史发展多线论者大多强调，马克思、恩格斯是主张多线论的，主要是斯大林主张单线论。对此张艳国提出不同的看法。张艳国考察了马克思历史理论的发展和演变，指出，马克思的理论前后有所变化。在19世纪70年代以前，是单线论，其着眼点是西方资本主义，是对西方资本主义发展到共产主义的科学分析；19世纪70年代以后，马克思主义世界历史理论由单线论向多线论发展，其着眼点是整个人类社会，对不同历史特点、不同历史状况、不同历史发展模式的民族国家进入世界历史进程的科学解说。[23]

在讨论近代史发展线索问题时，姜进批评了”线性发展观“。她指出线性发展观是18、19世纪理性时代的产物。当时的思想家认为，如同物质世界一样，社会的发展也是循着某种规则的运动。人们有可能找出这些规则，并描绘出社会发展的一条必然性线索。这种观点在杰出的思想家那里，曾经是启发创造性思维的动因，但是到了蹩脚的历史学家手里，却成了束缚思想的绳索。她认为学术界正期待着一种新的突破，即求得宏观认识的一致，而实现这一突破的关键，就是摆脱关于历史的线性发展观的束缚。[24]

一些人仍坚持原有的观点。《世界上古史纲》编写组在《多线说还是单线说》一文中，严厉批评美国学者魏特夫主张”多元论“或”多线说“的理论，并阐述其”一元或单线的历史发展“观。文章认为，应当把全部亚洲或东方社会分成两部分看，一部分是最早进入文明、进入阶级社会和发生国家的地区，另一部分是公社尚未解体，进化程度不等的后进地区。前者的历史发展过程与西方基本上符合于同一的历史发展规律，即由部落结合而城市国家，由城邦而帝国。虽然各有特点，但历史发展的方向是一致的，总的规律是一条轨道的。这叫一元或单线的历史发展。至于后者，也不是亚洲或东方社会才有的，欧洲的爱尔兰公社、日耳曼公社和斯拉夫公社等也属于同一范畴。因此，这些小小公社的停滞性，不为东方或亚洲社会所独占，而应为西方或欧洲一定时期和地区的历史文化所共享，同样应当归于历史一元或单线发展的范围。[25]

志纯、学盛强调，承认不承认全人类的历史发展服从于统一的客观规律，把人类历史的发展看作是一元的还是看作多元的，这是涉及唯物主义历史观的一个重大原则问题。他们还认为，马克思、恩格斯在《德意志意识形态》一书中第一次提出的历史分期，是把世界历史的发展看作一个系统，而不是多个系统，看作一元发展，而不是多元发展，看作单线的，而不是多线的。[26]

林甘泉在《亚细亚生产方式与中国古代社会》一文中集中阐述了他对梅洛蒂的”多线“论的看法。他说，以往的确存在把五种生产方式简单化和僵化的倾向。但他不同意用”单线“论或”多线“论的对立来概括对于社会形态的认识。因为无论是”单线“论或”多线“论，都可以做不同的解释。”多线“论可以理解为否认不同国家和民族历史发展的共同性，而这种共同性正是我们必须坚持的马克思主义的一个基本观点。因此，”多线“的提法反映不出社会历史发展的重复律。而”单线“的提法又很容易被误解为单一的模式，从而忽视了不同国家和民族历史发展的多样性。人类历史的发展不能说是多线的，但却是多模式的。[27]

顾乃忠明确地坚持单线论。他认为，我们不仅把马克思的历史观归结为经济决定论，而且认为唯有经济决定论才是科学的历史观。经济决定论准确地说，应是生产方式决定论。生产方式作为社会历史发展的决定性基础，有一个按照历史发展的逻辑顺序依次演进的过程。因此，根据这种理论考察历史进程，可表明历史发展是单线的，而不是多线的。在马克思看来，历史的发展是单线的。总之，在历史发展单线论看来，所有的民族都经历基本相同的道路，历史发展单线性表明，在社会历史中存在着不以人的意志为转移的客观规律。[28]

叶险明对这两种理论都提出批评。他说，无论单线论还是多线论，其方法论的基本点都是相同的，都不能正确地认识和把握”历史发展规律“与”社会发展道路“、作为整体的世界历史的发展过程与各个民族和国家的社会历史发展过程之间的区别联系。”单线论“是把”历史发展规律“混同于”社会发展道路“，从而把社会发展的统一性简单化。而”多线论“则把”历史发展规律“与”社会发展道路“截然分开，从而把各个民族和国家的社会历史发展的特殊性绝对化。显然，这两者都是失真的。[29]0

⒊历史发展的两条道路：原生性与派生性

一些人从另一角度阐述历史发展道路问题。王占阳指出，人类社会从来就不是一个统一的社会。人类社会的发展，有两种不同的基本形式，即，一、依靠自身的力量所实现的原生性的发展；

二、在外部社会的作用下所实现的派生性的发展。原生性的发展，是社会发展的典型形式，也是派生性的发展由以发生的历史前提。因而，这种发展，最能显现人类社会发展的最一般的规律。马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中的概括，是指人类社会发展的一般规律的原生性历史运动的规律，而绝不是纯粹的人类社会发展的一般规律。我国学术界长期对此不了解，以为这种规律就是”放之四海而皆准“的普遍规律，造成理论上的失误。人类历史的发展从来都是不平衡的。在人类历史上，总是少数或个别地区领先进入了原生性的社会革命时代，然后，在向其它地区传播的基础上，世界大部分地区才先后进入了同质的派生的社会革命时代。[30]孟庆仁也提出这种观点，认为历史发展有原生性和次生性的区别。这种理论实际上也是主张多线论。

⒋历史发展的常规性与变异性

张艳国指出，五种社会经济形态依次交替的历史发展理论只是一种历史哲学形态的理论模式，它不能完整地代表历史过程本身。西欧历史发展属于常规的形式，表现在几种社会经济形态依次交替；除西欧以外的世界上许多国家和民族则属于历史常规形式下的变异形式。人类社会的发展，除受常规性发展道路的引导外，在很大程度上受变异性发展道路的引导；而变异性发展道路与常规性发展道路始终平行。[31]杜玉亭指出，单线论和多线论之争，必将使马克思主义的唯物史观得到丰富和发展。然而他又认为，人类社会的发展规律难以只用单线论来概括，也不宜只用多线论来概括，而应是历史的规律性与异变性的对立统一。宏观总体的单线论与微观具体的多线论是相辅相成的对立统一，即历史的规律性与异变性的对立统一。[32]

⒌历史发展的统一性与多样性

丁伟志提出，历史科学的最基本的任务，是在于探讨人类历史的多样性的内容中所包含的本质和规律。历史的统一性客观地存在于历史的多样性之中。人类社会的历史是一个统一体，它存在着统一的本质，因而具有统一的运动规律。[33]丁伟志的观点引起一些学者的兴趣。他们对如何理解统一性和多样性展开争论。有学者认为，历史的统一性就在于社会形态（五种生产方式）的更替及由此形成的人类历史从低级向高级的有客观规律的发展过程。[34]有人则认为，不应在社会经济形态的更替中去找世界古今历史规律的统一体，而应求之于生产方式的统一体。因为只有当资本主义生产方式形成了世界市场，打破了民族壁垒时，才有了统一的世界历史。所以在前资本主义时也就没有具有科学意义的世界历史的多样性统一，不存在按几种社会经济形态演进的、单线的、必然的顺序。[35]佘树声把”多样性“称为”多元性“，认为社会形态的存在和由一种形态向另一种形态的演化，对于地球空间的不同地域来说，并不是同步性的。这种非同步性的存在，是造成历史”多元性“存在的基本原因。[36]

