近代以来中国文化自觉与复孔运动（推荐）

第一篇：近代以来中国文化自觉与复孔运动（推荐）

近代以来中国文化自觉与复孔运动 作者：任不寐 来源：《大学精神档案编辑手记》 来源日期：2005-9-29 本站发布时间：2005-9-29 11:08:06 阅读量：417次

“美感教育”思潮并非没有意识到人的终极焦虑，甚至也不是没有意识到宗教之社会功能的不可或缺；问题在于，它打算另辟蹊径（以美育代宗教）解决问题却无功而返，并且导致了文化上的停滞不前甚至大倒退。无独有偶，在近代，犯有相同错误的是中国的“斯拉夫派”，他们深刻地意识到——事实上是传教士说服了他们——一个社会得以维系和发展有两种力量缺一不可：一是法律制度，二是使法律制度得以建立和维系的公共意志——在西方，后者是通过宗教来实现的。这一认识超越了“五四”及其之后中国“自由主义”和“共产主义”思潮关于社会变革的急功近利。他们特别在晚清宪政改革的失败、北洋“民主政府”的失败以及1928年国民政府向威权统治的转型三大事件上得出了这样的结论：如果缺乏对制度的“信仰”，如果自由缺乏道德约束，那么不仅制度无法被尊重，而自由将成为军事主义和机会主义泛滥的温床。然而这一深刻的认识并没有使中国的知识分子完全接受传教士的改革方案，他们不打算接受“西方的上帝”，而是向回走，寻找“周孔”之道或恢复中国传统文化以解决宪政危机。这一思潮集中表现在近代以来中国思想界关于中西文化的几次争论之中，其中包括“新儒家”在内的一派主张以人伦取代宗教，沿着“中体西用”到“中西融合”的路径抵制西方文化中的道德宗教体系。这一思潮的政治后果之一就是帝制的复辟，先是袁世凯全面恢复帝制，后是蒋介石的“新生活运动”。这一政治上的倒退表明以“人伦取代宗教”片面的深刻性及其政治后果的灾难性。

复孔运动导致帝制复辟，这是近代中国思想的第二次迷路。但是，简单谴责袁世凯的帝制反动是不合适的，对历史的认识应该超越“延安历史学 ”所设置的意识形态障碍。人们必须明白，袁世凯的帝制活动当时在民间和思想界都不乏支持者，而其对宪政的绝望也不能仅仅说成是权欲熏心。此外，恢复孔教纲常一直是中西冲撞以来中国精神进行自卫的主要反应方式之一，在某种意义上，袁世凯顺应了这样一种“民意”。

以周孔之道抵挡西方文化的冲击，这一文化民族主义运动发轫于汉唐时期汉族知识分子对佛教和景教的批判，滥觞于明清之际中国无神论知识分子对天主教的攻击，完成19世纪中后期的对鸦片战争和太平天国**的“反思”，并在其后的庚子之乱中验证了这一思潮所取得的“政治成就”。复孔思想不完全是民间的，它一直得到了官方的赞助。因此，复孔运动就不仅仅是反对西方的宗教文化，也反对西方的政治文化。而这一姿态，造成了中国文化民族主义的内部分裂：“中体西用”（只学西方器物不学西方政治制度）和“西体中用”（要学西方制度但不要西方宗教）的冲突。

“中体西用”思想首先是一种民族本位主义情绪，这一情感在中西军事冲突中被强化了，因此对这一思想的任何理性自觉就变得不可能。感情和理性的对话总是使“清流党”获得最后的胜利。这一胜利在中国近现代史上具有象征意义。在洋务运动初期，连学习西方的器物都反对的“顽固派”也是有的，与恭亲王弈訢（及李鸿章等“改革派”）的争吵就说明了这一点。然而，恰恰是这些“顽固派”奠定了“中体西用派”的思想基础，二者在“中体”的问题上几乎是没有什么分歧的。如顽固派的张盛藻（山东道监察御史）云：中国必须恢复“孔孟之书”和“尧舜之道”，“臣民之强惟气节一端耳”（1867年3月5日）。倭仁（大学士）说：“根本之图，在人心不在技艺”，因此面对“耶稣之教”，“所恃读书之士讲明义理，或可维持人心”（1867年3月20日）。于凌辰（通政使）说：“洋人之所长在机器，中国之所贵在人心”，“官畏夷，民不畏夷，夷人敢与官争，不敢与民抗，其畏我人心，更甚于我之畏彼利器。”故“所可恃者，中国数千年礼义廉耻”（1875年4月3日）。那么与之对立洋务派的观点是什么呢？张之洞说：

“中学为体，西学为用”。李鸿章认为：“中国文武制度，事事远出西洋之上，独火器万不能及“。冯桂芬在《采学西议》（1861）里说：“如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉？”

谈及中国近代史中的复孔运动，特别是谈到“中体西用”思想从民族情绪上升为国家政策，绕开太平天国是不可想象的。尽管严肃的研究者都承认，太平天国绝对不是一场真正的基督教运动（无论是从信仰的正统性还是根据它的政治实践），但这并不妨碍清政府联合儒家士大夫一起以抵制耶教为名发起了近代历史上第一次复孔运动。这场运动的标志性“文件”是咸丰帝尊崇儒学防止“聚众滋事”谕（1851年1月13日）：朕思性理诸书，均为导民正轨，著各直省督抚会同各该学政，转殇（？）地方官及各学教官，于书院家塾教授生徒，均令以《御篡性理精义》、《圣谕广训》为课读讲习之要，使之家喻户晓，礼义廉耻油然而生，斯邪教不禁而自化，经正民兴，庶收时效。曾国藩的《讨粤匪檄》（1854年2月）则表明中国士大夫对西方宗教积怨已久：“自唐-虞以来，历世圣人，扶持名教，敦叙人伦，君臣、父子、上下、尊卑、秩序如寇履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪，崇天主之教，自其伪君伪相，下逮兵卒贱伇，皆以兄弟称之，谓惟天可称父，此外凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姐妹也。„„此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变。” 面对洪秀全，曾国藩甚至“敏感地”怀念起李自成来了，因为“李

自成至曲阜不犯圣庙，张献忠至梓潼亦祭文”；而洪秀全拜洋教完全数典忘祖。

在接下来的戊戌变法年代里，曾国藩的思想又被维新派深化了。虽然康梁是“托古改制”，但他们对西方文化、特别是宗教文化的抵制是显而易见的——越是深刻认识到宗教的社会功能越可能强调恢复孔教以代之。在某种意义上，梁启超可能是第一位持“非基”立场并广有影响的中国思想家。有趣的是，传教士是维新运动的积极参与者，特别是甲午前，传教士是西学东渐的主要媒介，他们积极鼓吹中国按西方模式改革，而康梁党人深受其影响。有研究者称：从1889年到1898年，英美传教士在《万国公报》上发表鼓吹变法的文章多达数百篇，使《万国公报》成为“一个影响中国领导人物思想的最成功的媒介。”传教士也向清政府游说改革。李提摩太、李佳白等参与了强学会，康有为的西学启蒙书《西国近事汇编》即传教士所编。康曾说：“我信仰维新，主要归功于两位传教士，李提摩太牧师和林乐知牧师的著作。”梁也对传教士所编著西书大为推崇。但是，这一紧密联系却没有使维新派接受基督教，却间接鼓舞维新派坚信另外的“宗教救国论”——孔教救国。章太炎就认为救中国第一要务是“用宗教发起信心，增进国民道德。”康“欲侪孔子于基督”，以“孔教之马丁-路德自居”。但维新派的宗教绝不是基督教，而是孔教，他们坚信：没有上帝中国仍能取得进步和自强，而在梁启超看来，中国正是因为没有基督教，才更可能尽快迎头赶上西方。

毫无疑问，曾国藩和戊戌改革家的思想直接影响了此后两次复孔运动：袁世凯的帝制运动和蒋介石的“新生活运动”。不容否认，晚清的宪政改革之彻底超过近代以来中国历届政府的“政治改革”。清政府1906年9月1日颁发“预备仿行宪政之谕旨”称：“各国之所以富强者，实由于实行宪法，取决公论，军民一体，呼吸相通，博采众长，明定政体，以及筹备财政，经画政务，无不公之于黎庶。又在各国相师，变通尽利，政通民和，有由来矣。时处今日，惟有及时详晰甄核，仿行宪政，大权统于朝庭，庶政公诸舆论，以立国家万年有道之基。” 事实上没有晚清的宪政改革，辛亥革命在政治上取得的成果是不可设想的。可以说，晚清的宪政改革和辛亥革命一起奠定了中国民主政治的制度基础，是时，中国的宪政框架已经完备。这是中国政治史上唯一的一次日出，然而就是在这一政治遗产之上，接着却出现了袁世凯的帝制活动和军阀混战——孙中山的二次革命恰恰说明了其目的仅仅是想“复辟宪政”，而不是“实现三民主义”——这一切是怎样发生的呢？

首先我们必须承认，如前所述，尊孔复古思想在近代一直颇具影响，而宪政失败使这一思潮变成了国家行动。那么晚清和新国家的宪政是如何失败的呢？在经济上，国家的军事主义动员消耗了社会改革所需要的资源，在精神上，制度没有变成社会的普遍信仰，人们并不尊重、也不相信制度，因此使宪政制度形同虚设。无论是政府官员还是民间都缺乏宪法观念和法治准备。与此相关，革除孔教后中国传统社会的价值体系不复存在，社会道德彻底败坏，信用体系全面崩溃。就是在这一背景下，“复孔”似乎成为中国政治文化唯一能够给出的拯救方案。人们注意到，西方国家的政治稳定取决于其教会的作用，包括信仰对激进主义的吸收功能——在这种意义上，袁世凯的帝制行动的确也是西化活动，只不过他不打算要基督教教，而是要恢复孔教，以达到社会持久和平。袁世凯的帝制行动在思想文化界是从汤化龙（教育总长）《上大总统言教育书》（1914年5月）开始的；在这份文件中，汤化龙主张立孔教为国教。其后袁世凯颁布了《祭孔告令》（1914年9月25日），文称：中国数千年来，立国根本，在于道德„„先圣之说。„„近自国体变更，无识之徒，误解平等自由，逾越范围，荡然无守，纲常沦弃，人欲横流，几成为土匪禽兽之国。„„中国服循圣道，自齐家、治国、平天下，无不本于修身。语其小者，不过庸德之行，庸言之谨，皆日用伦常所莫能外，如布帛菽粟之不可离。语其大者，则可为天地育万物，为往圣继绝学，为万世开太平”。

事实上袁世凯代表了中国“保守主义思想”的源头。比如他反对过快和激进变革，他的政治理想是新旧、中西结合。德、日改革是他模仿的主要对象（因此有人称“袁世凯新政”是“失败的明治维新”），直至他认为“只有君主制才能救中国”。1914年袁世凯既主持祭孔大礼，又庆祝武昌起义。这一矛盾的行动表明他看到了西方“宪法加耶稣”的社会模式的重要性，但却主张以“宪法加孔子”的模式取代之。然而这一点正如陈独秀所说的：“孔教与共和乃绝对两不相容之物”（《复辟与尊孔》1917年8月）。按儒家纲常所给出的逻辑，宪法必然被抛弃，而帝制必然复辟。事实上袁世凯走的正是这样一条自我毁灭之路。时代使宪政成为第一政治正义，如果儒教不能为此提供援助，儒教连同它的政治理想也将一同被抛弃。遗憾的是，蒋介石正是在这个问题上重蹈了袁世凯的覆辙。北伐战争结束以后，中国政治似乎迎来了第二个黎明，国家获得了全面实现宪政理想的新的机遇。但武汉政府和南京政府面对袁世凯相同的问题（军事主义横行与道德败坏）时也做出了相同的选择：企图恢复孔教安定社会。蒋主张：“有人说今后教育要注意改良人种。我以为今后教育的责任，只要恢复民族固有美德就行了，因为我们的种族，本来是优秀高尚的民族，用不着改良。”在他看来，“四维八德”（礼义廉耻与忠信仁爱信义和平）“受诸于天，而以一念取之不尽用之不竭，为任何威力所不能摧毁，任何强敌所不能动摇，以其所以援救危亡复兴民族最好的武器。”“礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡。”因此他发动“新生活运动”，以恢复中国传统伦理为目标。陈立夫为此解释说：“新生活运动者，最普遍广大国民教育事业也。礼义廉耻之教，则此教育单元之中心也。”其目的是培养“文武合一，术德兼备”之良才。但蒋在政治上以另外一种姿势被抛弃，这一结局也再次宣告“以人伦取代宗教”这一努力在政治上的失败。

