第一篇：窦娥贞节观的二重性与关汉卿思想的二重性?
龙源期刊网 http://www.xiexiebang.com 窦娥贞节观的二重性与关汉卿思想的二重性
作者：朱文婷
来源：《黑龙江教育学院学报》2015年第01期
摘要：窦娥所表现出的“有情义”、“敢反抗”、“重尊严”等品质与宿命论、封建孝道、封建礼教的成分交织在一起，构成了其贞节观的二重性，而后者起主导作用。窦娥贞节观的二重性来源于作者思想的二重性，主要体现在：一是作者对故事原型的不彻底改编；二是作者借笔下人物表达企图恢复传统伦理观念的愿望。
关键词：关汉卿；窦娥；贞节观；二重性
中图分类号：I207.37文献标志码：A文章编号：10017836（2015）01009803《窦娥冤》在《宋元戏曲考》中被王国维称赞为“列之于世界大悲剧中亦无愧色”的著作。学者们对窦娥形象的研究一直十分重视：直至20世纪六七十年代，文学批评史上对窦娥的评价多是“扬”——将其作为反封建的“斗士”，赞美其反抗、斗争的精神，甚至有不同程度的拔高[1]。20世纪80年代，因文学批评的自由度逐渐扩大，人们开始对窦娥进行客观的评价，尤其注重对其形象中的“节”“孝”成分的分析；80年代之后至本世纪初，多数学者认为窦娥是封建社会“节妇”“孝女”的典型，少数学者对窦娥是否是纯粹的“节孝妇”进行了论争[2]。近十来年，人们对窦娥的形象又进行了再认识，试图从窦娥的情感轨迹[3]、文化意蕴[4]、蒙汉民族文化差异[5]以及解构主义[6]等新视角，来穷尽对窦娥节孝形象的认识。
窦娥形象的研究经久不衰，源自于窦娥形象的多元立体化，难以进行单一的定义。本文仅论述窦娥的一个侧面，即窦娥贞节观的二重性与来源。
一、窦娥贞节观二重性的体现
窦娥的贞节观在剧中主要通过窦娥的三个行为表现出来，即自己甘愿守寡、反抗婆婆安排的改嫁和阻止蔡婆改嫁三个方面。在这三个方面中，窦娥所表现出的“有情义”“敢反抗”“重尊严”等品质与宿命论、封建孝道、封建礼教的成分交织在一起，而构成其贞节观的二重性。而这些品质只存在于窦娥的行为过程中，而宿命论、封建孝道、封建礼教是窦娥产生其行为的初衷与产生行为结果所遵循的准则，在其贞节观中起主导作用。
1“有情有义”之“遵天命”烙印
窦娥七岁时被抵给蔡婆当儿媳妇，她与丈夫从小一起长大，两人感情应当很好，否则她看到“锦烂熳花枝横绣闼”和“团圞月色挂妆楼”时就不会觉得“催人泪”“断人肠”（一折【混江龙】）了。当蔡婆与张驴儿之父互相推让羊肚儿汤时，窦娥气愤地说：“想他家与咱家有甚的龙源期刊网 http://www.xiexiebang.com 亲和戚？怎不记旧日夫妻情意。”窦娥说蔡婆忘了“旧日夫妻情意”，可见她自己是时刻铭记的。丈夫刚死不久，窦娥为丈夫守几年寡作为哀悼，既合乎人情，也体现其重情义。
在守寡方面，窦娥行为上体现出对死者的“有情有义”，而实质上却是难以摆脱“遵天命”的烙印。窦娥的守寡行为流露出宿命论的思想，并且这种思想也是其甘愿做出守寡行为的准则。窦娥在守寡时也曾觉得难熬，觉得“情怀冗冗，心绪悠悠”，但她并不想积极地改变现状，她认为，自己“命苦”“忧愁”都是因为同住人“拔着短筹”，是“前世里烧香不到头”，窦娥只想着“将这婆侍养，将这服孝守”，想用今生的孝行“将来世修”。