⒍人类社会是否从低级向高级演进

历史发展单线与多线、一般与特殊等问题涉及的是历史发展规律的类型的问题，此外，在社会发展史的规律方面还有社会形态演进的程度问题。马克思主义社会发展史认为，人类社会的发展是循序渐进、由低级向高级进化，后一个社会必定比前一个社会更先进。近年来也有学者对此提出质疑。刘心勇指出，人类社会的演化决不会呈直线递进状，更不能指望以世界某一地区历史的演进轨迹，作为一种统一的模式，来说明无限丰富的繁复不一的人类社会发展过程。近现代社会是工业化大生产的创造，它与以往任何时代都有明显的区别。在此之前的整个以农业文明为基础的人类历史中，即在按传统史观被划为奴隶社会和封建社会的时期里，我们却找不到可以与工业革命相类比的社会进步的标志。在当时，人与人的依附关系是各个地区各种社会关系所具有的共同的本质特征。由此而论，欧洲中世纪社会形态高于古代的观点，是难以成立的，因为奴隶制和封建制无疑属于同一种”最初形态“。欧洲中世纪社会是建立在古罗马帝国的废墟上的，但由此并不能推论出前者是后者线性进步的结论。纵观整个中世纪，很难发现生产技术水平有明显的超过古代的发展，社会生活方面也是如此。不必断言，中世纪的欧洲社会发展水平一定高于或低于古代希腊罗马社会。[37]

三、历史认识论意义的规律

近年来，一些学者不满于长期以来对规律问题的简单和抽象的理解，开始从新的角度探讨历史规律问题。苏双碧指出，历史规律一般来说，可以包括两个层次：一是指历史发展规律，即马克思主义经典作家早已解释过的规律，这些规律具有普遍意义。二是指相异的历史现象有其必然的内在联系，历史研究者可以从零碎的复杂的历史资料中概括出它们的共性，找出它们的规律。苏双碧主要阐述了第一个层次的规律。他认为，历史发展规律只反映总的历史趋向和线索，不一定和所有的历史事件和历史人物有直接的联系。马克思主义经典作家揭示的历史发展规律有三条：

一、历史的进程是受生产力的发展制约的。

二、任何历史现象都有它发生、发展和终结的过程，在这个过程中，新生的、进步的力量都要战胜旧的、落后的势力。根据这个原理，马克思揭示了各个不同社会形态更迭的规律。

三、阶级斗争是阶级社会历史发展的动力。文章还指出，是把历

史发展规律当成公式，随意套用，还是把规律当成线索，进一步去探索和阐明，这是一个值得研究并弄清楚的问题。[38]

苏双碧论点的新意在于：一是明确提出规律有两个层次，其所说的第一个层次的规律实际上就是以往人们普遍关注的那种规律，而第二种规律就是历史认识论层面的规律。二是对第一种规律的解释更加多样化，并具有一定的灵活性，主张把规律当作认识的线索，这种解释也是符合历史认识论特征的。遗憾的是他没有对历史认识论意义的规律作出较详细的阐述。

王和、周舵对以往的普遍做法提出批评。文章说，历史规律究竟是什么样的东西？人们至今并没有搞清楚。论者往往不加思考地运用着”历史规律“或”历史发展规律“这类名词去说明一切被论及的历史问题，却并不真正了解这些名词的确定含义。文章对历史认识论意义的规律作出了较系统的和正面的论述。[39]

⒈历史规律的定义及特征

王和、周舵认为：”历史规律，是历史学家对历史发展的规律性的描述和归纳，即对多次出现的具有相似性的历史现象和过程的描述，以及对导致这些现象和过程出现的内在因素和外部联系的归纳和总结。“历史规律具有几个基本属性：

一、重复性。历史规律是对重复出现的事物的总结。

二、层次性。大体可分为三类不同意义的层次。就历史规律的适用范围而言，有普遍规律和特殊规律的区别。就历史规律所总结的历史现象和过程及其内在原因和外部联系的性质而言，有总体规律和具体规律的区别。就历史规律能够使用的时间限定而言，有阶段规律与永恒规律的区别。

三、不确定性，表现为多样性和可变性。

赵轶锋等著《历史理论基本问题》一书中对规律的定义从两种角度理解。一种是本体论的定义：历史规律是体现在人类社会客观运动过程中的具有稳定性和可重复性的普遍、必然、本质的联系。认识论角度的定义，他介绍了王和、周舵的观点。赵轶锋等认为，上述两种说法是否达到了对”历史规律“进行定义的严格准确性还可以讨论，但本体论与认识论角度的探究都是必要的。[40]

姜锡东从哲学关于规律的观点出发，反对王和、周舵的观点。他认为历史规律只是规律之一种，不能离开哲学意义的一般规律来谈论和认识历史规律。他引用肖前著《辩证唯物主义原理》（人民出版社1981年版）中的定义，认为规律是事物发展过程中所固有的、本质的、必然的、稳定的联系。联系是客观存在，决非哪个人的主观想象，并不是人在认识它们之前规律就不存在。把规律看成人们的描述和归纳，看成人的认识，而不是看成一种客观联系的观点，严重混淆了人们对客观规律的认识和客观规律本身的区别。这种理解，是误把研究的方法和过程等同于研究对象本身。[41]

还有一种观点是：历史规律是历史的主体与客体相互作用的时间过程中表现出来的恒定的联系方式。从客体方面讲，规律提供的是一种客观的可能性空间。一方面，这种可能性是有限的。另一方面，规律有着可供选择的余地。从主体方面讲，历史规律总是通过人们的选择来实现的。人们不能随心所欲地创造历史，但可以能动地创造历史。[42]

黎澍提出规律是事物间内在联系的确定的表现。[43]

李素霞认为，社会历史规律是指社会内部诸因素以及社会和自然界本质联系所表现出来的发展变化的必然趋势。[44]

看来，对历史规律的定义是多种多样的。

⒉历史规律的例证

目前研究的状况是以理论阐述为主，实证研究并不多见。因而对具体的历史规律提供的例证较少。研究的对象包括两方面，一种是客观历史进程中的规律，一种是史学自身发展的规律。

王和、周舵提出，”天下大势，分久必合，合久必分“；是过去的历史学家对中国古代社会在相当长一段历史时期内由治到乱，由乱到治的重复现象的描述。”三十年河东，三十年河西“。这是古代中国人总结的历史发展及家族兴衰与财富变迁的规律。（姜锡东在上篇商榷文章中认为这不是什么历史规律，前一条只是一种现象的描述，后一条只是一种比喻，并不科学）