“以人伦取代宗教”这一思想在中国绝对不是政治寡头们的个人意志，它在政界和文化界拥有广泛的同情者和诠释者。1904年1月13日颁布的《学务纲要》（张百熙、荣庆、张之洞，全国各“学校”通用）主要内容是：

▲中小学堂，宜注重读经，以存圣教。外国学堂有宗教一门。中国之经书，即中国之宗教。若学堂不读经书，则是尧舜禹汤文武周公孔子之道，所谓三纲五常者。尽行废绝，中国必不能立国矣。

▲学堂不废弃中国文辞，以便读古来经籍。中国各体文辞，各有所用。古文所以阐理纪事，达德达情，最为可贵。骈文则遇国家典礼制诰，需用之处甚多，亦不可废。古今体诗辞赋，所以涵养性情，发抒怀抱，中国乐学久微，借此亦可稍存古人乐教遗意。中国各种文体，历代相承，实为五大洲文化之精华，且必能为中国各体文辞，然后能通解经史古书，传述圣贤精理。文学既废，则经籍无人能读矣。

▲私学堂禁专习政治法律。近来少年燥妄之徒，凡有妄谈民权自由种种蓓谬者，皆由并不知西学西政为何事，亦并未多见西书，耳食臆揣，腾为谬说。其病由不讲西国科学，而好谈西国政治法律起。盖科学皆有实艺，政法易涉空谈，崇实戒虚，最为防范正俗要领。日本教育名家，持论亦是如此。学生不准妄干国政。

▲外国教员不得讲宗教。如所聘西师系教士出身，须于合同内订明，凡讲授科学，不得借词宣讲，涉及宗教之语，违者应即辞退。

▲各堂兼习兵学。各省宜讲求警察监狱之学„„

赞同“以人伦取代宗教”者并非所谓的顽固派人士，也不局限于新儒家，有些甚至还是自由派人士和宗教界人士。陈独秀说：“袁世凯祀天，严复赞同之。及袁世凯称帝，严复亦赞同之”。严复的态度并不令人惊讶，由于他的唯科学主义观点使他对政治缺乏热情，也许在他看来，稳定的社会环境可以为科学技术的成长提供外在条件，而帝制显然可能实现政治而机会成本最底。不过在此方面特别有代表性的应该是杜亚泉，也许正因为杜亚泉坚持折衷的观点，他得到了近年“中国的保守主义”的重视。杜亚泉的“保守主义”是对辛亥革命后果的一种反省。按王元化先生的说法：辛亥革命以共和取代帝制，却出现军阀割据和内战，议会贿选，政客收买猪仔议员；由是杜亚泉反对激进变革，主张“持续主义”。因此他主张“东西文化调和论”。第一次世界大战同样帮助他巩固了自己的观点：“（欧战）不仅宗教本位之希伯来思想被其破坏，即理性主义本位之希腊思想亦蔑弃无遗”。但他不主张恢复希伯来思想和希腊思想，而主张以中国文化调和弥补欧洲文化的上述缺陷。杜亚泉深刻地认识到：“人类之所以生存，社会之所以成立，因而形成一国家之有机体者，期间有二大要素焉：一曰法律，一曰道德。法律制其外，道德制其内”，但他却认为“独吾中国则为纯粹唯一之道德国家。”（《国民今后之道德》，1913）因此，杜亚泉的社会改良方案是：“君道臣节名教纲常诸大端”（《战后东西文化之调和》1817）

在今天，主张“以人伦取代宗教 ”的人士仍然层出不穷，新儒家在中国永远后继有人。站在杜亚泉一边的还有梁漱溟、柳诒徵、陈寅恪等，而王元化先生也赞成杜亚泉对传统文化的“冷静思考”。在海峡对岸进行这样“冷静思考”的另一位学者是钱穆。钱先生同样深刻地看到了“耶稣教在西方整个文化系统中之地位与功用”，他说：“若在西方文化中抽去耶稣教，则必然会全体变形。成为矛戟森然，到处只是唯物与斗争之一个人类修罗场。„„五四运动时所对西方文化之认识，亦只提出民主政治与科学两项，并又鲜明揭起反宗教的旗帜。但在西方文化，苟无耶稣教，民主政治只像在对人争权，科学只像在对物争利，一切全落在物质与权利上，全成为一种斗争性，全是功利色彩，循是演进，则自然会走向马克思。”（《民主评论》，1951）钱穆还正确地指出：“严格言之，可谓中国自古无宗教”，“在中国文化体系中，教育即负起了其他民族所有宗教的责任。”（1968年政治大学教育研究所演讲）。那么出路在什么地方呢？这时钱穆又返回“遇宗教就退回孔子”这一近代传统中去了。他认为儒教不反对宗教，而且可以承担宗教功能，“今天我们东方人的教育，第一大错误，是在一意模仿西方，抄袭西方。不知道每一国家每一民族的教育，必该有自己的一套。”，他所说的自己的一套就是袁世凯——杜亚泉那“一套”。

国故派承认宗教在西方文化中的价值甚至承认宗教是西方文化之根，但却坚称它“不适合中国国情”，而适合中国国情的是孔教。但这些因为民族主义或者因为人类学上的原因倍受西方学院尊重的孔学家却不能告诉人们，袁世凯的事业失败了，而这一失败不是偶然的；更重要的是，此前数千年以孔教立国的那些王朝从来没有给中国带来任何一点政治自由和社会安定。那么为什么儒家思想无法和宪政共存呢？首先儒家的“三纲五常”无论如何都是指向建立一个封闭社会这一政治目标的。其次，儒家的道德说教并不能为社会提供超验目标和内在动力，却可能产生一个自义的知识分子团体，形成这个团体对社会的道德专断。而最后，这一道德和知识精英可能成为垄断国家政治资源和精神资源的压制性力量。这一点正如一位传教士所言：

“儒家未能实现它自己的国家、家庭、社会的理想。„„美德被奉为最高的善，但是它没有永恒的生命源泉。它充其量也不过是自我修养的成果，并在儒家学者心中优越感。这种自我修养的倾向表现为尊敬圣人和祖先，最终是偶像崇拜。„„被称为一种教育制度的儒家学说，未能达到真正教育的最高目标。它已达到的最高思想只不过是模糊地认识到人作为不朽精灵的尊严，生来与上帝同在。即使儒家最深的哲学也没有能够真正说明宇宙万物的起源、进化和持续。在漫长的年代里，它像一个瞎子、聋子，在大自然的奇迹之间摸索。„„如果旧的儒家文化只是拿西方借来的一些装饰品打扮一下，那么恐怕这种状况比原先的状况更坏，自私只能找到更丰富的滋养，并结出更繁华的果实。如果有人问我们，目前中国最迫切的需要是什么，答案必须是，不是西方的哲学、科学和工艺，而是一种崭新的生活，爱成为行动的动力，而不是自私。（谢卫楼（Rev.D.Z.Sheffield。《基督教教育对中国现状及需求的关系》，1890年）换句话说，儒家不能使人在认识上获得普遍谦卑并为道德提供坚实的基础和动机，反而会鼓励专制主义以道德的名义争取合法性（道德精英和权力精英两位一体）。

因此，今天重新思考袁世凯的帝制活动是非常必要的，反思的结果当然不是主张中国走袁世凯的政治道路，而是找出袁世凯帝制的历史真相，它的深刻的片面性（这是教训）和片面的深刻性（这是经验）。“深刻的片面性”是指企图以儒家“人伦”挽救宪政的道德危机，“片面的深刻性”则指它意识到了“制度中心主义”同样是一种乌托邦空想。延安兴起的政治文化也一直在谈论对辛亥革命的失望，但辛亥革命的真正教训是什么，这个问题一直没有真正解决。现在似乎有两种观点，激进主义批评它“革命不彻底”，表现出“资产阶级的妥协性和软弱性”，保守主义批评它“革命太彻底”，使社会丧失了持续发展所需要的文化资源。事实上道理应该更多在保守主义一边，但后者仅仅揭示了部分真相——现代社会变革确实需要相应的文化软环境，但这一资源不在中国的故纸堆中，而恰恰在“两希”文化的联合中。因此，进一步的结论就是。“人伦”不可能取代宗教，因为这是完全不同的两种文化实体，还试图在经验世界寻找先验根据的人们应该止步了。

不过具有讽刺意味的是，一些宗教界人士也出来迎合这种民众主义热情。他们延着利玛窦“补儒”的调和道路向前走，主张基督教思想和中国文化的调和或所谓“本色化”。基督教本色化运动始于20世纪20年代，主力是中国基督徒知识分子，如林语堂、吴雷川、赵紫宸、许宝谦、吴耀宗、晏阳初等。这一派的观点不仅无视利玛窦时代的“策略选择”（其消极后果之一是为法国启蒙运动的极端唯物论提供了东方理性主义的支援），也无视圣经真理本身的绝对性。简单可以列举谢扶雅（1892——1991）为证，谢扶雅首先是对的，他力证基督教思想乃西方文化的渊源基础，“近代思想的核心：自由、平等、博爱，以及‘五四’以来的中国知识界拥戴的民主与科学，其根源都是深植于基督教教义，而为中国儒家文化所欠缺。”但他的理论出路是什么呢？是试图“融洽汇通”中国哲学、希腊哲学和基督教哲学三者，甚至试图编辑适合中国人的圣经以成全中国文化。也许殷海光也可以名列其中，尽管他是从“自由主义”的立场上主张“东西道德整合”的。总的来说，他们同时主张基督教的中国化（吸收中国文化）与中国的基督教化。这样的宗教观点今天还后继有人。前车之鉴是先有太平天国**，后有半吊子信仰的屈服与覆没。

第二篇：费孝通与中国文化自觉

费孝通与中国文化自觉

编者按:费孝通先生以伟大的社会科学家为人们所熟知，但他也同时在一个更广阔的学术文化思想视野中思考着文化的自觉，对以孔子为代表的特别是早期儒家思想的历史语境正当性和合理性做出了强有力的解说。朱苏力先生认为，由于费孝通先生有效的现代社会科学表达，在现代中国社会真正延续和拓展了儒家思想，初步实现了儒学由人生哲学、世俗宗教向社会思想、理论和方法的转变，他的社会实践关怀和思路，也与孔子代表的早期儒家一致。在这一维度上，费孝通先生是儒家思想的伟大承继者和光大者。

演讲人:朱苏力

演讲人简介:中国法学家，北京大学法学院原院长。著有《法治及其本土资源》、《阅读秩序》、《制度是如何形成的？》、《送法下乡——中国基层司法制度研究》、《波斯纳及其他——译书之后》等；译有《法律的运作行为》、《法理学问题》、《宪政与分权》、《美国宪法在海外》等书。

对“礼”的同情解说

费孝通在《生育制度》、《乡土中国》以及《江村经济》等著作中充分展示了儒家思想对于传统乡土中国的功能和必要，为儒家思想的发生、存在和历史正当性做了强有力的社会学解说。

费孝通强有力地论证和指出了，在传统中国农耕社会中，家庭的重要性和意义；强有力地，也非常精细地展示了传统中国农业社会的诸多特点，并因此似乎是捎带着，展示了儒家传统政治社会制度、规范、礼教、习俗和思想在这种社会中无可替代的重要性和必要性。

如他对“礼治”和“法治”的阐述:

［礼］显然是和法律不同了，甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网，逃得脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人吐弃，是耻。礼则有甚于道德:如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。十目所视，十手所指的，即是在没有人的地方也会不能自已……礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。

……

在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。尽管一种生活的方法在过去是怎样有效，如果环境一改变，谁也不能再依着老法子去应付新的问题了。所应付的问题如果要由团体合作的时候，就得大家接受个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题，就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律。也就是所谓“法治”。

法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。这里所谓礼治也许就是普通所谓人治，但……礼治和这种个人好恶的统治相差很远，因为礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现的，这是乡土社会的特色。

在我有限的阅读中，没有任何其他现代或古代学者比费孝通先生的这些解说，在抽象层面上，更自然、真切且系统展现了儒家倡导的“礼”和“礼治”对于传统中国社会的重要性。如果考虑到传统中国基层农耕社会的极少流动性，这些“礼”确实是普通民众生活秩序的“纲”(基本支撑点)和“常”(始终存在)。考虑到传统农耕中国几乎是“天不变道