2“重尊严”“求自主”之“孝道”根本
窦娥不愿改嫁，除了丈夫刚死、不舍旧情且受宿命论的影响之外，还因为新人不能如意，窦娥与张驴儿没有任何感情基础与共同语言。张驴儿只是窦娥看不起的“好色荒淫漏面贼”，其言语、行为不雅，各种行为与正人君子毫不搭边，像窦娥这样“小有家资”“生得可喜，长得可爱”的规矩妇人怎可能看上他。另外，窦娥的父亲教导窦娥遵守“三从四德”，而此时，窦娥之父不在身边，丈夫已死，又无子嗣，身边只有个像母亲似的蔡婆是她的长辈，那么如果按照“三从”的规定：在家从父，出嫁从夫，夫死从子，那窦娥就应该像《孔雀东南飞》中的刘兰芝一样由婆婆主宰其去留。但是，当婆婆没和她商议，就不仅自己屈从了“村老子”，还将她也许给那个“半死囚”时，她就反抗了，当着张氏父子的面说蔡婆“婆婆也，你岂不知羞！”可见，窦娥反抗蔡婆的安排是出于维护自己的尊严、追求自己独立的人格。
在反抗蔡婆婆安排改嫁方面，窦娥虽“重尊严”“求自主”，但她在根本上却又服从于封建孝道。窦娥看似违反了父亲教诲的“三从四德”，而窦娥的“贞”在根本上是与封建“孝”道相一致的。因为她的反抗精神只存在于言语反抗中，在用言语维护尊严的行为结束后，她在结果上就妥协了——张驴儿暂时娶不到窦娥，但张氏父子入住蔡家，包吃包住。窦娥的妥协显示了其虽然反抗蔡婆，但终究拗不过蔡婆同意张氏父子入住蔡家的想法。说到底，窦娥的贞节观无法独立于“孝”道而存在。
3“否定苟且、懦弱”之说教武器
窦娥从一开始就不同意张氏父子入门，她摆事实、讲道理地劝说蔡婆：“俺家又不是没有饭吃……怎生又招丈夫那？”可蔡婆怕“若不随顺他，依旧要勒死我”，并且还道出了“连你也许了他”。蔡婆的软弱已到了不仅将自己轻易许人，还将儿媳妇也可轻易送人的地步了。窦娥十分气愤，由最初的关心婆婆是否吃饭，是否与“人家惹争斗”转为以讽劝谏，嘲笑婆婆“女大不中留”等，并把死去的公公也搬出来，想压一压婆婆的改嫁之念。可婆婆仍不敢回绝婚事，道：“教我怎么会得他去？”窦娥见此，唱【寄生草】劝说蔡婆，但蔡婆却说：“他爷两个都在门首等候，事已至此，不若连你也招了女婿罢。”费了这么大劲来劝说婆婆，关心之语、讽刺之言都用了，可婆婆就是一味的懦弱，所以窦娥直接甩脸色：“你要招你自招，我并然不要女婿”的。窦娥由盼婆婆归家的急切到向婆婆问情由的关心，再到对婆婆安排婚事的反感、讽刺，这一系列的语言、心情的转变，都表现出她对婆婆懦弱性格的否定。
龙源期刊网 http://www.xiexiebang.com 在阻止蔡婆改嫁方面，窦娥虽否定苟且、懦弱，但她却将封建贞节观作为说教的法宝，“贞心自守”，“好马不鞴双鞍，烈女不更二夫”等封建卫道士的语言充斥其间。窦娥的“否定苟且”的行为只是一个过程，她否定改嫁的原因之一就是其思想上带有封建性；而且，她虽然有反抗蔡婆的言语，却无任何反抗的成果，其行为的结果是：蔡婆对张驴儿说“待我慢慢地劝化俺儿媳妇儿”——依然有让儿媳妇改嫁的主意。这也说明哪怕窦娥的“否定懦弱、苟且”的行为有多合情合理，但其用封建贞节观反对封建孝道的行为是无力的，在结果上也只能妥协于“孝”。
二、窦娥贞节观的二重性源于作者思想的二重性