黎澍在《马克思主义对历史学的要求》中，根据马克思的论述，总结了几条有关历史的规律，例如马克思从征服印度的阿拉伯人、土耳其人、莫卧尔人等落后民族不久就被当地居民同化的事例说明，野蛮的征服者总是被那些他们所征服的较高的文明所征服。明确指出”这是一条永恒的历史规律。“[45]黎澍进一步说明，这也是为中国历史所充分证明的规律。此外还有马克思所说：”没有对抗就没有进步“等规律。

上述例证，部分是中国古代人提供的，部分是外国人，即马克思总结的。中国现代学者尽管为探讨规律问题投入了大量的精力，但自己总结的历史规律尚属空白。这是值得深思的。

尽管史学史研究者主张，史学史应以史学发展的规律为主要研究对象，但迄今为止，很少有人提出史学自身发展规律方面的具体例证。苏凤捷在这方面做出了有益的尝试。文章将建国后四十年史学分为四个阶段，每一阶段各有其特点。从这种分析中看出，四十年来，现实政治对史学发展有着强烈的影响和制约，当现实政治生活正常时，史学的发展就正常，并充满生气，反之则否，这说明史学的盛衰荣枯不是孤立的学术事实。文章认为，这种现象的原因在于历史学有着从属于政治的属性。文章还指出，史学除了有对于政治的从属性之外，还有着自身发展的相对独立性和规律。为了有利于史学的发展，必须着重史学自身的相对独立性和规律。可以说，百家争鸣是史学发展的内部规律和必由之路。四十年来我国史学发展的历程表明，来自史学以外的对史学的干预，违背了史学发展的这个内部规律，往往不利于史学的发展。[46]

四、相关的理论问题探讨 ⒈方法论

对历史规律的探讨，方法问题是十分重要的。以往普遍的做法是从理论出发，根据领袖的某些论述，确定人类历史有一个共同的规律这一大前提，然后在它的”指导“（实际是规定）下搜寻所需的史料，以证明这一规律的普遍存在。正如何兆武所批评的那样：”历史学家的任务并非是要从历史研究中得出理论，理论是给定了的，历史学家的任务只不过是找出一些事实来'填充'或者'证明'那个现成的理论而已。“[47]然而历史规律应当是从历史事实中总结出来的。在近年来对规律问题的探讨中，已有少数学者注意到改变方法的必要性，提出要从史实出发总结历史规律。这种看法与那些对规律的大量具体论述相比还显得比较微薄，也许这正是历史规律具体例证十分稀少的一个原因。因为只有实现方法的转变，才能够发现更多的真正的历史规律。然而，这种认识却是历史学家自觉意识的表现。它对发展历史学，建立真正的历史理论具有重要意义。

何兆武在上文中提出要从历史学的认识论入手，把史学理论建设推向更新的、更高的阶段。改变传统方法，以历史学的实践推动理论建设就是他的根本主张。王和、周舵也注意到了历史学方法的意义。他们说：”所谓对现象和过程内在因素和外部联系的归纳总结，是通过对多次出现的历史现象和过程的分析，找出导致这些现象和过程在一定外部条件下出现的内在原因，也即我们所说的'本质的规律'。“他们还特别强调，历史规律所研究的，是反复出现过的历史现象和过程。因此，它不是单纯的预见，仅有理论推断而无事实依据者，不属于历史规律的范畴。黎澍根据马克思研究《资本论》的方法，提出研究历史的方法，应是充分占有资料，分析历史事件的各种发展，从中探寻其内在联系和规律，完全从事实出发，而不是按照预先的公式裁剪历史资料，使之适应某种主观需要。他的这种看法与上述学者的主张是基本一致的。

⒉历史规律的特性和要求 ㈠必然性和偶然性

这是一对与规律有关的重要概念。研究涉及概念的意义、地位及两者的关系。以往大多数人只重视必然性。近年来，重视偶然性的人越来越多。但一般都认为偶然性与必然性是不可分的。有学者提出区分偶然性和必然性。这种观点招致一些人的反对。还有人提出应彻底放弃这对概念。

传统的理论强调历史规律的必然性，即舍此无他，别无选择。近来学者们对此作出较为灵活的解释，赵轶锋等认为，历史规律本来都是概然的，所以”历史的必然“不过是指历史向某一趋向运动、达于某种结果的概率很大，而并非舍此无它。具体历史运动中严格的必然事件很少。而偶然性则是一切历史事变、过程中都包含的、变动不居而又经常起作用的因素的表征。偶然性有时仅仅造成必然性的偏离，有时则根本改变原有的趋势。此外，有必然性并不等于是必然的。还有许多学者也认为必然性只是一种历史的发展趋势，并非是绝对的，非此不可。李素霞认为，在唯物史观看来，纯粹的必然性在现实中是不存在的（它只能在逻辑中存在）。在现实中，规律是非直接的，统计性的，只是作为一种一般的趋势存在。因此，必然性只是诸多可能性的总和。[48]

有相当一些人根据恩格斯的有关论述，提出必然性与偶然性相互作用论。认为必然性支配偶然性，偶然性也能反映出必然性。王和、周舵则明确区分偶然性和必然性展现的不同领域。他们认为，在宇宙间以及人类历史中都存在着三种不同的运动系统。一类是具有”必然规律性“的确定性系统，在这一系统中必然性起重要作用。第二类是具有”概然规律性“的随机性系统，那种”偶然反映必然“、”必然支配偶然“之类的判断，说明的就是在这种随机系统的概然性规律中所表现的历史现象和过程。第三类是不确定系统。属于这一系统的历史现象和过程是受纯粹偶然的因素支配的，不具备统计意义的确定性，与”规律“没有关系。以往由于忽视乃至否定这种不确定系统的存在，从而导致对”必然支配偶然“、”偶然反映必然“之类概念的滥用。这种明确提出历史中有不受必然规律支配的领域的观点，在中国大陆史学界恐怕尚属首创。

与王和等人划分必然性、概然性（实际是中间状态）及偶然性三方面不同的是，苏双碧只做两种区分。苏双碧一方面指出，偶然性与必然性有关联，历史偶然性都是受制于必然性的。一方面又说，历史的偶然性往往是独立存在的。有时甚至会影响整整一个时代，或使一个地区暂时离开通常的历史规律。他还说，历史之所以有偶然性，是因为历史的进程并不都是以他的意志为转移的。[49]

上述两种观点受到了挑战。姜锡东反驳王和、周舵说，抽掉了”必然的“这一界定，任何规律都是解释不清的。他说所谓第三种系统，即不确定系统是子虚乌有。这种说法只能把科学研究引向死胡同。在任何时候都不能离开必然性来看待偶然性。

郭平梁反驳苏文说：”它把历史的进程分割为两个不同的部分，一部分是以人的意志为转移的，从而产生了必然性，一部分是以不以人的意志为转移的，从而产生了偶然性“（原文如此，似乎应反过来。不以人的意志为转移产生必然性）郭主张两者不可分，认为偶然性表现为运动的表面现象，必然性表现为运动的内部本质。他说，完全按人、按事、按地域、按时间来区分什么是偶然性，什么是必然性，是背离历史实际的，是不科学的。[50]