亦不变”的状况，考虑到“礼治”实际履行的维系社会和平稳定的重大社会功能，考虑到“法治”执行所需要巨大财力、信息以及很难监督防止的滥官污吏，确实很难设想在传统中国有可能拒绝“礼治”而仅仅依靠“法治”。这种并不雄辩却令人无法拒绝的生活逻辑展示和合理性分析论证，在费孝通的著作中，可以说随处可见。

费孝通因此针对20世纪的激进者，实际上为儒家文化的历史合理性提供了温和却又是最强有力的辩护。但他不像梁漱溟那样更多用想象的三种文化对比，借助某种形式的进化论在情感上呼唤皈依者，也不像牟宗三那样强调儒家所谓的“内圣外王”的传统，没有激进者或新儒家的那种强烈情感冲击，但他的语境化解说却把儒家文化同我们的日常生活经验更紧密地结合起来了。在现代生活一步步切断儒家在中国的生活情感之根的时候，费孝通使它在中国社会获得了智识学术之根。

承继的创造

但费孝通是一位现代学人。这就注定了他不是儒家的辩护者、卫道者，不是历史知识和传统的固守者。他对儒家思想是有贡献的，如果不是把贡献仅仅理解为阐释和捍卫儒家命题的话。

首先，鉴于历史上的儒家思想一贯坚持的是纯阐释学传统，那么费孝通实际上开始了(如果还不能说创造的话)现代社会科学的儒家思想传统。

例证之一是《生育制度》对乡土中国婚姻家庭继承制度的分析。费孝通充分演示了其发生的逻辑、效用和结果，不仅颠覆了自由恋爱为基础的现代婚姻制度的先验道德优越性；在“单系偏重”一文中，他还从社会整体合理性角度有效反驳了自由主义话语对中国农业社会中财产继承问题上男女不平等的指控。诸如此类的分析支持了与儒家思想相联系的一些乡土中国的实践，但不是诉诸权威，而是运用了社会科学的研究方法。

其次，鉴于是在社会科学层面展示了传统儒家思想和制度的语境合理性，因此费孝通也就展示了儒家思想对于在世界变化中的近代中国的局限性，以及在当代变革的必然性。这在理性上界定了儒家思想和实践作为制度的边界，界定了儒家作为社会理论、政治理论和意识形态的历史性。因此费孝通指出，面对20世纪的世界，中国人如果要活下去，富裕起来，为什么儒家思想和实践是不够的。

费孝通的思路是给人启发的，即任何文化和制度都是为了人民或民族的生存，而不是为了实现某个或某几个先天综合判断，实现上帝的或其他的道德权威的绝对命令。费孝通对儒家思想的文化表达是有所“损益”的，损或益的标准并不是“真理”或“心”，而是

现代社会生活中的中国人的整体利益。

因此，这就可以解说费孝通为什么似乎完全背离了据说是因儒家“重义轻利”而形成的鄙视工商的传统。他自称一生以富民为追求。不仅他的第一部重要著作的关注问题是《江村经济》，而且在之后《重访江村》和《三访江村》，他也一再以翔实的数据和细致的分析先是表明了副业(其实已经包含了一部分手工业)后来是工业的重要性，他指出“发展前途最大的显然是工业”，明确提出了“工业下乡”的主张。他要比后代儒家更重视社会的物质生产，重视社会的物质财富对于人民安居乐业，对于整个社会发展的重要性，而不是把狭义的文化表达视为首要。

但这真是对儒家传统的背离吗？若是同一贯首先强调“富之”和“足食”的孔子相比，费孝通先生比那些更多强调教化和心性的后代儒家，包括发表中国文化宣言的新儒家们，都更像孔子。而且重利并不一定轻义，就一定属于“小人”。在1980年代初，费孝通不顾当时种种非议和压力，大力支持发展社队工业。这正是儒家赞美的那种人格力量的体现。

尽管是社会科学的进路，但若是从思路上看，费孝通先生坚持的更像是早期儒家“致知在格物，格物而后致知”，因此其实属于经验主义的知识传统，拒绝了宋理学、明心学和现代新儒家的理念主义。不是从阅读文本或自我反省中获得知识，他关注社会生活经验，见微知著，非常善于从日常社会生活现象中提炼问题并将之有效转化为学术讨论。并且由于注重经验，不强调内圣外王的菁英主义和形而上学，在我看来，费孝通还恢复了至少是早期儒家的那种平民主义和实用主义的知识传统:“子不语怪力乱神”，“六合之外，存而不论”，强调“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”

费孝通不仅在这个时代解说了，更是创造了儒家思想表达和传播的现代话语形式。在比较温和且愿意思考问题的现代知识分子中，费孝通获得了远比新儒家更为广泛和深刻的影响力。

理想的超越

创造必定已是超越。但我还想从国际层面来表明费孝通促成的儒家思想的超越。

费孝通使儒家的思想实践不限于国际汉学界或儒学界；他创造了儒家思想论战的新对手，因此也就创造了儒家思想同其他文明对话的更大空间和可能。

例如，在两篇有关文字下乡的短文中，费孝通解说了为什么乡土社会不需要文字。更重要的是，他颠覆了通过文化启蒙改造社会的幻想。费孝通先生以四两拨千斤的方式展示了，知识总是与社会生产和生活方式紧密相连的，任何正常人都有知识，不必定附着于文字，因此每个人都只有知识的比较优势等等。费孝通隐含的结论是，必须首先改变生产方式，否则仅仅文字下乡无法改变乡土中国，而且文字也不会扎根农村。经验证据一再支持了费孝通的判断。费孝通思考着改造乡土中国的新出路；但在智识上，他也挑战了直到今天仍颇为流行的自由主义和启蒙哲学的话语。

在“无讼”一文中，费孝通通过一个简单的个案——某人因妻子偷人打伤奸夫、奸夫

到法院告前者——就提出了一系列抽象意识形态化的基于个人权利的法治话语和实践很难回答的问题:传统“礼治”的正当性和有效性，法律与其他社会规范的关系，法治实践的合法性和正当性基础，法律移植的可能性和现实性，个人主义与社群主义的冲突等等。这个例子高度具体化了“礼治”与“法治”遭遇的现实情景，至今仍具有强烈的惊醒作用。

但晚年的费孝通还有另一种超越，并且同儒家思想有了更直接的承继。思考集中表现在费孝通晚年的一系列学术短文和学术反思，其中最有代表性的就是《孔林片思》。不仅由于思考的地点或触媒使费先生同儒家传统在空间和文化符号上联系起来了，更重要的是思考的问题——从国内看是“教之”，从国际看则是“平天下”——和思考的方式也同儒家传统联系起来了。

文章的核心是关心未来的世界中“人与人之间怎样相处，国与国之间怎样相处的问题”。费先生提到了环境污染问题，资源问题，可持续发展问题，特别是在全球化时代人与人的心态问题。他在《孔林片思》中说，“现在世界正在进入一个全球性的战国时代，是一个更大规模的战国时代，这个时代在呼唤着新的孔子，一个比孔子心怀更开阔的大手笔。”

“新的孔子必须是不仅懂得本民族的人，同时又懂得其他民族、宗教的人。他要从高一层的心态关系去理解民族和民族、宗教与宗教和国与国之间的关系。”

“我们需要一种新的自觉。考虑到世界上不同文化、不同历史、不同心态的人今后必须和平共处在这个地球上，我们不能不为已不能再关门自扫门前雪的人们，找出一条共同生活下去的出路。”

这段文字写在1992年6月。在国内，当时市场经济刚刚开始全面推进，而费孝通先生却提出了如何在21世纪处理国际之间的问题，提出了环境和能源问题，提出了可持续发展的问题，以及民族和民族、宗教与宗教和国与国之间的关系。这显然是一种超越其所处具体社会和思想环境的眼光和关怀。而在国际上，也是直到一年后，美国学者杭廷顿才提出了所谓“文明的冲突”问题；而这只是以另一种方式提及了费孝通提出的诸多问题之一……这足以展示费孝通的思考和判断在中国和世界学人中具有的先锋性，但更重要的是超越性。

费孝通、儒家传统与文化自觉

如果只是打算勾连儒家传统和费孝通，上面的话大致足已支持我的论题了。但一个重要问题是，如果不是牵强附会，那么我在一开始时勾勒的那个费孝通又是如何同儒家思想勾连的呢？很多人会简单追溯到费孝通早年(“五四”之前)受过的教育，“约四岁入蒙养院，六岁入吴江县城的第一小学，”以及家庭的熏陶等。一个人幼年的教育确实会影响他的终生。但是这个回答不可能对。

真正建构费孝通与儒家传统之联系的很可能是他们共同面对的那个农耕社会，那个乡土中国。尽管时光流逝，多少次改朝换代，19世纪后期起中国更经历了“数千年未见之大变革”，但直到费孝通中年时，中国广大农村熟人社区的秩序问题基本还是当年孔子力图回答的问题，普通农民基本还是沿用了儒家提出或概括的方案，并且基本有效。哪怕改朝

换代，社会上层或者“礼崩乐坏”，或者“变法改制”，但“天不变道亦不变”，最终还

是“礼失求诸野”。有或没有儒家来表达，这样的社会生活环境都需要这样一套规则，并一定会作为实践而存在。

在传统的农耕社会中，永远都存在这些问题，孔子时代如此，至少到费孝通中年时也还基本如此。在这个意义上，我甚至认为，传统中国农耕社会的规范不是孔子或儒家的创造，与儒家的阐述和传播也并不直接相关，相反，更可能是这种传统农耕社区的内生秩序本身启发了孔子及其后代传人的表达。接受了系统西学教育的费孝通，尽管有了西方国家的社会组织和学说理论作为参照系，但只要他直面这样的乡土中国，就只能以现代社会科学来阐述和表达这种秩序。这种秩序内在于这种农耕社会的生产方式和组织结构，其正当性来源于也受制于这个看似可塑实在坚定的农耕社会。

因此，在费孝通先生强调的“文化自觉”中，这可能是最重要的:直面对中国的现实，回答中国的真实问题；而不能仅仅关心中国传统文献或西学文献中的问题。我刚才说的对费孝通和儒家思想发生及其关系的重构，则意味着，所有的知识都是社会的，为了社会的生存，所有的知识运用都必须是具体的和地方的，不可能存在独立于社会生活需求的知识；要直面社会，而不是试图在文字层面上进入某个据说是正确的文化或学术传统(那不是为了社会的研究，而是为了“不朽”的研究)。如果不是首先在这个层面上达到文化自觉，就不可能有真正有意义的学术发展和贡献。

对费孝通的探讨还暗示了，必须在中国社会经济发展的前提下讨论中国文化的复兴、发展和贡献，必须考虑在世界学术竞争中发展中国的学术和文化，因此很可能必须在社会科学的传统中继承、发展和表达中国的文化。这是另一种文化自觉。如前所述，费孝通先生对中国传统文化的解说基本背离了传统儒家的教义学或阐释学传统，他很少直接触及儒家经典，他运用了社会科学的因果律和功能主义来解说儒家文化的实践形态和有关这些形态的表述。但这些解说是非常强有力的。

尽管力求展示费孝通与儒家思想的关联，但必须强调，费孝通显然不相信新儒家的“内圣外王”，从中“开出民主与科学”之类的宣言。费孝通对人的分析，对制度的分析，他的功能主义，背后的假定都是理性的经济人和社会人，他们都在追求自我利益和与自我直接相关的人的利益。费孝通重视道德，也承认“礼”和“礼治”的社会功用，但他的分

析表明他并不相信无论是儒家或是新儒家的道德教诲，或是其他什么文化教诲，本身可能完全改造平凡的人。费孝通的最高理想在一定意义上也就是他的最低理想:人类的和平和安定，每个人都能比较富裕像样的生活，与其他人共存共荣。

费孝通并没有规定我们的追求。但费孝通至少可以提醒我们不能轻狂起来，试图构建一个纯理性的世界，期望一个完全正义的世界。费孝通讲新孔子不是追求思想的独尊，一统天下，而只是期望“在争论中筛洗出和在一个过程中形成人类能共同接受的认识”。费孝通当然希望在新一代中国人中“出现几个懂得当„孔子‟的人。”但请注意，只是懂得“当”孔子，而并非成为本质意义上的孔子；“当”只是一种职业分工，只是履行一种社会功能；而不是因为“天不生仲尼，万古长如夜”，不是因为文化必然一统或真理必定趋同，而仅仅是为了回应全球化时代人类和平共处的心态这样一个问题。