关汉卿既是上流社会的正统儒生，又是下层社会的书会才人。这种“双重身份”使得关汉卿的思想具有二重性，即其思想对封建传统观念有所突破，但又有一定程度的信守。窦娥形象可看作关汉卿思想的体现。因此，窦娥贞节观的二重性其实是来源于作者思想的二重性，主要体现在两个方面：一是作者对故事原型的不彻底改编；二是作者借笔下人物表达企图恢复传统伦理观念的愿望。
1窦娥贞节观与故事原型的改编
关于窦娥的原型，“祝肇年指出《淮南子·览冥训》的一则传说，应是最早的雏形：„庶女叫天，雷电下击，（齐）景公台殒，支体伤折，海水大出。‟”[7]许慎与高诱为《淮南子》作的注中，都将“庶女”变成了“齐之寡妇”，其形象为：“无子，不嫁，事姑谨敬”，面对改嫁都是“不肯”。西汉刘向《说苑·贵德》与《汉书·于定国传》关于“东海孝妇”记载相类似，都是“东海孝妇，无子，少寡，养其姑甚谨，其姑欲嫁之，终不肯”。干宝的《搜神记》与南朝王韶之的《孝子传》都将“东海孝妇”冠名为“周青”，形象为“养姑甚谨”，“母患积年，青扶持左右”，“劝令更嫁，青誓以匪石”。由“庶女”到“周青”的演变中，可以看到最初的“庶女”缺少人物性格，但在发展中被逐渐添加了“节”“孝”的因素。“齐之寡妇”与“周青”的“节”、“孝”形象是十分纯粹的、是一元化的，与人物个性无冲突，而且这种“节”、“孝”形象，在历代演变中从未有过本质的变化，由此可见此形象在人们心中根深蒂固，后人若要改变此形象并非易事。
到了元代，关汉卿立足于元代的社会现实，将其发展为较之前代更具体、更复杂、更有社会深度的人物形象——窦娥。关汉卿在窦娥的贞节观中融入了维护尊严、否定苟且、反抗强暴等内容，这些内容正符合了当时百姓对正义感、对自我幸福追求的渴望。关汉卿能够了解民众的思想，说出民众的心声，这是作者超越前人的地方，也是他的剧作能够受人欢迎、流传至今的重要原因。但这种改编故事的结果就是：“人们由于窦娥的正义行动而忽略了她的„封建‟宣言，而决不会由于她的观念落后，对她维护自己尊严的行为加以否定。”[8]可见，窦娥的贞节观中的维护尊严等精神是作者创新的结果，而窦娥这一形象还保留着“齐妇”“孝妇”“周青”的浓厚的伦理意识。
关汉卿对故事原型的不彻底改编，除了故事原型有着深厚的封建土壤、不易改变之外，作者还受了当时的政治、经济和民众接受心理的影响。元代统治黑暗，贪官污吏盛行，据《元
龙源期刊网 http://www.xiexiebang.com 史·成宗本纪四》记载元，三十一年十一月，仅京师一地就有贪官三百人；元代等级制度森严，汉人地位低下，有知识、有文化的汉族读书人也只能有着“九儒十丐”的地位，不论是文人还是普通百姓，其生活都是苦不堪言的。元代经济畸形繁荣，市民阶层队伍壮大，文学被市民接受的程度加大。经济繁荣，竞争必然激烈，而畸形的经济往往又使得元代大都市里的书会之间、作家之间、演员之间的竞争更具残酷性。剧本是书会、作家、演员竞技的重要因素，剧本的质量在竞争中至关重要，因为剧本是否适合演出、是否出色、群众是否看得懂决定了它被接受的程度。关汉卿的剧作能广受欢迎，是因为他将文学根植于民众之中，其剧作语言通俗，内容取材于百姓听说过的人与事，例如《单刀会》中的关羽、《钱大尹智宠谢天香》中的谢天香与刘永，都是流传已久的人物形象。因此，关汉卿借助具有反抗精神且符合传统价值标准（如孝顺、善良等）的窦娥形象，既表达了自己对元代统治者的不满，迎合百姓对正义感、对家庭幸福追求的渴望，也增加了剧本的竞争力。2窦娥贞节观与作者的理想