更有学者明确表示应把”必然性“、”偶然性“彻底摒弃。盛国雄、崔世广二人指出，历史的必然性和偶然性这对范畴，存在着自相矛盾以及否认人类自主创造性等内涵上的缺陷。这种理论给历史研究带来了极大的混乱。必然论的框式禁锢了人们的思路，以至对中国古代社会的研究一直无法深入。他们认为，实际上，历史过程中无所谓必然和偶然。历史的发展是多种因素相互作用的结果。对于历史进程或历史现象，人们在认识上可以划分为主要的、次要的、内在的、外在的多种因素，但不等于说主要的、起主导作用的因素就是必然性因素，也不等于说次要的、外在的因素就是偶然性因素。以往那种划分，是人们的主观臆断。正因为这种划分是不科学的，所以在应用中产生自相矛盾，相互分离的状况。因此，我们认为必然性与偶然性范畴对于史学研究是不适用的，应该有新的范畴来取代它。[51]

何兆武对必然性问题的理解也与众不同。他说：”'历史的必然'作为历史学中的一条指导原则是能够成立的，但只能是在更高一层的意义上：那就是，它是非必然性的必然，是承认可能性的必然。“他还认为，历史规律与自然规律不同，物理世界是由必然性的自然律支配的，历史世界是由非必然性的自然律席支配的。[52] ㈡客观性和主观性

通常人们认为规律的主要特性是客观性，”客观规律“已成为专有名词流行于世。近年来学者对这种理论提出挑战。何兆武认为，传统理论有一个逻辑上的矛盾：既然历史的进程不以人的意志为转移，那么人的努力对于历史就毫无意义，也无能为力。但事实上，全部人类历史乃是彻头彻尾贯穿着人为的努力的。没有人的意志的作用，就没有人类的文明史。[53]赵轶锋等认为，历史规律中包含着人的意志。人们习惯于把”不以人的意志为转移“作为客观规律的主要内涵，但是，历史活动的主体是人，历史规律是要通过人的活动体现的。那么人的意志为什么不可能转移历史规律呢？汝信认为历史规律与人的意志、思想、感情、愿望有关，[54]姚军毅则坚持历史规律的客观性必然性表现为”不以人的意志为转移、不可避免的和确定不移的。“[55]

㈢永恒性和相对性

通常人们认为，历史规律是不可动摇的，永恒的。现在学者对此提出不同的看法。何兆武从人的认识的相对性角度说明此问题。他认为，规律是人们认识的产物，而认识是不断发展和变化的，所有大概不会有万世不变的永恒规律。赵轶锋从历史发展和人的认识这两个角度考虑。他说，历史规律具有历史性，暂时性。这是由于，人类历史不仅是一个自然历史过程，而且是具有自我设计、改造、选择能力的人的自主活动过程。因此，人类社会的发展是不断变化的。历史本身的这种特性造成客观规律本身也处于变动之中。另一方面，历史规律不是如同自然规律那样确定，也不是外在于人之外的东西。它必须在历史运动的主体角度重新加以研究。由此，认识论意义的历史规律具有相对性。王和、周舵一方面认为历史规律有阶段规律（只适用于历史的某一阶段）和永恒规律（可用于迄今为止的整个人类社会）两种，另一方面又指出，历史规律具有不确定性和可变性的特征。这反映了人的认识的不断深化。

㈣决定与选择

历史的决定论与历史的必然性是密切相关的。以往人们多强调决定论，由于卡尔·波普对决定论提出非难，中国理论界群起反驳，认为非决定论违背了马克思主义。还有一些人主张，既不放弃决定论，也不能机械地坚持决定论，应当发展决定论，引入选择论。因而近年来有多篇文章讨论历史的选择问题。郭建宁主张，要发展唯物史观，必须转换研究视角。其中最重要的一点就是”由单纯强调历史决定论，到历史决定论与历史选择论统一的转换“。[56]

柳植指出，历史的发展有选择性。历史是在选择中发展，在发展中不断选择。人类历史的发展过程就是不同氏族、民族和国家的人在不同的条件下不断选择的过程。他认为，人类的历史发展极为参差不齐，历史的多样性和特殊性正是历史选择性造成的结果。他主张克服以往那种把历史的规律性、必然性曲解为宿命论的偏向。[57]

陆剑杰说，有三种社会选择：社会个体选择、社会群体选择和社会全体选择。社会群体选择有这几方面：思想选择、组织选择和政策选择。社会全体选择有：社会统治思想的选择、社会政治统治领导集团的选择、社会政策知道体系的选择。[58]

王和、周舵认为，我们在讨论随机性系统和不确定系统的时候，已经证明了”非必然“的存在。而只要是承认了”非必然“的存在，也就是承认了选择的可能。

赵德兴、李正风认为，历史规律与主体选择之间的关系是历史过程中必然性和偶然性关系的具体展开。体现在两方面：

一、历史发展的客观规律为主体活动规定了基本方向和选择的”可能性空间“。

二、主体活动强烈影响着历史规律的实现历程。[59]

与史学界的热烈讨论相呼应，哲学界对历史规律以及相关理论问题也展开了大规模的讨论。关于历史决定论的观点可见孙飞行、邓荣庭《历史决定论研究争论述要》和张延国：《历史决定论讨论综述》两篇文章。[60]

⒊历史规律的前提是否是历史的可重复性

既然一些人认为，历史规律是对重复的历史现象的总结，那么历史是否具有重复性就是历史规律问题的一个重要前提。一些学者否认这一前提，李桂海说，任何历史都不可能重演。历史进程中可能有某种反复，可以有惊人的类似，但却不可能重演。[61]

还有学者认为历史有重复性，但是与自然科学的重复性有所不同，不如它严格和普遍。赵轶锋等认为，自然史比人类史表现出远为普遍和严格的重复性。在人类历史中没有真正的重复。一般来说，自然界的现象经过一定的抽象，就可显示出严格的重复性来，社会历史领域的现象则要经过远为深入的由表及里、去繁取宏的本质抽象，才会把握到重复性，而且性质上的重复往往不等于历史的重演，其运动的条件总要有所变化。运动的结果总有所不同。他们认为，完全否定历史现象具有重复性是不对的。但是也不能把历史运动等同于自然运动。万斌指出，历史规律和自然规律一样，存在着重复性，但是历史规律的重复性与自然规律的重复性不同。在严格意义上，历史规律中不存在完全的重复。这种重复性，只是对那些具有相似性但却具有同类普遍规定的现象和过程的归纳和概括。[62]王和、周舵提出相近的看法。历史规律中不存在严格意义的重复，因为历史是不可能再现的。所以，”历史规律“对”可重复性"的研究，仅仅是指对那些具有相似性的同类历史现象和过程的研究。

张耕华对上述两种观点都提出质疑。他认为重演可以有两种不同的含义和用法。

一、重演一词可以用来指称事实或事物的具体内容上的相似。

二、重演一词也可以被用来指称事实或事物的某种本质、关系或属性上的同类。他还举了恩格斯在《德国的革命和反革命》中概括的一条规律为例，说明这条规律在中国历史上就重演了四次，与自然科学的规律相比，不存在严格与不严格、完全与不完全的区别。[63]