因此，强调文化自觉的费孝通从没有说过诸如“21世纪属于儒家文化”这类话，他既

不认为未来将由中国文化主导，也从来没有认为甚或希望中国文化本身的优点会带来中国的复兴，而只是在世界性的共识形成中“中国人应当有一份”。他一生只是强调富民，不奢谈狭义的文化，他的研究进路，以及他的晚年提出的心态研究，都表明他始终都是一个文化的功能主义者，一个文化建构主义者，一个文化的反本质主义者。他似乎认为，只有一个民族或一个国家的长期富裕和强盛，人民的安居乐业，才真正强有力地表达其文化，产生长远和扩展的影响力，而不是相反。在学术上也是如此，某种现象，无论是广义还是狭义的文化表达都不可能仅仅因其“独一无二”或“源远流长”就自然能或应当在世界获

得一席之地。学者必须通过至少是具有某种程度普遍性并且是有竞争力的表达才有学术意义，才能进入人类的知识库房。

如果分析到这一点，在一个非常狭窄的意义上，甚至可以说费孝通是一个虚无主义者，因为他的文化观太功能主义了，也太实用主义了。但这不就是历史背景关照下当年的孔子吗？一个“六合之外，存而不论”、不仅自己“知其不可而为之”而且认为“民可使由

之，不可使知之”的孔子！但从广义的文化层面、从功能主义角度看，这种虚无主义恰恰反映了一种对于社会对于人类的深厚责任感，一种更高的现实主义和务实主义。在这种视野中，从长远看来，人类没有最终目的或无法察知那个最终目的并强使一致认同。所有的文化最终都要适应人的生存，无论文化的发生、消长和存亡，都契合着而且必须契合着群体的人类生存。

第三篇：费孝通与中国文化自觉--by朱苏力

费孝通与中国文化自觉

编者按:费孝通先生以伟大的社会科学家为人们所熟知，但他也同时在一个更广阔的 学术文化思想视野中思考着文化的自觉，对以孔子为代表的特别是早期儒家思想的历史语 境正当性和合理性做出了强有力的解说。朱苏力先生认为，由于费孝通先生有效的现代社 会科学表达，在现代中国社会真正延续和拓展了儒家思想，初步实现了儒学由人生哲学、世俗宗教向社会思想、理论和方法的转变，他的社会实践关怀和思路，也与孔子代表的早 期儒家一致。在这一维度上，费孝通先生是儒家思想的伟大承继者和光大者。

演讲人:朱苏力

演讲人简介:中国法学家，北京大学法学院原院长。著有《法治及其本土资源》、《 阅读秩序》、《制度是如何形成的？》、《送法下乡——中国基层司法制度研究》、《波 斯纳及其他——译书之后》等；译有《法律的运作行为》、《法理学问题》、《宪政与分 权》、《美国宪法在海外》等书。

对“礼”的同情解说

费孝通在《生育制度》、《乡土中国》以及《江村经济》等著作中充分展示了儒家思 想对于传统乡土中国的功能和必要，为儒家思想的发生、存在和历史正当性做了强有力的 社会学解说。

费孝通强有力地论证和指出了，在传统中国农耕社会中，家庭的重要性和意义；强有 力地，也非常精细地展示了传统中国农业社会的诸多特点，并因此似乎是捎带着，展示了 儒家传统政治社会制度、规范、礼教、习俗和思想在这种社会中无可替代的重要性和必要 性。

如他对“礼治”和“法治”的阐述:

［礼］显然是和法律不同了，甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的，不守 法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网，逃得脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人吐弃，是耻。礼则有甚于道德:如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所 维持的。十目所视，十手所指的，即是在没有人的地方也会不能自已……礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。

……

在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。尽管一种生活的方法在过去是怎 样有效，如果环境一改变，谁也不能再依着老法子去应付新的问题了。所应付的问题如果 要由团体合作的时候，就得大家接受个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付 共同问题，就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律。也就是所谓“法治”。

法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。这里所谓礼治也许就是普通所谓人治，但……礼治和这种个人好恶的统治相差很远，因为礼是传统，是整个社会历史在维持这种 秩序。礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现的，这是乡土社会的特色。

在我有限的阅读中，没有任何其他现代或古代学者比费孝通先生的这些解说，在抽象 层面上，更自然、真切且系统展现了儒家倡导的“礼”和“礼治”对于传统中国社会的重 要性。如果考虑到传统中国基层农耕社会的极少流动性，这些“礼”确实是普通民众生活 秩序的“纲”(基本支撑点)和“常”(始终存在)。考虑到传统农耕中国几乎是“天不变道 亦不变”的状况，考虑到“礼治”实际履行的维系社会和平稳定的重大社会功能，考虑到 “法治”执行所需要巨大财力、信息以及很难监督防止的滥官污吏，确实很难设想在传统 中国有可能拒绝“礼治”而仅仅依靠“法治”。这种并不雄辩却令人无法拒绝的生活逻辑 展示和合理性分析论证，在费孝通的著作中，可以说随处可见。

费孝通因此针对20世纪的激进者，实际上为儒家文化的历史合理性提供了温和却又是 最强有力的辩护。但他不像梁漱溟那样更多用想象的三种文化对比，借助某种形式的进化 论在情感上呼唤皈依者，也不像牟宗三那样强调儒家所谓的“内圣外王”的传统，没有激 进者或新儒家的那种强烈情感冲击，但他的语境化解说却把儒家文化同我们的日常生活经 验更紧密地结合起来了。在现代生活一步步切断儒家在中国的生活情感之根的时候，费孝 通使它在中国社会获得了智识学术之根。

承继的创造

但费孝通是一位现代学人。这就注定了他不是儒家的辩护者、卫道者，不是历史知识 和传统的固守者。他对儒家思想是有贡献的，如果不是把贡献仅仅理解为阐释和捍卫儒家 命题的话。

首先，鉴于历史上的儒家思想一贯坚持的是纯阐释学传统，那么费孝通实际上开始了(如果还不能说创造的话)现代社会科学的儒家思想传统。

例证之一是《生育制度》对乡土中国婚姻家庭继承制度的分析。费孝通充分演示了其 发生的逻辑、效用和结果，不仅颠覆了自由恋爱为基础的现代婚姻制度的先验道德优越性 ；在“单系偏重”一文中，他还从社会整体合理性角度有效反驳了自由主义话语对中国农 业社会中财产继承问题上男女不平等的指控。诸如此类的分析支持了与儒家思想相联系的 一些乡土中国的实践，但不是诉诸权威，而是运用了社会科学的研究方法。

其次，鉴于是在社会科学层面展示了传统儒家思想和制度的语境合理性，因此费孝通 也就展示了儒家思想对于在世界变化中的近代中国的局限性，以及在当代变革的必然性。这在理性上界定了儒家思想和实践作为制度的边界，界定了儒家作为社会理论、政治理论 和意识形态的历史性。因此费孝通指出，面对20世纪的世界，中国人如果要活下去，富裕 起来，为什么儒家思想和实践是不够的。

费孝通的思路是给人启发的，即任何文化和制度都是为了人民或民族的生存，而不是 为了实现某个或某几个先天综合判断，实现上帝的或其他的道德权威的绝对命令。费孝通 对儒家思想的文化表达是有所“损益”的，损或益的标准并不是“真理”或“心”，而是

现代社会生活中的中国人的整体利益。

因此，这就可以解说费孝通为什么似乎完全背离了据说是因儒家“重义轻利”而形成 的鄙视工商的传统。他自称一生以富民为追求。不仅他的第一部重要著作的关注问题是《 江村经济》，而且在之后《重访江村》和《三访江村》，他也一再以翔实的数据和细致的 分析先是表明了副业(其实已经包含了一部分手工业)后来是工业的重要性，他指出“发展 前途最大的显然是工业”，明确提出了“工业下乡”的主张。他要比后代儒家更重视社会 的物质生产，重视社会的物质财富对于人民安居乐业，对于整个社会发展的重要性，而不 是把狭义的文化表达视为首要。

但这真是对儒家传统的背离吗？若是同一贯首先强调“富之”和“足食”的孔子相比，费孝通先生比那些更多强调教化和心性的后代儒家，包括发表中国文化宣言的新儒家们，都更像孔子。而且重利并不一定轻义，就一定属于“小人”。在1980年代初，费孝通不 顾当时种种非议和压力，大力支持发展社队工业。这正是儒家赞美的那种人格力量的体现。

尽管是社会科学的进路，但若是从思路上看，费孝通先生坚持的更像是早期儒家“致 知在格物，格物而后致知”，因此其实属于经验主义的知识传统，拒绝了宋理学、明心学 和现代新儒家的理念主义。不是从阅读文本或自我反省中获得知识，他关注社会生活经验，见微知著，非常善于从日常社会生活现象中提炼问题并将之有效转化为学术讨论。并且 由于注重经验，不强调内圣外王的菁英主义和形而上学，在我看来，费孝通还恢复了至少 是早期儒家的那种平民主义和实用主义的知识传统:“子不语怪力乱神”，“六合之外，存而不论”，强调“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”

费孝通不仅在这个时代解说了，更是创造了儒家思想表达和传播的现代话语形式。在 比较温和且愿意思考问题的现代知识分子中，费孝通获得了远比新儒家更为广泛和深刻的 影响力。

理想的超越

创造必定已是超越。但我还想从国际层面来表明费孝通促成的儒家思想的超越。

费孝通使儒家的思想实践不限于国际汉学界或儒学界；他创造了儒家思想论战的新对 手，因此也就创造了儒家思想同其他文明对话的更大空间和可能。

例如，在两篇有关文字下乡的短文中，费孝通解说了为什么乡土社会不需要文字。更 重要的是，他颠覆了通过文化启蒙改造社会的幻想。费孝通先生以四两拨千斤的方式展示 了，知识总是与社会生产和生活方式紧密相连的，任何正常人都有知识，不必定附着于文 字，因此每个人都只有知识的比较优势等等。费孝通隐含的结论是，必须首先改变生产方 式，否则仅仅文字下乡无法改变乡土中国，而且文字也不会扎根农村。经验证据一再支持 了费孝通的判断。费孝通思考着改造乡土中国的新出路；但在智识上，他也挑战了直到今 天仍颇为流行的自由主义和启蒙哲学的话语。

在“无讼”一文中，费孝通通过一个简单的个案——某人因妻子偷人打伤奸夫、奸夫

到法院告前者——就提出了一系列抽象意识形态化的基于个人权利的法治话语和实践很难 回答的问题:传统“礼治”的正当性和有效性，法律与其他社会规范的关系，法治实践的 合法性和正当性基础，法律移植的可能性和现实性，个人主义与社群主义的冲突等等。这 个例子高度具体化了“礼治”与“法治”遭遇的现实情景，至今仍具有强烈的惊醒作用。

但晚年的费孝通还有另一种超越，并且同儒家思想有了更直接的承继。思考集中表现 在费孝通晚年的一系列学术短文和学术反思，其中最有代表性的就是《孔林片思》。不仅 由于思考的地点或触媒使费先生同儒家传统在空间和文化符号上联系起来了，更重要的是 思考的问题——从国内看是“教之”，从国际看则是“平天下”——和思考的方式也同儒 家传统联系起来了。

文章的核心是关心未来的世界中“人与人之间怎样相处，国与国之间怎样相处的问题 ”。费先生提到了环境污染问题，资源问题，可持续发展问题，特别是在全球化时代人与 人的心态问题。他在《孔林片思》中说，“现在世界正在进入一个全球性的战国时代，是 一个更大规模的战国时代，这个时代在呼唤着新的孔子，一个比孔子心怀更开阔的大手笔。”

“新的孔子必须是不仅懂得本民族的人，同时又懂得其他民族、宗教的人。他要从高 一层的心态关系去理解民族和民族、宗教与宗教和国与国之间的关系。”

“我们需要一种新的自觉。考虑到世界上不同文化、不同历史、不同心态的人今后必 须和平共处在这个地球上，我们不能不为已不能再关门自扫门前雪的人们，找出一条共同 生活下去的出路。”

这段文字写在1992年6月。在国内，当时市场经济刚刚开始全面推进，而费孝通先生 却提出了如何在21世纪处理国际之间的问题，提出了环境和能源问题，提出了可持续发展 的问题，以及民族和民族、宗教与宗教和国与国之间的关系。这显然是一种超越其所处具 体社会和思想环境的眼光和关怀。而在国际上，也是直到一年后，美国学者杭廷顿才提出 了所谓“文明的冲突”问题；而这只是以另一种方式提及了费孝通提出的诸多问题之一… …这足以展示费孝通的思考和判断在中国和世界学人中具有的先锋性，但更重要的是超越 性。