李荣华的观点与众不同。他并不把重复性当做历史规律的前提。他认为，波普把非重复性当做否定历史规律的理由是站不住脚的。因为，世界上根本没有绝对重复的现象。不仅社会历史领域没有，就是自然领域也没有绝对的重复。但是社会规律正是通过这些不重复的、偶然的、具体的形式体现出来的。[64] 可以预料，人们对历史规律的认识将超越社会发展史意义的规律而日益深入到历史认识论的方面。

历史的规律

规律的概念和因果的概念本来是毫无共同之处的。后者用来指力量，指产生效果的创造能力。前者则指规则性，而其本身又受另外一种更高级力量的支配。因而，分析所显示出来的神秘的余数，也就全然不同。毫无疑问，我们会碰到由上而下颁布的诫命这一观念，或者碰到因某种合理性的作用而必然导致类似的事物连续出现的现象反复发生这一观念。具体说来，历史规律，尤其是经济规律，就具有这类超科学特性的成分。

在实证的逻辑中，因果与规律两者似乎是不可分的；因为原因被规定为一种守恒的前件，所以全部因果关系中就蕴涵着规律，至少是如果我们同意奥古斯特•孔德的话：规律就是共存现象或连续现象的一种恒常关系。事实上，这两种概念又是怎样区别的呢？最好是列举一下它们的种种差别。

首先，因果是在规律之外的。例如，我们谈自杀的原因并不涉及自杀的规律。因为已确定的关系是：（1）宏观的，（2）历史的和个别的（它们非常密切地和历史的总体联系在一起，以至于一切概括看来都靠不住）。同样，我们指出货币贬值的后果而并非谈及它的规律，许多随情况而变的结果看来是与一种抽象的表述相冲突的。在这种意义上，就意味着规律在普遍与微观这两个方面初步逾越于因果性之外（何况，我们越是探索各种因素，则各种关系就越是有机会再现出来并因而获得更广泛的应用范围）。

然而在另一种意义上，则可以发现，原因是在规律之外。如此长期以来为人所探索的引力作用的原因，乃是要揭示在一定距离以外力的作用的力学结构。我们看到，一种法定的关系，可以有两种类型的因果解释：或则是一种规律，可以把前者归结为具有更广泛的有效性，或则是一种表象性的假说，即容许重建克分子数据的分子数据（例如原子假说之与气体理论的关系）。这两种假说在下述情况下或许是等值的，即如界所有的根据能逐步结成这样一种，以至于各种数据在低级的水平上就可以通过它们自身引向这些方程式（这里，我们显然要把有合法性的和因果性的原则的哲学解说撇开不谈）。

根据哪种尺度可以断定，这种对规律的解说在历史学中或在社会学中是等值的？如果象我们已经看到的那样，社会学的各科关系无法统一，那么我们就会面临着一种根本的分歧，因为要在更高一级的规律里寻找出对某一种规律的解释乃是不可能的事。作为补偿的是，规则性却允许有一种心理学上的解说：对动机与行动的研究构成了相当于自然科学中因果性解说的等值项。我们甚至于可以说，这种努力在社会学中就象在自然科学中一样，都是朝着同一个目标，那就是现实存在；个人意识表现的是基本因素，即在被观察的原则性之下的人类生活及其最后的依据。即使不全盘否定这种类比，其间的不同也还是非常惊人的。对现实的这种探讨，事实上导至截然相反的结果．自然科学是通过越来越精确的种种关系不断地探求下去，而社会学，却很快会将探求集中在种种心理学的或理性的关系上，尽管这些关系很不确定并且阻碍着人们的探讨。

另一方面，我们也可以象西密昂那样，认为因果性的特征是要指出在两种因素之间所确立的关系的意义。我们这里要表明的是连续性的顺序而不是功能上的相互依存（象货币的数量与价格之间的关系那祥）。从西密昂的理论中，我们已经看到了这种论点的重要意义（即从第一台发动机问世以来的各种依存关系的序列）。我们认为与表象性理论（即以机械论的传统与活力论的传统相对立）进行比较是没有根据的，但是这种观念却以某种方式起着一种决定性的作用，我们并不寻求那些功能关系的多样性，它们，表面上容许人们自由选择条件并可据之以采取自愿行动，而是要确切地求得支配着整个经济演化过程的主要因素。

我们并不想回到前面已经考察过的论点上去。我们已经总结出经典性的区别，以便引入一种最后的界说，即我们所坚持的唯一界说。事实上，我们这里关心的只是标志着因果思想得到扩充的那些社会的与历史的规律。而如界所涉及的是社会规律，我们就会发现这一扩充有两种形式：某些经济规律组成为一个体系，而另一些规律则适用于一切社会，它们标志着一切时代和一切地区人类全体的必然特性（如社会英才的规律、财富分配的规律）。另一方面，历史规律之有别于我们所已经研究过的各种社会学的关系，则在于如下这一事实，即它们在本质上是历史的。它们对于不可逆转的变化是有效的：例如阐述经常发生的一种形式过渡到另一种形式的语言学规律。又

如总结政府或宪法典型的嬗变过程的政治规律。最后，还有怎样认识这类历史规律存在的界限间题。我们所发现的规律对未来全部有效吗？还是仅仅对于历史现实的某些孤立的领域有效，我们将要研究如下三点：（1）社会规律；（2）历史的局部规律；(3）历史的总体规律等问题。

我们不准备研究理论思维。那将是另一部书的对象。我们只限于讨论某些论点，以便说明，不管理论思维的逻辑可能是怎样的，我们的结论都无法得到调和。

我们知道经济规律的概念含混到何等程度，它保留的不合理的余数又多到何等程度，而够命这一观念却从表面上统一了那些所谓的见解，因而经济秩序好象披上了一种特殊的薄严，它仿佛是符合一种天定的和谐。这就是我们从未提出理论上相当于对历史提出的那个问题的原因；也就是，究竞有没有——哪怕在理论上——一种、并且是唯一的一种经济理论？这个问题是悖论吗？一点也不是，因为一切理论都可以通过一种简单化的、多少是从虚构的假设出发的方式对现实加以构造。没有什么东西可以先天地禁止经济学在许多种初步的假设中做出选择。是否可以说其中只能有一个是符合现实的？假如理论就象西密昂的概念那样乃是铭刻在现实之中的，而精神只不过是对它加以识别的话，那么，无疑是可以这样认为的。然而我们已经看到，实验并不足以证明这种理论，而概念的推理的介入却又赋予来自经验的关系以一种理性的必然性。这祥一来，疑问又重新产生了：难道设想其他进步的经济组织是不可能的事呜？周期的交替以及随之而来的衰落，难道真是一种自然规律？还是倒不如说，它是一道集体理性的命令？

无论这种理论的多元性是怎样的，我们却面临着一种事实的多元性。由此便产生了各种具体解释的矛盾。事实上，经济学家们最常使用的因果分析方式之一，就等于是用某种格式与现实相对照。例如，在理论上，失业现象应该是随着工资大致与边际生产率相平衡而消灭的。既然失业现象远远没有消灭，反而有成为水久化的趋势，那就是有一个理论条件没有能得到重视：即工资升高到边际生产率之上，这就成为产生与预期的和谐相矛盾的现象的原因。我们马上就会看到：这样一种解释既不一定会采用类似西密昂的那种区分前件及其附件的词查研究方法，也不一定会采取从一种图式（例如马克思主义的图式）出发、强调原因是决定作用的方法。在这种意义上，实际是学者们相互矛盾的诫命越多，则对于同一个事实的不同解释也就越多。如：要节约，又不要节约。要做出裁决，就要求有一种也许是可能得到的、但目前还没有达到的知识。

然而我们却可以在不妨碍研究的情况下，对经济理论的性质暂时存疑。经济学的情况，在因果的各种状态中是独一无二的。至于存在着的其他一些体系（例如法理学的种种体系），却只是思想的而非物质的，尽管它们的可理解性所反映的，乃是历史本身的（而非历史学家的）一种创作。此外，这些理论对历史上某种特定的经济结构也是有效的。如果撇开永恒经济学中所包含的某些非常一般的命题不谈，那么古典经济学的命题就相当于只谈资本主义，因而只适用子资本主义，看来各个阶段的交替现象在一种完全被控制的经济中似乎是不会出现的。许多理论（除马克思的理论外）都只表明某种构成体系的功能，即形成体系的那种结构。因而历史知识及其相关的知识，对于观察和描述这一体系具有的不可逆转的演化过程，就再度成为不可缺少的东西。最后，所有的理论都是片面的和抽象的：它们既不能穷尽经受政治或心理影响的经济生活的研究，更不能穷尽对某一种社会制度例如资本主义制度所作的总体性研究。因而理论的体系化，充其量只有这样的作用，当它在某些具体情况下，发现历史思想有不足和不实之处的时候，给以补充和更正。

关于适用于一切社会的静态规律，我们可以举出巴瑞图提出的关于收入分配的公式这个例子。在任何时间和地点，财富都会呈现出一个金字塔形：大量的穷人在宽阔的底层，少数的富人在狭窄的塔尖上。

首先，如果我们承认这条规律已经被所有已知的文明所证实，那它也并不因此对各种未来的制度都有效，或者说至少这一外推法带有一部分冒险性。实际上，如果着眼于财富的分配情况来对各种社会进行比较，则不可避免地导至取消不可逆转的演化过程——假如它存在的话——以及抹杀创新的可能性。毕竟，就连最有信心的社会主义者也毫不掩饰地承认，他们所希望的（多少是全面的）经济平等还始终不曾实现。尽管它也许不大合理，尽管那种希望是多么不审慎．然而他们的希望却并不因此就比这个观点更荒唐，即认为根据经验而奠定的规律竟可能把认识无限度地扩大到未来。

此外，我们如果承认这种规律还是可以证实的，至少在一定程度上、在未来的社会里可以得到证实，如果承认我们至多只能缩小金字塔的底部和顶端之间的距离（那就是说，减少最多与最少的收入之间的差距），扩大富有者和中等收入的人数，那么，规律的意义便取决于我们根据常数而赋予这些变化的重要性。首先，制止收入过多、把大多数人的收入引向一个平均的水准，是不是有意义，这里就涉及到超科学的偏爱，然而这种偏爱并不能确定规律的真假，只能引起人们对规律的兴趣。在假定它并不妨碍所期待的变革时，它容许的首创性的边际比它为行动所规定的界限更为重要。

对于这种类型的规律，一般说来都须指出两点：即它们决不强加给人以正面的和命令的准则。事实上，它们适用于一个社会的总体，但是它们却孤立地抽出其中的某一种特性，因而在这种意义上它们也就是片面的（片面一词不应从空间上加以理解）。我们可以不考察财富的分配，而把注意力集中在选择富人的方式上，集中在那些给人带来特权和势力的职务上，集中在各个经济阶级之间人与人的关系上，等等。正如社会学家可以运用各种不同的观点进行分析那样，人们在活动中也可以运用各种不同的观点来变革社会现实。

这种类型的社会规律并不表示它们是超越于社会学的因果性之外的，尽管它们的应用范围比较广泛——因为它们将在所有的社会里加以验证——尽管它们有着全球性的意义，然而它们并没有超出支离破碎的决定论限度之外，这种支离破碎的决定论乃是反映了社会学家和政治学家制定的那种诉请行动但不加以驾驭，思考现实但不委身于判断的自主性。

历史规律究竟存在与否，这个问题引起过无数争论，因为这个名词的定义是含混的。如果我们这里是指两个事项之间全部规则性的连续，我们就会在人类历史中看到这类反复的确存在。我们已经看到，真正的问题所涉及的，乃是确立关系的方式、事项的构造、这些规则性关系展开过程的水平，等等••然而历史规律这个名词通常使人联想起一种更为精确的历史性观念。可是，我们越是要求历史性，合法性也就越是趋向于消灭。因为归根到底，唯一的、不可逆转的变化，根据定义是不容许有规律的，这是由于它不能再现，除非是重新回到原始时代，我们才能想象存在着来自最高权为的命令以及总体性的运动所必须服从的规则。现在我们就来探索一下以上所说的那个既是起点又是终点的进程。

我们打算从马克斯•韦伯的著作里所列举的那些经验规则气中区别历史规律和社会规律，这将是徒劳的。各种关系彼此都联系在一起，既是一个特定社会中的共存事项，又是变化的前件。经济对于法学的作用有助于发展立法体系的这样或那样的特性，从而规定立法变革的某种方向。举一个较为明确的例子：领袖人物的超凡权威又回到日常生活里来（首领的信徒们之间地位的分配，信仰的衰退，等等）标志着一种典型的演化过程，而其每一次的表现既是不可逆转的，又是合法的，因为事例的多次重复就是某种必然性的见证。

我们不难发现局部的历史规律。试看语言学规律的典型事例。从一种语言过渡到另一种语言，语音和意义总是要按规则经历这样或那样的变异．特别有利的情况是：转变是不可逆转的而又是可以由经验来验证的，因为我们能够观察到无数的事例，并且心理上或生理上的动机又足以说明其历史方向。

我们越是上升到更高一级的水平，困难就越大，因为表象的数目减少了，而且演化的原因也变得更加模糊。再考虑另一个典型的事例，即政府形式的嬗变。这一历史规律的起源可以上溯到古希腊的哲学家。首先是必须精确规定什么是民主制、贵族制、暴君制等等，才好对各种历史情况进行严格比较。然后为了得到充份表现形态，又必须探讨整个的周期或者是观察各种不同社会的演化过程。希腊人是立足于这双重的验证之上的。今天我们不可能单纯地观察到这些有利的情况了。尽管某些民主制并没有腐化，而是延续了下来。此外，这类典型的演化过程乃是宏观的、孤立的，简化了的．它们以一种图式化的形象代替了每一桩具体的历史序列，它们孤立地抽出集体生活中的政治方面，把事件与行动的多次重复归纳为统一的概念。它们的展开过程是与外在条件相脱离的。它们的不精确性很大，因为并没有规定其变动的节奏。只要这种宏观规则性的原因没有弄清楚，就无从确定它们的重复。

我们在索罗金的书里看到，他列举了一长串据信是可以观察到的社会周期。他认为制度、思

想、人口、国民收入的分配、各国的富足与贫困，所有这些现象都会经历意义相反的交替运动。按照巴瑞图的看法，社会英才是在不断更新的，并且这种更新一般表现为，由善于利用阴谋诡计和思想意识的资产阶级富豪的英才取代那种只凭力量、勇敢和暴力而崛起的英才。同样，在人口的增长过程中，继衰减的阶段或者至少是增长毅慢的阶段之后，也会出现猛增的阶段。