费孝通、儒家传统与文化自觉

如果只是打算勾连儒家传统和费孝通，上面的话大致足已支持我的论题了。但一个重 要问题是，如果不是牵强附会，那么我在一开始时勾勒的那个费孝通又是如何同儒家思想 勾连的呢？很多人会简单追溯到费孝通早年(“五四”之前)受过的教育，“约四岁入蒙养 院，六岁入吴江县城的第一小学，”以及家庭的熏陶等。一个人幼年的教育确实会影响他 的终生。但是这个回答不可能对。

真正建构费孝通与儒家传统之联系的很可能是他们共同面对的那个农耕社会，那个乡 土中国。尽管时光流逝，多少次改朝换代，19世纪后期起中国更经历了“数千年未见之大 变革”，但直到费孝通中年时，中国广大农村熟人社区的秩序问题基本还是当年孔子力图 回答的问题，普通农民基本还是沿用了儒家提出或概括的方案，并且基本有效。哪怕改朝 换代，社会上层或者“礼崩乐坏”，或者“变法改制”，但“天不变道亦不变”，最终还

是“礼失求诸野”。有或没有儒家来表达，这样的社会生活环境都需要这样一套规则，并 一定会作为实践而存在。

在传统的农耕社会中，永远都存在这些问题，孔子时代如此，至少到费孝通中年时也 还基本如此。在这个意义上，我甚至认为，传统中国农耕社会的规范不是孔子或儒家的创 造，与儒家的阐述和传播也并不直接相关，相反，更可能是这种传统农耕社区的内生秩序 本身启发了孔子及其后代传人的表达。接受了系统西学教育的费孝通，尽管有了西方国家 的社会组织和学说理论作为参照系，但只要他直面这样的乡土中国，就只能以现代社会科 学来阐述和表达这种秩序。这种秩序内在于这种农耕社会的生产方式和组织结构，其正当 性来源于也受制于这个看似可塑实在坚定的农耕社会。

因此，在费孝通先生强调的“文化自觉”中，这可能是最重要的:直面对中国的现实，回答中国的真实问题；而不能仅仅关心中国传统文献或西学文献中的问题。我刚才说的 对费孝通和儒家思想发生及其关系的重构，则意味着，所有的知识都是社会的，为了社会 的生存，所有的知识运用都必须是具体的和地方的，不可能存在独立于社会生活需求的知 识；要直面社会，而不是试图在文字层面上进入某个据说是正确的文化或学术传统(那不 是为了社会的研究，而是为了“不朽”的研究)。如果不是首先在这个层面上达到文化自 觉，就不可能有真正有意义的学术发展和贡献。

对费孝通的探讨还暗示了，必须在中国社会经济发展的前提下讨论中国文化的复兴、发展和贡献，必须考虑在世界学术竞争中发展中国的学术和文化，因此很可能必须在社会 科学的传统中继承、发展和表达中国的文化。这是另一种文化自觉。如前所述，费孝通先 生对中国传统文化的解说基本背离了传统儒家的教义学或阐释学传统，他很少直接触及儒 家经典，他运用了社会科学的因果律和功能主义来解说儒家文化的实践形态和有关这些形 态的表述。但这些解说是非常强有力的。

尽管力求展示费孝通与儒家思想的关联，但必须强调，费孝通显然不相信新儒家的“ 内圣外王”，从中“开出民主与科学”之类的宣言。费孝通对人的分析，对制度的分析，他的功能主义，背后的假定都是理性的经济人和社会人，他们都在追求自我利益和与自我 直接相关的人的利益。费孝通重视道德，也承认“礼”和“礼治”的社会功用，但他的分

析表明他并不相信无论是儒家或是新儒家的道德教诲，或是其他什么文化教诲，本身可能 完全改造平凡的人。费孝通的最高理想在一定意义上也就是他的最低理想:人类的和平和 安定，每个人都能比较富裕像样的生活，与其他人共存共荣。

费孝通并没有规定我们的追求。但费孝通至少可以提醒我们不能轻狂起来，试图构建 一个纯理性的世界，期望一个完全正义的世界。费孝通讲新孔子不是追求思想的独尊，一 统天下，而只是期望“在争论中筛洗出和在一个过程中形成人类能共同接受的认识”。费 孝通当然希望在新一代中国人中“出现几个懂得当‘孔子’的人。”但请注意，只是懂得 “当”孔子，而并非成为本质意义上的孔子；“当”只是一种职业分工，只是履行一种社 会功能；而不是因为“天不生仲尼，万古长如夜”，不是因为文化必然一统或真理必定趋 同，而仅仅是为了回应全球化时代人类和平共处的心态这样一个问题。

因此，强调文化自觉的费孝通从没有说过诸如“21世纪属于儒家文化”这类话，他既 不认为未来将由中国文化主导，也从来没有认为甚或希望中国文化本身的优点会带来中国的复兴，而只是在世界性的共识形成中“中国人应当有一份”。他一生只是强调富民，不 奢谈狭义的文化，他的研究进路，以及他的晚年提出的心态研究，都表明他始终都是一个 文化的功能主义者，一个文化建构主义者，一个文化的反本质主义者。他似乎认为，只有 一个民族或一个国家的长期富裕和强盛，人民的安居乐业，才真正强有力地表达其文化，产生长远和扩展的影响力，而不是相反。在学术上也是如此，某种现象，无论是广义还是 狭义的文化表达都不可能仅仅因其“独一无二”或“源远流长”就自然能或应当在世界获

得一席之地。学者必须通过至少是具有某种程度普遍性并且是有竞争力的表达才有学术意 义，才能进入人类的知识库房。

如果分析到这一点，在一个非常狭窄的意义上，甚至可以说费孝通是一个虚无主义者，因为他的文化观太功能主义了，也太实用主义了。但这不就是历史背景关照下当年的孔 子吗？一个“六合之外，存而不论”、不仅自己“知其不可而为之”而且认为“民可使由

之，不可使知之”的孔子！但从广义的文化层面、从功能主义角度看，这种虚无主义恰恰 反映了一种对于社会对于人类的深厚责任感，一种更高的现实主义和务实主义。在这种视 野中，从长远看来，人类没有最终目的或无法察知那个最终目的并强使一致认同。所有的 文化最终都要适应人的生存，无论文化的发生、消长和存亡，都契合着而且必须契合着群 体的人类生存。

第四篇：近代国学“运动”与研究反思

近代国学“运动”与研究反思

——干春松

[摘要]胡适给“国故”下了这样的定义：“中国一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’，研究这一切过去的文化历史的学问，就是‘国故学’，省称‘国学’。”

“国学”在中国古代是指设在京师的教育管理机构和高等学府，而近代以来为学人们所关注的“国学”则主要是指中国传统的学术文化和价值体系。其概念和最初的内涵来自日本的国粹运动，目的是要处理在西方思想文化和生产方式的冲击下，“本国”思想文化和价值体系的地位和作用的问题。很显然，“国学”这个词的引入带有弱势文化的防御性特点。

从国学思潮的发展历史来看，自晚清国粹派、章太炎到20世纪20年代开始的“整理国故”运动，一直到20世纪末21世纪初的“国学热”，不同的阶段对于“国学”的意义和内涵的理解差异巨大。在见仁见智的各类见解纷争中，国学“运动”和国学研究贯穿着两条基本的线索，其一是国家意识的确立和民族精神的重建；其二是对近代以来所逐渐形成的研究传统文化的学术（科）体系的接受和反思。

本文将以此为脉络来梳理“国学”所蕴涵的复杂的理论和思想文化问题，并分析当下“国学热”出现的内在原因和可能的发展方向。

“国学”与国家认同的迁移

所谓“国学”，其最重要的立足点在于“国”，也就是与别的国家相对待的“本国”，这在当下已属无可赘述之常识，而在海禁初开的19世纪后期，乃是一问题的焦点。原因在于当时的国人并无现代意义上的国家观念。

现代意义上的民族国家(nation-state)体系是在罗马帝国解体后在西欧形成，并随着西欧资本主义的发展而不断确立的国与国之间的关系格局。资本主义生产方式所带来的政治、经济和军事等基本社会生产方式和组织理念的变

化，形成了以国家间的劳动分工为特征的经济体系。资本的逐利驱动推动了西欧国家在全球范围的殖民活动，将民族国家体系扩张到世界各地，它冲击了建立在血缘和地缘为基础的传统政治体系，中国便是在这样的背景下，被拖入民族国家的建构进程中。

“中国”之名由来已久，但是，一直以来并不是“国家”的名称，“中国”不仅标志着地理上的世界中心，还意味着文明和教化的先进。而中国与周边国家的关系是以“宗主国对藩邦”为基本架构和以“怀柔对朝贡”为机能的世界体系和秩序。虽然，中国作为一个王朝国家一直以具体的朝代作为国家的名称，但是，“中国”一直是我们的共同的价值认同。

然而，秉承这样的观念的清王朝却必须面对一个全新的挑战，即西方世界新形成的民族国家体系对于清帝国的宗藩体系的冲击，不仅如此，由于军事竞争的失败，曾经自以为是天下共主的中华帝国突然发现，在一系列不平等条约之后所形成的“治外法权”和租界等损害国家主权的局面下，中国的独立性被局部剥夺。所以在优胜劣汰的进化观念的刺激下，建立民族国家成为争取经济自由和文化独立的重要手段。这样，建立在宗法基础上的政治法律体系和以文化价值为基础的天下国家观念，逐步为追求独立的民族国家的理想所取代。这样的变化说明了中国已经不能仅仅通过易服色改正朔这样的传统手段，在内部关系的调整中确立权力的合法性，而是必须通过厘定外部世界的主权关系，来界定自己的合法性。

由此，国家仪式的强调既符合社会进化的公理，也是抵御外敌的思想资源。杨度认为在强权的时代，须以国家思想才能抵抗外国的侵凌，因此主张抛弃天下主义和家族主义，提倡国家主义。梁启超认为天下一统的观念虽然是崇高的道德，但并不切合中国的实际，在当下，国家才是忠诚的最高点。由天下观念向“国家”意识的转变是近代中国人对于世界秩序认识的重大转变，这样的转变在近代国学的最初倡导者章太炎和国粹派那里有十分明确的表达。

在章太炎看来，对于国家的确认并不具有什么崇高的意义，而是在一个以国家为基本单位的世界格局中，国家成为一个“不得不然”的存在。他说：“今之建国，由他国之外铄我耳；他国一日不解散，则吾国不得不牵帅以自存。” 在这样的背景下，确立国家意识，构建国家认同成为“国学”的使命。

一般来说，国家认同是一个含有多重意义的体系，大致可以分为三类，即“族群血缘关系”、“历史文化传统”与“政治社会经济体制”，即所谓的“族群认同”、“文化认同”与“制度认同”。在经历大变局的近代学者那里，他们所建立国家认同的资源也因政治和文化立场的差异，各有不同。比如以孙中山等为代表的革命派主要强调族群和血缘关系，试图通过民族革命来推翻清朝的政治社会经济体制。康有为则偏向于制度认同，主张改良。但是，更多的情况是这三方面的资源兼取，因为国家建构的过程，并不是对于传统的政治、文化和历史的简单回忆，而是一个重构的过程，也就是通过对于历史的重新理解和整理来凸显民族历史中积极的和符合当下形势的部分。

现代意义上的国家意识的重构过程，也就是近代国学的建立过程。晚清国粹派的代表人物之一邓实说：“国学者何？一国所有之学也。有地而人生其上，因以成国焉，有其国者有其学。学也者，学其一国之学以为国用，而自治其一国也。” 这段文字十分强调“学”之产生和应用与“国家”之间的关系，与中国传统学术以天下为指向的普遍主义的态度已大不相同。他们进一步认定国学之存在是国家存在的基础：“国有学，则虽亡而复兴，国无学，则一亡而永亡。何者，盖国有学这国亡而学不亡，学不亡则国犹可再造，国无学则国亡而学亡，学亡而国之亡遂终古矣。”

“国粹”一词虽由日本传入，但对于“粹”的强调明确表征出选择、重构传统资源的意图。国粹派的一个重要论题就是区分“国学”和“君学”，他们认为不以学术之真伪为标准，而以功名利禄作为指向的学问是“君学”而不是国学，他们批评君学的一个重要原因在于他们认为“君学”是人们只知道有朝代和帝王，而不知道有国家。他们指出孔子的思想，到汉代已经与君权结为一体，所以，一方面由政治专制而达成学术专制，制约别的学派的思想发展，同时也使儒学自身趋向僵化。所以，国粹派的精神领袖章太炎说：“为甚提倡国粹？不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，是就广义说的，其中可以分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。” 其目的是要反对欧化主义者，认为中国百事不如人的心理，要“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”。国粹派经常使用“国魂”的说法，强调要融汇中西，重铸国魂。