这类周期是否存在，并没有任何东西可以使我们先天地加以肯定或否定。为什么只有经济才是唯一可以有周期表现的呢？我们只要注意这个事实，即这类周期越是令人感兴趣，它们就越是无从证实，而且其公式也就越发难以捉摸。制度、思想和学说是怎样诞生、成长和消灭的，经验可以做出见证。但是任何规律似乎都无从确定这类演变的速度，因而这种普遍性的价值及其用途也就大为逊色。此外，在任何情况下，我们都不能证明周期是否无限地重复：在有限的时期内我们自信能加以识别，至于贯穿全部历史的知识就无法加以预见了。

因而，历史的周期与规律之可以超越局部的决定论，是以如下两个条件之一为前提的，即或者它能适用子一部暂时完整的历史（从而成为可以被扩大到全部时期内的规则性至少在所考虑的范围之内是如此，排除偶然事件），或者它能适用于全部历史（于是干扰性的影响便告消失，接受宏观规律时将不会遇到任何阻力）。这两种条件中的任何一种脱离了另一种，都不可能成立，为了奠定真实的、无限的周期性，最好是紧紧把握住具体过程而不要构造各种图式。反之，为了抽绎出全面的演化规律，就必须制定一种系统的比较方法。现在我们就简略地考察一下这两个问题。我们先看由上述分析得出的结论：片面的历史规律只构成我们在本书前面部分已经讨论过的支离破碎决定论的一种特殊形式。无论其证实的步骤还是结论的性质，都没有差别。不管各种表现是由一种周期性的反复，还是由并无联系的各个社会或各个时代的对比所提供的，在逻辑上都无关紧要。

整个历史的节奏，有没有可能以实证的方式揭示出来？这个问题大体概括反映了历史规律在时间上和空间上的扩充所揭示的最后问题。对那些包含着进步与衰退假说的价值判断，我们应该完全撇开不谈。对那些客观上可以观察的因素，（例如，人口的增长、收入的分配、国家的财富），必须由科学本身，而不是通过哲学来从中辨析出历史运动的步伐。

事实上，时间上的扩充显然是无法成功的。无论是从经济还是人口方面，尤其是从政治领域，我们都无法抽绎出一种能保持历史连续性的永恒循环。反过来，在逻辑上我们却可以在整个历史的内部设想一种类似的扩充：某个部门的社会现实可以自始至终〔至少在整体上）从属于各个阶段的某种交替．

因而，首先让我们考虑空间上的扩充。究竟是否存在文化演化的规律？即由比较观察各个文化而证实的、对各种文化的演化都有效的规律？这样一个问题显然不容许有先天的答案。没有人能够事先预见并确定宏观决定论的极限。实际上，我们也并不认识被所有的历史学家或大多数历史学家所承认的任何这种类型的规律。有关这类规律的观念，在逻辑上难道不是荒谬的或自相矛盾的吗？

为了正面地确定它们，在理论上有必要采取什么办法？首先，社会学家规定了他们所能对其演变进行比较的各个整体的界限。但只要它们涉及的是局部的规律，这种规定界限的做法亦即选择特殊的形式，当然只能是开玩笑．多样性才能证明合法性。这次既然我们是要探讨全面的而又真实的演化，所以科学上的单元就应该重现出历史所勾划的单元。换句话说，正是比较才逐步地提示了所探讨的单元。可是划分和比较，事实上又成了相关连的。实际上，这种划分是随历史学家的兴趣而改变的：兰普雷喜特坚持以各个民族为单元，斯宾格勒坚持以各个文化为单元，托因比也着眼于各个文化单元，但他所研究的思想领域却和斯宾格勒的并不相同。

这种个人的多样性容许把每一桩厉史的单独性与重复性结合在一起，缺少这一点，一切规律就会消失。按照历史学家的看法，一种文化与另一种文化的相似性以及它们每一种的独创性各不相同。此外，对个性与经常性的演化的综合，必然导至一种生物学的形而上学。在兰普雷喜特以及斯宾格勒看来，各个典型阶段相当于重大变化的各个不同时期。可是，他们各自所作的尝试却不尽相同．兰普雷喜特是以“心理上占统治地位”来规定每一个历史时期的，把个人心理学扩大

到集体心理学上来，而且事实上各种不同的名词如象征主义、约定主义、个人主义、主观主义等等，首先都是用来作为组织已知材料的一种缘合性原则。反过来，这种心理学又向我们提示了一种对演化过程机制的解释，也就是分解与重新组合的规律。与此相反，斯宾格勒则以一种幻想与直觉的洞察相结合进行辨别的对比方法，这就同时抽绎出了各个阶段的平行性与每个历史整体的独创性。是不是还需要指出在这类同时代大事年表中所包含的那些随心所欲的成分呢？

还需要进一步分析吗？在形态学和合法性（在科学知识所赋予合法性这个名词的那种意义上）之间有矛盾吗？宏观规律与基本规则性之间的距离似乎是巨大无垠的．此外，这里的重复性在数量上是不可避免地被减少了。最后，我们既没有孤立抽出、也没有构造出同样的项目，但我们却要求指出无法比较的各种历史之间的类似性。为了把演化的图式转化为规律，还必须把类似性与同一性融为一体，所以有人因此就把各个类似阶段的连续与同样现象的反复混为一谈。

此外，至于所使用的逻辑概念是无关重要的。要点在于必须指出这类全局观点本质上的不确定性以及（可以说是）内在的不可靠性。即使在我们比较各个文化单元从而能揭示某些片面的规则性时（不论是某些部门中的，还是某些特征上的），先天的假设还是可以接受的，而且甚至还是很有可能接受的，但是为了形成世界历史的不可更改的规律，我们就必须为每种个性提供一种独立自主性和一种绝对的单一性。而精神演化的连续性（至少是相对的连续性）就足以使这样一种相矛盾的状况得以成立。（因为它既不取消每种文化的独立自主性，也不取消希腊人发现的、并在现代科学的大厦中与哲学相统一的数学真理的稳固性，也不排斥希腊人的生活观。）各种文化的孤立状态被它们之间的相互联系、交流和借鉴所代替。发展缓慢的文化并不是从原始文化的起点重新开始。并且在正面的意义上，我们再也看不到它们需要服从的那种所谓宿命性的理由。

针对着西方的双重传统，即主张人类历史的统一性与认为历史是亘古以来朝着一个预定目标演化，斯宾格勒提出了两个互相矛盾的信条：即各个单独文化的内部有其不可避免的周期。然而这些信条在任何情况下都不能以因果性的命题作为依据。事实上，我们越是上升到更高的宏观水平，就越会采取更武断的态度来进行组织和选择。正面加以解释的合法关系，最多也只不过是表明那种片面的、典型的、被近似的对比弄得有点貌似真实的演化过程而已。为了把它们神化为命运，社会学家就以形而上学的诫律代替或然性的推理。于是，个体也就过分盲目地服从那些先天规律了，而这些规律，只有个人的头脑凭着奇迹才能加以识别。