如前所述，近代中国“国家”意识确立的原因主要并不来自于中国社会发展的内在要求，而是来自西方政治和军事的侵凌，也正因为如此，国家认同所要面对的最大的挑战是如何对待西方的政教体系和文化价值的问题。

伴随着工业社会和资本主义经济模式的发展而形成的民族国家体系，在其形成之时，就存在着以欧美为中心和以其他地区为边缘的差序格局。欧洲资本主义国家依靠军事和行政组织能力，通过不断扩张的方式来推进其市场的逻辑，这样就把中国这样的处于市场边缘的国家置于两难的困境。一方面，以寻求国家独立为目的的追求富强的冲动，需要我们接受新的生产组织方式和市场为导向的机制来适应社会生产方式的变化，因为依靠传统的方式已经难以维持国家的主权和保持竞争力；另一方面，要通过承续传统的符号体系来激发国民的凝聚力和创造力。更为深层的问题在于，这时的东西文化之争，并不完全是一个文化认同的问题，而是一种以世界市场为基础的新的生产方式对于农耕社会的挑战，也是建立在平等基础上的社会组织方式对于以血缘和家族制度基础上的中国社会的挑战。

所以从国粹派开始的国学研究者，一直在申辩提倡国学并不是要阻碍“欧化”。国粹派提出文化发展需要中西互通，他们所要反对的是两种极端的倾向，一是“醉心欧化”，认为中国万事不如人；另一种就是“盲信己国”，依然以夷夏的观念来看待外国。而国粹派所提倡的是以中国为本位的兼收并取的态度。

在1911年中华民国成立之后，现代意义上的国家正式成立，并颁布了新的法律体系。不过，模仿西方政体而建立新体制并没有带来预想中的社会繁荣，反而是在新的市场机制下乡村社会的破产和在新旧转移过程中国民道德的崩溃。面对这样的社会现状，一部分人将道德的崩溃视为制度变革的失误，试图通过提倡传统价值来重建社会道德系统。而在以陈独秀和胡适等为代表的新文化运动的提倡者看来，现代中国落后的根源在于传统中国建立在专制和迷信基础上的文化观念，而观念的落后的基础则是以自然经济为主要特征的传统的生产方式，因此面对新的世界政治和经济的发展阶段，以儒家为代表的思想文化已经成为中国发展的阻碍性力量。很显然民国初年袁世凯和张勋等政治人物假借通过传统文化来装点他们的政治行为和康有为、严复等人对于新的共和政体的批评，都导向了启蒙运动以一种激烈的反传统的方式来展开。

而吊诡的是，1920年代以后，一向以反传统形态出现的新文化运动出现分化，一部分人转入“整理国故”，并将之纳入新思潮，引发了新文化运动内部的质疑。

“国故”这个词本是章太炎对于传统中国学术的称呼，用以取代“国粹”这个带有价值评判色彩的名称，但是章太炎的立场是明确的，中国的精神存在于中国的历史和典章制度中。而启蒙思想的倡导者毛子水、胡适和傅斯年等人在沿用“国故”这个词的时候，则是试图通过整理国故的过程，来宣扬“科学”精神，批评一部分人对于国故的追慕心态，从而“再造文明”。

胡适给“国故”下了这样的定义：“中国一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’，研究这一切过去的文化历史的学问，就是‘国故学’，省称‘国学’。” 胡适在这篇文章中认为，国故这个名称最为妥当，因为其中立，不含褒贬，所以他不愿意用国粹之类的词。在这篇文章中，胡适特别强调国学的研究方法，所以他反对康有为将儒家孔教化的做法，也并不认为古文古诗的保存就是国学，而是强调一种系统的整理。面对着新文化阵营的质疑，胡适的解释虽然多有变化，但是其基调则是认为，“故”可以理解为“过去”“死亡”。他在1928年回答一个人的来信时，甚至把“整理国故”比喻成“打鬼”，就是要让人知道“国故”也就“不过如此”。

这个时期的“国学热”，获得广泛的体制性的支持，比如北京大学研究所国学门在1921年创建，1923年4月，东南大学国文系议决设立国学院，并制定了系统整理国学的计划书。1925年清华国学研究院成立，1926年厦门大学国学院成立。

与晚清国粹派的国学观来比较，这个时期的国学讨论出现了一些重要的转折。首先，中华民国建立之后，现代民族国家的建立已经成为事实。由此，“国学”研究者的思考重心逐渐从国家意识的确立转变为对于什么是现代中国的讨论。即要关注说什么样的思想能够成为民族国家体系下中国的立国之本。对此，不同的学者认识尖锐对立。有人认为中国之为中国主要在于历史文化和经典传承。而启蒙派的学者则认为中国的精神不在经典之中，而是存在于民众的生活世界中。北京大学研究院国学门侧重于民间歌谣的收集和习俗的调查，即意在于此。更为关键的是，他们认定科学所代表的普遍意义的公理超越了国

家之间的区域局限而成为民族精神的向度，从而解构了传统价值与民族精神之间的血缘性、地域性联系。在这样的改变中，国恰好成为公理的对立面。何炳松说：“国学的国字，显然表现出一种狭小的国家主义精神。这不但违反我国先贤所主张的‘大道之行也，天下为公’这种大同精神，而且亦违反西洋学者所主张的‘知识无国界’那种学术公开的精神。”

作为这个时期国学研究的代表人物的顾颉刚等人对于历史的态度的转变，有人认为是“革命性”的，“大概在1920年至1930年，中国一群领导性的史学家不约而同地提出新的反省，他们对史料的态度有一个革命性的变化。这些人包括胡适、傅斯年、顾颉刚、李济等。他们的文字分散各处，如果稍加比辑，可以发现一个认识论上的改变。首先，对这一代人而言，传统的权威已经几乎倒塌了，所以六经在他们看来都只是史料了——是供人研究的材料，而不是让人寻求治国平天下大道理之所在。在这个前提下，他们同时也提倡一种历史发展的观点，也就是平等看待每一时代学术思想材料的价值，不再以为只有那最高点才有价值。”

傅斯年开始筹建中山大学历史语言研究所的时候，就是要把历史和语言从传统的学术谱系中“解放”出来，在科学公理面前，地域的差异对于国家认同的意义被看作是一种固步自封，因此，即使连“国故”这个概念也成为他攻击的目标。认为要建立一种真正的“科学”的态度，必须将“国故”的概念也抛弃。

由此可见，从晚清的国粹派到1920年代以后的国学研究，虽然多样化的立场之间争论激烈，但总的趋势则是循着由以提振民族精神、确立国家意识到强调以科学和民主为核心的新的民族精神的建设的转变。这样的转变的动力来自于国学研究者所面对的问题发生了由寻求独立自主的民族国家到建设富强的国家、改变国民特质的转变。而1930年代之后面对日本的侵略，民族主义再度兴起。

在随后的很长一段时间里，传统资源长期被贬斥，国学研究也被置于“批判”甚至“破除”的境地，一直到1980年代文化热的时候，传统文化和现代化关系才再度被重视，自1990年代中期开始，国学研究再度兴起，并到21世纪初成为热点。

新世纪的国学热，所要面对的则是全球化的深化所带来的国际关系形态的进一步变化。“在现代性向后现代性的跃进中，一系列新特点界定着国家内部秩序，而新的超国家秩序同那些特点有着明显的对应关系。„„这种对应关系并非‘由内及外’，以内部秩序推演出国际体系，而是‘由外及内’，以超国家秩序推演出国家内部的法律体系。” 这种由外及内的秩序体系最典型的表现是联合国宪章及国际法在解决国际纷争、维护世界和平、保障国家之间的平等诸方面担负的某些作用，所以国家的重要性相对减弱，区域组织和国际组织取代了某些国家功能。同时，全球化还使国家的经济自主性在一定程度上减弱，在这样的背景下，民族认同和国家认同之间的关系发生了一些疏离。

看上去有些矛盾的是，全球化也从另一方面强化着民族国家的认同。因为全球化过程所形成的不平等的经济和政治秩序对于弱势国家是一个挑战，中国作为一个有着独特的文化价值体系的新兴的经济体，内在地要求对世界的秩序的和谐承担起应有的责任，并试图为重建世界秩序提供有益的价值支撑。这样，建立在鲜明的中国意识基础上，有更强烈的责任意识成为国学研究的主要议题。我们可以看到，在夹杂着读经、儒学复兴、文化本土性等复杂议题的国学热，虽然有时体现出激烈的民族主义色彩，但是这样的意识与其说是对中国本位的强调，毋宁说是对于国际间秩序的批判性视野，表达中国想真正成为世界重要成员的渴望。

1978年之后，中国进行着由经济体制改革导引的全方位的社会变革，思想文化也进一步开放，对于中国特色社会主义的强调和“中华民族的伟大复兴”的目标的确立，体现出民族文化已然成为解释中国政策的文化背景和呈现中国未来方向的重要基础之一。基于此，国学研究对于增强民族凝聚力和文化自信心，乃至国家软实力的建设都可以发挥重要的作用。

“国学”与“科学”、“学科”

“国学”虽立足于“国”，但“学”是其载体，无论是国家认同还是民族精神的重构，这些使命都是要通过对于传统思想学术的不同呈现方式来体现的。

国学的具体内涵就是中国传统的学术。在中国面对现代性的挑战的时候，中国传统的知识体系也不可能独善其身。现代化运动打破了古代社会的有机整体结构，取而代之以目的-合理化经济体制和管理体制。根据马克斯·韦伯的理论，现代化运动是社会理性化和世俗化过程，它以理性化发展打破了传统社会基本理性的统一性，对于思想学术而言，一个最大的变化就是适应生产、分工发展而逐渐形成的专业化学科体系的建立，“多元学科的创立乃基于这样一个信念：由于现实被合理地分成了一些不同的知识群，因此系统化研究便要求研究者掌握专门的技能，并借助于这些技能去集中应对多种多样、各自独立的现实领域。”

以科举为典型特征的中国古代教育制度，虽然是一种世俗性的教育方式，但是并非是专业性技能教育的，所以传统的中国学术体系，在中国进入现代化的进程之后，必然要面对日渐专业化的过程。鸦片战争失败之后，人们对于绵延千年的科举制度的批评主要就是其选拔的人才难以“经世”，不能使中国在竞争中立于不败之地。我们可以发现，虽然晚清改革无论从理念到方法见仁见智，甚至绝然对立，但是对于改变教育制度、采纳西方的学术分科观念却是空前的一致。康有为、张之洞、严复、梁启超、张百熙等均接受西方的学术分科体系，并开始提出各自的分科方案。

1898年，严复发表文章《论治学治事宜分二途》，指出，传统中国的学校只有做官治事一途，所以难以适应分工日益细密的社会需要，“国愈开化，这分工愈密，学问政治，至大之工，奈何其不分哉！”所以要把治学和治事分开。（原文、注释皆没有问题）稍后在知识界影响巨大的杜亚泉也说，国家之间的竞争其实是职业（产业）之间的竞争，而专业化则是增强产业竞争力的关键。

专业化所要求的知识系统的分化是中国传统的教育和学科体系所不能提供的，这样的认识始终体现在“国学”的发展实践中，晚清的国粹派区分“国学”与“君学”就是试图确认学术的独立性，而他们所预备设立的“国粹学堂”，学制三年，科目包括经学，文字学，伦理学、心性学、哲学、宗教学、政法学、实业学，社会学、史学、典制学，考古学、地舆学、历数学、博物学、文章学，音乐、图画、书法、翻译等，形式上与旧学已经大不相同。虽然所学内容均来自中国传统的学术资源，但显然已经借鉴西方的学科体制进行了

新的分类。最早进行国学讲习活动的章太炎，也是新的学科分类的实践者。1906年，章太炎在日本主编同盟会机关报《民报》，曾经刊登《国学振兴社广告》，谓国学讲授内容为：“

一、诸子学；

二、文史学；

三、制度学；

四、内典学；

五、宋明理学；

六、中国历史。”这个对于“国学”内容的设置，与传统的经史子集的分类方式有根本的差异，最明显的是没有了传统知识的价值基础“经学”。

另一国学代表人物刘师培也是从社会分工来论证以分科方式整理中国传统知识体系的必然性：“野蛮之民，所具之能甚简，及世界进化，这（改为“则”）所具之能亦日多。惟所具之能甚简，故所业亦必简单；惟其所具之能日多，故说（改为“所”）业亦归复杂。如古之商人，不必知书，古之士人，不必习武；今则文明各国，商必知学，士必服兵，而农人亦需入学；非所治之业由简而繁之证乎？今行此法，使人民于所治职业，由简而繁，正与社会进化之公例相合。且古代之学，均分科而治；今则无论何国，人民于未冠之前，均习普通科学。夫普通之科学，既尽人而能知，这（改为“则”）普通之职业，亦必尽人而能为。既尽人而能为，这（改为“则”）智识愈备，能力日增。”