因而有关历史规律的创见，就其包含的因果关系而言，或则是导至一种宏观与整体的研究，或则是导至不可抗拒的未来规律的断言。也许起决定作用的是这一种观点，在演化的规律中，实证的概念掺杂着神学的回忆，确实，我们可以把实证的概念看作是被净化了的神秘天意的残余。但是我们还必须强调指出这两者之间所存在的共同点，它足以证明那个同一性的假说，即认为包罗万象的社会学与传统的历史哲学是可以比较的。

由科学保留下来并重新加以使用的那些起源于神学的问题——因为它们并没有超出合法的科学知识之外——都是些什么呢？首先，演化的倾向似乎就是我们想象那种有关未来的内在规律在现象的此岸或彼岸的移植。事实上，每个个体都力图寻求自己在历史中的地位，力图寻找那种表明经济制度或政治制度演化程度的标志，无论他是否意识到这些制度的相互关系。

于是我们现在就可以指出自从本世纪初以来资本主义经历的最有特征的转变。我们把这类形形色色的转变排成一个系列，只要通过想象来延长这种独特的顺序，就足以形成演化的倾向。在逻辑上后者有赖于一种唯一的表现方式，它不过是从已经获得的知识出发，运用概率的函数对未来进行推论罢了。在这种观察和预见到其变化的经济结构本身中，概率可以通过对当前事实的分析得到证实，也可以通过暴露出来的深刻原因而得到证实。

在社会范围内，这些见解还具有不向程度的差别，从模糊的类似性到近乎真确的或然性。关键性的因素有三个：首先，奠定预见基础的现状分析要接近于必然的理论，其理想的模型便是马克思主义的图式（由于内在矛盾而不可避免地产生的没落、未来的方向以及资本主义再生产的实际过程，都是同样地命定了的）。继而是对我们所解释的那些数据进行引伸并保证精确。最后则是必须对我们正在揭示其变动的那个领城作个别考察。经济学具有相当大的独立自主性，它足以使描述性的预测既可以保留偶然反复的假设，又可以得到大量的证据。（我们这里设想的是属于如下

范畴的预测：自由主义与竞争的衰退、国家干涉的增长等等，而不是根据规律性对价格与价格周期的预见。）反之，既然我们是在无限地扩大应用的范围，因而我们的判断是建立在大部分都属随心所欲的选择之上的．所以肯定的或然性就会迅速减少。每个人都在构造他自己的演化趋势。每个人都引证这样或那样的一堆事实，于是问题就重新被提了出来：全部历史是在服从个人从种种事实之中可能识别的某些趋势吗？

与这类演化趋势接近的便是趋势的规律，它们指明历史某一侧面所采取的方向。于是．社会学家就总结出这样或那样的宗教规律：例如人格化与精神化的规律，即神抵越来越符合人性，宗教越来越合乎伦理。然而这些所谓的规律，如果它们只是从简单的考察里推导出来的，就可能犯从片断数据出发来建立全部外推法的错误。在一段时期内，我们可以观察到某种意义上的一种运动．但并没有什么东西可以防止倒退和偏差。另一方面，这类规律如果能被心理的或逻辑的基本真理所肯是或阐明的话，它们便获得了一种真正的科学性。我们对于历史的进步相信得太久了，以至于我们在理性中看到了人类精神的自然成熟，在对过去的迷信中看到了幼稚梦想的等价物。没有心理学或逻辑学，我们就会缩回到纯粹的经验中去，于是有些历史学家认识到一条交替的规律，另有些历史学家则又认识到一条降级的规律，•我们或许可以证实这些片面的规律，但是我们却要求通过掌握一个局部演化的规律来进而求得贯穿全部的时间或一种总体的演化过程，似乎科学不及哲学的雄心大。

我们总是发现，无论是有关一部完整的历史，还是有关历史总体的周期性变化同样具有不确定性。在上一节中我们已经看到，历史学家是根据他所选择的价值或他所采取的立场来确定这种周期性变化的。反之，客观的科学，至少是因果性的科学，似乎并没有能对这些问题——直接有关事实的问题——提供答案，因为它们并不关心是否存在这类规律。从根本上说，这乃是正常的。因为要看出变化之不可逆转的或周期性的发生，变化之有无确定的方向，就必须有一种能把社会事件的各种假然性和复杂性都排除在外的简单性、规则性和连续性。被迫做出这类选择的历史学家，有着以自己的偏好来取代经验的危险，或者至少是使后者屈服于前者，除非他具有能在人性和梢神的本性之中辨认出一种无可逃避的天职的本领。缺少了这一点，因果思想就只能得出一种多少是碰运气的概括认识，多少是片面性的规律，——亦即信仰和情感根据宿命论而建立起来的那些构造性的和概率性的公式。

（何兆武译自《历史哲学导论》）

第三篇：安倍谈侵华战争：日本有骄傲历史 中国应尊重

安倍谈侵华战争：日本有骄傲历史 中国应尊重

【环球时报驻日本特约记者 文玉】“中国正试图凭借实力改变现状，这是错误的。”日本首相安倍晋三7日上午在富士电视台的节目中谈及钓鱼岛问题以及中国与亚洲国家在南海的领土纠纷时表示。日本共同社称，安倍还言及中国在东海“日中中间线”附近新建油气田开采设施一事，提高了对中国的指责声调。安倍在日本NHK一档节目中，再次指责中国为日中首脑会谈设条件，称“日中关系是切也切不断的，正因为有问题才应该对话。对方不答应自己的条件就不进行首脑会谈，这种外交态度是错误的”。安倍称，要与美国以及与中国存在领土问题的东南亚国家联合起来，促使中国改变意向。

7日是日本发动全面侵华战争的“七七事变”的纪念日。安倍被日媒问到对于日本侵略历史问题的认识时表示，日本也有值得骄傲的历史，要求中国相互尊重。安倍称，“把(历史问题)作为外交牌和是否进行首脑会谈的条件，这种做法是错误的。”这一发言被认为针对的是要求安倍内阁树立正确历史观的中韩两国。

不过，日本最大在野党民主党党首海江田万里反驳说，安倍历史认识问题上的错误和企图改变战后国际秩序的做法，具有很大的负面因素。

在否认历史的同时，安倍7日表示，为了得到其他政党对修宪的支持，自民党愿意对其修宪草案做修改，称这是“政治现实的需要”。日本维新会共同党首桥下彻附和说，“为了实现统治机构的改革，绝对要修宪”。海江田万里认为，“并非没有采用征兵制的危险，将坚决反对。”日本共产党委员长志位和夫也表示，自民党的修宪草案将使日本成为“能进行战争的国家”。共同社6日和7日的调查结果显示，反对修宪的选民比例从上次的33.6%增至38.0%。安倍内阁的支持率也略有下降。

《东京新闻》7日奉劝安倍，不要在国防上采取激进策略。这篇题为“国防不要超越分寸”的社论说，日本的国防一旦超越分寸将使东北亚的安全环境恶化。日本外务省网站所写的日本安全保障政策为“在日本国宪法下，贯彻专守防卫，遵守不做威胁他国的军事大国的基本理念，致力于保持适当的防卫装备。”请不要忘记战后日本的出发点。