由传统的整合式的、以人文思想为核心的知识体系向现代的分科式的以科学思想为特性的分科方式变化，从价值上，本身就是要推翻传统的宗教性的劝慰，代之以自然科学和社会科学来对应原先为神学和经学垄断的知识领域。说到底，现代学术的产生是因为人们相信可以通过某种可以验证的方式发展出一种系统的世俗的知识，在这样的转变中，中国原有的以经学为核心的知识体系便要经受“理性化”的洗礼。

在经验性的对照之下，传统的体会式的经学思维便显得缺乏可验证的方法的支持。实证化的科学成为建立普遍性原则的基础。在这样的要求之下，传统学术缺乏规则和可验证性的特性就成为一种方法上的“缺陷”。刘师培十分重视“方法”对于学术的意义，他认为传统的学术缺乏纯用理论之规则，比如，中国论文法之书，没有上乘之作，他甚至认为中国无一人知国文。

但是，在引入新的方法之后，内在的问题也随之而产生。传统的国学所提供的是关于宇宙、社会和人生的整体性思考，它既包含可验证的理性知识，也包含价值性的信念。当我们开始接受科学公理来取代以前的“天理”的时候，我们需要接受新的学科体系和实证方法。但是新学科则导致中国传统思想的意义系统被分解，而最终难以突显自身的独特性。比如，当中国的传统的经典系统被归入哲学、历史和文学等不同的学科之后，这些西方化的学科方式完全剥离了经典的语境，经典原先所承载意义和价值便难以呈现。这样的矛盾在20世纪20年代激化。有人因忧虑中国价值的解体而拒绝新的学科，而有人则想通过学科的变革而完全否定原有的价值系统。的确，学科变革的背后是价值的重构。西方文化的出现解构了中国固有的天下国家观念，并将中国带入了现代化的进程之中。为了理解这个新的世界秩序，便需要寻找一种新的“共同语言”，这个语言便是“科学”，在人们的观念中，科学因为其客观性和普遍性，很大程度上甚至体现了“公理”。“是故科学定理，以人类为公。人惟于此有说（改为“所”）浸润，而后服从公理之心切。”这可以避免把“私见”看做“公理”或者根本不承认有公理存在的错误认识，从而“社会团合之力强。”

在许多人眼里，科学代表着最大的普遍性，其“公理”性特质意味着中西学术之间所揭示的并不是不同的真理，至多是真理的不同面向而已。因此，有人断言，学不应分中西，差别只是“广狭疏密”。王国维在给《国学丛刊》写的序言中说：“世界学问，不出科学、史学、文学，故中国之学，西国类皆有之；西国之学，我国亦类皆有之。所异者，广狭疏密耳。„„且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴，而中学能兴者；亦未有中学不兴，西学能兴者。”他认为学问之事之所以为古今中西所重视，主要是因为其提振道德和利用厚生，“非徒一国之名誉与光辉而已。”

在政治立场上趋于保守的刘师培、王国维，在学术立场却相对激进，他们与后来的科学主义者有一种逻辑上的承继关系，在胡适看来，他所提倡的“整理国故”的运动，不过是他的“大胆假设、小心求证”的科学方法的一种运用。他说自己做的关于《红楼梦》等小说和古史考证的文字，“都只是思想学问的方法的一些例子。在这些文字里，我要读者学得一点科学精神，一点科学态度，一点科学方法。科学精神在于寻求事实，寻求整理。科学态度在于撇开成见，搁起感情，只认得事实，只跟着证据走。”

所以，“整理国故”运动表面上看是新文化运动的一种收缩，实际上代表着启蒙派人士对于科学方法的自信，他们试图通过科学方法的整理来证明先前国粹派和守旧派固守传统文化价值的错误。站在公理的基点上，他们认定中西之间并非是一种建立在地域基础上的不同，根本的就在于他们是属于不同时代的知识体系。

虽然钱玄同和顾颉刚等人都是以传统的学术作为他们的研究重点，但是，他们所发扬的“疑古”精神，所要解构的则是沉淀在历史文化之上的文化价值理想。所以他们自觉地要与晚清的国粹派、甚至章太炎式的国学划清界线。顾颉刚说：“至于老学究们所说的国学，他们要把过去的文化作为现代人的生活规律，要把古圣贤遗言看做‘国粹’而强迫青年们去服从，他们的眼光全注在应用上，他们原是梦想不到什么叫做研究的，当然说不到科学。”

资本主义的内在矛盾在第一次世界大战被集中展现出来之后，科学主义及其所关联的全盘西化的思潮在中国同时受到了来自传统和同样是西方背景的知识群体的批评，首先是梁漱溟从文化的不同路向的方式来阐发东西文化的发展前景，后来又有胡适与张君劢之间关于“科学与人生观”的争论，核心是科学是否对于价值领域仍然有效。而以吴宓和梅光迪等人为代表的学衡派，则从白璧德的人文主义来批评科学主义和浪漫主义，认为新的文明则是应该兼取中西之长。“则今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华，而熔铸之，贯通之。吾国古今之学术德教，文艺典章，皆当研究之、保存之、昌明之、发挥而光大之。而西洋古今之学术德教，文艺典章，亦当研究之、吸取之、译述之、了解而受用之。”

从1920年代激进和保守之间的争议通过无数次全社会的辩论而沉淀为重要的思想模式，这些看上去有些非此即彼的矛盾冲突局面是由近代知识阶层的内在困境所造成的，就科学主义的立场来说，一方面他们都是民族国家的坚定的支持者，希望有一个富强的中国，另一方面他们却坚信要实现中国的富强必须舍弃自己的文化。这就出现了国学大师反国学的奇怪现象。就守成主义者而言，他们坚信中国传统资源的重要性，但是他们同样认定民主和科学是中国必须接受的，所以他们的重心在于论证民主和科学为中国文化所本有。

作为面对西方学术体系的挑战的一种回应，“国学”的观念呈现出这样内在的矛盾。一方面，国学是中国现代学术体系完善之前一种对于西方学术分类方式的吸收和借鉴。另一方面，出于对文明存续的忧虑，“国学”又是对学术本土性的强调，试图通过强化本国价值和外来价值之间的差异来确立其存在的必要性。在这样的矛盾中，中西文化的差异在有的人那里被看作是新、旧或进步、落后的差异；在另一部分的人看来则是文化类型的不同，并不能简单以进步、落后视之。经常我们可以看到的情况则是有些学者两种立场共持。

与思想文化领域的国学热相比，20世纪末21世纪初的国学热，其学科反思的力度也毫不逊色，“国学”的提出对应的问题是现代的学科分类系统和由西方学术术语所构建的学术体系对于理解传统中国思想的困难，从1990年代开始文学等学科开始了对于学科本身的反思。近年来哲学界所开展的对于中国哲学“合法性”问题的讨论，重点也是对于学科规范的反思，侧重探讨外来的范畴体系和哲学观念来整理中国哲学的穿凿附会。

但是，“国学”学科化并不是解决学科分割和意义系统丧失的有效途径，因为，将边界不明的“国学”引入的学科体制的讨论，或者作为现行学科的一种纠偏机制，效果可能恰好相反。因为国学研究中本身包含着解构传统意义的向度，例如，1920年代在科学主义立场下的国学研究，其根本目的恰好是要说明传统的价值观应退出中国人的生活，并批评人们对于古学的留恋。

如果一定要为禁锢于学科局限的古典研究寻找一种补偿机制，那么已经有悠久历史的“古典学” 可能是最为合适的学科方案，这样可以有效地过滤沉淀在“国学”上的“意识形态”和“非科学”影子，使其形成一种学术性的机制。

“国学热”和超越国学

19世纪，一度发展滞后的日耳曼地区就出现了强调不同国家的“特殊性”，拒绝采用英法等国学科区分标准的“国家学”，但最终在20世纪初消失。在中国也一样，国学最初的出现一方面是要提振民族自信，但同时也是对西方学科的抵触性反应。因此，许多国学大师均认为提出国学是一种权宜之计。最为典型的国学大师章太炎、钱穆等人，也均认为国学这概念在最终意义

上并不成立。钱穆先生在《国学概论》便认定“学术本无国界。国学一名，前既无承，将来恐不立，特为一时代的名词。”的确，对于“国”的强调，无论是基于建立民族国家、提振国民信心的角度，还是强调文化的本土性的角度，均是弱势国家和弱势文化的防御心理的反映。

民族精神的建立和民族复兴的理想是建立国家认同的基础，国学的意义非可等闲视之。我们需要从文化的传统中发掘和继承符合人类发展规律和丰富民族精神的积极内涵，为民族复兴提供精神动力。但是，国学也不应该成为拒绝吸收别的人类文明的借口。

就学科意义来说，国学作为一个与国外学术相对的概念，并不是一个自足的范畴，而是一个依靠对象参照来凸显自己的特点的名称，因此对象和方法均十分含混。从国学发展的历史看，同样的国学研究者可以是传统价值的支持者，也可以是传统价值的批判者。因此，马一浮先生说，国学这词虽然已为大家所习用，其实并不恰当。“照旧时用国学为名者，即是国立大学之称。今人以吾国固有的学术名为国学，意思是对于外国学术之谓。此名依他起，严格说来，本不可用。今为随顺时人语，故暂不改立名目。然即依固有学术为解，所含之义亦太觉广泛笼统，使人闻之，不知所指为何种学术。” 的确，当下国学概念的混乱，其根本原因即在于此，有人说国学就是中国传统学术的总称；有人说国学就是儒学；也有人说，国学主要指意识形态层面的传统思想文化。这都有道理，但都不足给国学以恰当的规定性。

所以，当我们回顾国学发展的历史，反思当下的国学热的时候，应该承认，当下国学热的出现是全球化和多元化矛盾在中国当下的一个体现，同时也是中国当下政治合法性和道德重建的内在需要的体现，有它的合理性。同时作为学科意义上，“国学”可以让我们清醒地认识到现代的学科分类对于解释传统的学术资源时的困难。

但我认为，国学的最佳定位是作为一种批判性的视角，让我们意识到学术传统的独特性和中国自身价值立场的重要性，但这并不意味着必须拒绝西方的学科体系才能有效地延续本土文化的精神。同样，对于国家的认同，并不意味着对于人类共同价值和共同利益的忽视。当科学和人文得到有机的结合，当文

化认同由强化族群转化为强调人类的价值，从这个角度来看，强调国学目的则是要超越“国学”。

第五篇：高三历史 精选精析篇 专题检测卷(五)近代以来欧美资本主义代议制度与社会主义运动(教师用书)

山东省聊城市第一中学（教师用书）高三历史（精选精析篇）专题检测卷(五)：近代以来欧美资本主义代议制度与社会主义运动

（45分钟 100分）

一、选择题(本大题共12小题，每小题5分，共60分)1.(2012·福建质检)历史学家巴里·科沃德认为：“(《权利法案》)规定，国王必须定期召开议会，但到底几年召开一次，法案并没有做出详细规定，更何况国王依然拥有随意召开和解散议会的权力；国王还拥有制定内外政策的权力，拥有任免各部大臣及官吏的权力。”据其描述，当时英国()A.实行责任内阁制度 B.削弱了议会立法权 C.国王仍然拥有较大的行政权 D.国王处于“统而不治”的地位

2.(2012·江苏三市调研)1742年，辉格党领袖、内阁首相罗伯特·沃尔波尔，因失去了下院多数的信任而被迫率内阁集体辞职，此后，“内阁失去下院多数信任必须辞职”就成为英国一种不成文的制度。这一制度有利于()A.进一步增强内阁首相的权力 B.防止国家元首专制独裁 C.强化内阁对议会负责的关系 D.协调内阁与国王的关系

3.19世纪30年代，英国议会曾对工厂用工问题、工人的劳动时间等问题进行了一系列社会调查，并于1833年颁布《工厂法》等法律。这说明当时的英国()A.1832年议会改革激化了社会矛盾 B.工业革命的完成带来了严重的社会危机 C.马克思主义已在英国广泛传播 D.议会通过立法干预社会经济和生活

4.恩格斯指出：“最先承认人权的美国宪法同时确认了存在于美国的黑人奴隶制，阶级的特权受了指斥，而人种的特权，则为法律所神圣化。”这说明()A.1787年美国宪法存在致命错误 B.美国黑人奴隶没有得到基本的人权

C.美国资产阶级享有法律特权 D.美国宪法也有悖于人权理念的地方

5.(2012·西城模拟)近代历史上，许多国家的议会实行两院制。被称作“人民的双重代表制”的是()A.英国议会 B.美国议会

C.德国议会

D.日本议会

6.1787年费城会议上，美国的建国者在选择了共和制后，却声称不要“民主”，他们的主张实际上应是()A.并没有强烈的民主意识 B.认为“共和”已包含了民主 C.反对过激的直接民主 D.要划清与英国的关系

7.(2012·江南十校联考)英、德同为君主立宪制国家，但两国君主的权力差异很大，英国君主只是国家的象征，而德国皇帝却是国家权力的中心，根本原因是()A.两国资本主义发展的程度不同 B.两国走上资本主义道路的时间不同 C.两国所处的地理位置不同 D.两国统治阶级的构成不同

8.(2012·广州二模)“(它)是共和主义与君主主义妥协的产物。它虽然承认了共和制，但君主制的阴影处处可见……这样一部不伦不类、伸缩性很大的宪法既能适应君主制也能适应共和制。”“它”是指()A.英国《权利法案》

B.美国1787年宪法 D.《德意志帝国宪法》 C.法兰西第三共和国宪法

9.约翰·麦克里兰在《西方政治思想史》中指出：“社会主义理论之成败，判断标准是它能不能适应它当代世界的事实，而且如果它的当代世界改变，它却不变，未免奇怪。此外，我们不可忘了，社会主义批判的世界，即资本主义世界，是会转化的，与资本主义所取代的那些世界甚不相同。”在这里，该学者强调

()A.社会主义理论来源于社会实践 B.社会主义取代资本主义是历史的必然 C.社会主义理论应与时俱进 D.社会主义与资本主义应相互借鉴

10.(2012·合肥模拟)工业革命导致社会日益分裂成无产阶级和资产阶级两大敌对的阵营，成为《共产党宣言》诞生的主要条件。下列作者表述的现象，与上述时代背景无关的是()A.司汤达：(工人)每5-6年就失业一次，他们只好在街头卖唱 B.李斯特：(里昂工人身陷)苦难和令人难以忍受的贫困环境之中 C.奥斯特洛夫斯基：为人类的解放而斗争 D.巴尔扎克：法律把金钱定为衡量一切的尺度

11.(2012·广东四校模拟)亚当·斯密在其撰写的《道德情操论》(1759年)中主张：“政府应公平分配财富，以达到社会的公平和正义。然而资本主义发展的事实却与之背道而驰。”为实现这一目标，率先在政治方面进行的实践是()A.《共产党宣言》的发表

C.俄国十月革命的爆发

B.巴黎公社的建立

D.罗斯福新政的实施

12.(2012·广东仿真模拟)俄国著名的无产阶级革命家托洛茨基在《十月的教训》中写道：“二月革命，如果把它作为独立的革命来看，是一次资产阶级革命。但是作为资产阶级革命，它却出现得过迟了，而且本身也不具有任何稳定性。它遭到一些矛盾的破坏……”当时“矛盾”主要体现在()A.全国出现两个政权并存的局面 B.沙皇专制的残余势力不断制造恐怖事件 C.布尔什维克党内派系斗争激烈

D.不断恶化的战争形势激发民众的不满情绪

二、非选择题(本大题共2小题，第13题16分，第14题24分，共40分)13.(2012·金华十校联考)政治文明是人类文明的重要组成部分。阅读下列材料，根据要求回答问题。

材料一 以雅典为代表的古希腊民主制度，从梭伦改革开始，在克里斯提尼改革时确立，到伯利克里时期达到巅峰，最后因马其顿国王亚历山大的征服而结束。古希腊民主虽然只存在很短的时间，同时其制度设计也是相当的简单和粗糙，且带有其自身无法克服的弱点和局限性；但是它却是人类实践民主和追求自由的开始，是后世追求民主、自由的不竭的智慧源泉，是人类文明史上璀璨的明珠。

——任建林《关于古希腊民主制度之局限研究》

(1)根据材料一，结合所学知识说明古希腊民主的“自身无法克服的弱点和局限性”。你是如 何理解古希腊民主是“人类文明史上璀璨的明珠”的？(5分)材料二 战后人们最初反对君主制和贵族政治的思想，引导着美国人建立了一些行政首脑软弱无力、上院不起什么作用的州政府；新的宪法则建议有一个权力很大的行政首脑和同众议院权力相当的参议院。

—— ［美］J.布卢姆《美国的历程》(上)(2)依据材料二，概括美国共和制建立的背景。结合所学知识说明近代美国是如何突破古希腊民主的局限的。(7分)材料三 共和国总统，由参议院与众议院联合而成的国民议会，依绝对多数票选出。总统任期七年，连选连任。……凡曾统治过法国的家族成员不得当选为共和国总统……共和国总统与参众两院议员共有创议法律之权。总统公布两院所通过之法律，监督并保证其施行……参议院得组成最高法院，以审判共和国总统和部长及审理危害国家安全案。

——《法兰西第三共和国宪法》

(3)根据材料三，分析1875年宪法对法国政治文明发展的影响。(4分)14.阅读下列材料：

材料一 劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正乐园。那里占统治地位的只是自由、平等……离开这个简单流通领域或商品交换领域……就会看到，我们的剧中人的面貌已经起了某些变化。原来的货币所有者成了资本家，昂首前行；劳动力所有者成了他的工人，尾随于后。一个笑容满面，雄心勃勃；一个战战兢兢，畏缩不前，像在市场上出卖了自己的皮一样，只有一个前途——让人家来鞣。

——《资本论》第1卷

材料二 代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。

——《共产党宣言》

材料三(巴黎公社)实行公职人员的民主选举，选举不受任何限制，是名副其实的普选制。工人阶级和其他劳动人民几乎都参加了投票……公社委员及其他公职人员除了接受群众监督之外，还可以根据人民的意见，随时撤换……所有在职人员的工资不得超过熟练技术工人的工资。

——刘祚昌《世界通史》

材料四 “十月革命是马克思主义者对其理论的一次实践性试验。”“一切从前用来巩固等级制和财产方面的不平等的特权都被废除。年轻的苏维埃共和国的企业中确立了工人监督…… 俄国农民拥有土地的世世代代的梦想实现了”“1913年俄国农业总产值占国民收入的34.8%，工业和运输业仅占国民收入的19.30%，到1937年，苏联工业总产值已达955亿卢布，占国民收入的80%以上。苏联仅用几十年时间走完了西方国家上百年才走完的工业化进程”。请回答：

(1)依据材料一，指出“剧中人的面貌”在什么领域发生了什么变化。(4分)(2)依据材料二并结合所学知识指出真正实现每个人的自由发展的根本措施是什么。(4分)(3)依据材料三，分析这些措施体现的思想及产生的作用。(6分)(4)依据材料四概括十月革命的历史意义。(6分)(5)以上材料反映了国际社会主义运动呈现出怎样的特点？(4分)

答案解析

1.【解析】选C。英国《权利法案》的颁布，标志着英国君主立宪制度的建立，但是英国国王处于“统而不治”的地位是在18世纪内阁制形成以后，故当时英国国王定期召开议会并有任命各部大臣的权力，说明当时英国国王仍拥有较大的行政权，故C项符合题意。2.【解析】选C。英国君主立宪制规定，内阁及其首相要对议会负责，首相与内阁共进退，首相假如失去议会多数的信任和支持，必须与内阁集体辞职，这有利于进一步强化内阁对议会负责的职责，故答案为C。【方法归纳】英国内阁制的特点

(1)内阁首相为多数党领袖，形式上由国王任命。(2)内阁政府表面上对国王负责，实际上对议会负责。(3)全体内阁成员对首相负责，并与首相在政治上共进退。

3.【解析】选D。本题考查英国君主立宪制下议会的作用。从题干看，议会通过社会调查，然后颁布法令，通过法令干预社会经济生活，反映了君主立宪制下议会掌握立法权的特点，故答案为D项。

4.【解析】选D。恩格斯看到了美国宪法在承认人权的同时，也有种族歧视的规定，说明美国1787年宪法也有悖于人权理念的地方。

5.【解析】选B。美国1787年宪法规定，按人口比例和平等代表权这两个原则选举国会议员，议员由各州人民选出，同时国会通过任何法律和决议既要得到“大多数人民的同意”(众议院)，又要“得到大多数州的同意”(参议院)。从这个角度看，美国国会的“两院制”具有双重代表制的特点。6.【解析】选C。本题切入点是美国共和制政体，考查学生对美国共和制的准确理解。美国成立之初所谈的“民主”与我们今天所说的民主在意思上已大不相同，他们所反对的“民主”是雅典式的“过激民主”，即直接民主。

7.【解析】选A。本题主要考查学生对历史事件的分析比较能力。解答本题的关键是抓住两国差异的根源，四个选项都是英德两国的不同，但根源需要从经济上分析，故资本主义发展程度的不同是造成两国政治体制不同的根源，答案为A。

8.【解析】选C。根据题干材料，“它”反映了共和派与君主派的相互妥协，这符合法国1875年宪法的特点。德意志帝国虽然保留着君主制，但实行的是君主立宪制，故排除D项。9.【解析】选C。根据题干材料，社会主义理论成败判断的标准是能否适应世界事实的改变，由此可以判断C项符合题意。A、B、D三项与题干材料不符。

10.【解析】选C。工业革命引起社会阶级关系的深刻变化，无产阶级的贫困程度不断加深。资产阶级惟利是图，金钱观念至上。A、B、D三项符合题意。C项是在俄国十月革命影响下的产物。

11.【解析】选B。提取材料中关键信息“政府应公平分配财富”“社会的公平和正义”“政治……实践”，综合分析是巴黎公社革命后建立的巴黎公社政权。

12.【解析】选A。二月革命后俄国出现了两个政权并存的局面，这成为当时最大、最尖锐的矛盾，而且后来的革命基本上围绕着这两个政权(工兵代表苏维埃、资产阶级临时政府)之间的斗争展开。故选A。

13.【解析】第(1)题，从范围、性质、形式等方面回答局限性；从历史影响理解古希腊民主是“人类文明史上璀璨的明珠”。第(2)题背景从思想、政府的软弱方面回答；突破从范围、性质、形式等方面与希腊比较回答。第(3)题从积极性和局限性两方面分析。

答案：(1)局限：就范围而言，仅为“公民”的民主，广大妇女、奴隶和外邦人被排除在外；就性质而言，是原始的直接民主；就形式而言，是抽签选举和轮流坐庄的民主形式。可能会导致国家权力的滥用和误用。

理解：古希腊民主开启了西方民主政治的先河，影响了近代西方民主制度的建立。(5分)(2)背景：人们反对君主制和贵族制；州政府软弱，不利于加强中央权力。

突破：建立资产阶级代议制，实行间接民主；总统和议员由选举产生，有效杜绝了抽签选举的弊端；给予美国黑人3/5的公民权，一定程度上突破了雅典公民民主的局限。(7分)(3)影响：从法律上确立了共和制，阻断了保皇派复辟的道路；总统和参议院的权力及其任职的规定，说明宪法是保皇派和共和派妥协的产物，要巩固法国的共和制，仍需长期斗争。(4分)14.【解析】本题考查了国际社会主义运动的发展历程。第(1)题，结合相关史实概括作答。第(2)题，结合《共产党宣言》中阐明的无产阶级革命的策略原则回答。第(3)题，依据材料三中的“实行公职人员的民主选举，选举不受任何限制，是名副其实的普选制”概括措施体现的思想，依据每项措施概括其作用。第(4)题，根据材料四和所学知识概括作答。第(5)题，结合材料反映的史实，综合概括国际社会主义运动发展的特点。答案：(1)领域：生产领域。(2分)变化：从自由、平等到不自由、不平等(或受压迫、剥削)。(2分)(2)进行无产阶级革命，建立无产阶级政权。(4分)(3)思想：民主、平等。(2分)作用：保障人民行使民主权利，防止国家公职人员由社会公仆变为剥削阶级。(4分)(4)十月革命使马克思主义由理想变为现实，(2分)摆脱了封建残余的束缚和剥削阶级的统治，(2分)为工业化的发展提供了政治前提。(2分)(5)社会主义运动经历了从理论到现实的发展历程。(4分)