蒙古族的文化属于草原游牧文化，虽然受自然环境的影响而表现出不稳定的因素，但也铸就了其豪迈的风格。汉族文化属于农耕文化，文化传承波动性小，常含有某些束缚自由、压抑人性的传统观念。元朝的贞节观与前朝汉人的统治大不相同，它对妇女的离婚、再嫁，甚至私奔、婚内奸情都极为宽容。关汉卿是下层社会的书会才人，他或多或少地受到元朝贞节观的影响，《望江亭》中对寡妇谭记儿的再嫁表示赞同，且赞同女性的反抗精神：赵盼儿敢于戏弄周舍；谭记儿敢于戏耍被称为“花花太太岁第一”的杨衙内；杜蕊娘虽误会了韩辅臣，但她敢于维护自己的尊严，她容不得韩辅臣“又缠上一粉头”；燕燕虽然最后妥协于做侍女，但她敢于讨公道。作者的反抗精神是进步的，马克思曾说过：“没有对抗就没有进步。这是文明直到今天所遵循的规律。”[9]
关汉卿的另一身份是上流社会的正统儒生，当面对传统的汉族家庭伦理观念受到挑战时，他站在汉族作家的立场上，借剧作表达“企图恢复传统伦理观念的愿望”[5]350。关汉卿在《窦娥冤》第二折中就借窦娥之口批判了“多淫奔、少志气”的妇人家，希望多几个“卓氏般当垆涤器”，“孟光般举案齐眉”，“哭丧处哭倒长城”，“浣纱时甘投大水”，“上山来便化顽石”的女子。窦天章是关汉卿恢复封建正常秩序理想的一个化身，他让窦娥遵从“三从四德”，并在最后替窦娥洗去冤屈，使得王法得以彰显。《救风尘》《望江亭》《金线池》中判决是非的地方官，《诈妮子调风月》中决定婢女燕燕下嫁小千户做侍妾的老夫人，都是维护汉族伦理秩序的形象。《陈母教子》所反映的伦理观念更为突出：陈母希望三个儿子都中状元，且将女儿也许配给了头名状元王拱辰。“中状元”是儒家文化熏陶中的士子们最高的荣誉与理想。但是，元朝统治者废科举长达七八十年之久，这无疑是对关汉卿等读书人的沉重的打击。关汉卿在此剧作中，就构建了一个只要用功读书就可以中状元做官的理想：老大陈良资以“金榜无名誓不归”的信念考中了头名状元；老二陈良叟用功苦读，也中了头名状元；而老三陈良佐妄自尊大，只考了个探花，被陈母痛责后发愤苦读，再次应试时夺得头名状元。
关汉卿想恢复传统伦理观念的愿望既有进步意义，也有局限性。蒙、汉两种婚恋关系的不同引起了社会道德观念的混乱，而一个社会如果没有统一的道德标准是不利于国家发展的。关
龙源期刊网 http://www.xiexiebang.com 汉卿的思想中已流露出了建构有序的社会伦理的想法，这是其思想进步的体现。但是，他反对“淫奔”现象又是站在维护汉民族传统的立场上的，没有将蒙汉两种道德思想进行融合。[JP2]关汉卿无法跳出时代的局限性，他只能以旧的封建伦理观作为统一社会风尚的办法，但是后人不能苛求古人。[JP]
三、结语
综上所述，窦娥的贞节观之所以呈现出复杂性，是因为构成人物形象的正反两个对立面的因素——“有情义”“敢反抗”“重尊严”等品质与宿命论、封建孝道、封建礼教的成分，相反相成，互相渗透。面对此多元立体的形象，在研究时不能忽略任何一面。把窦娥的正反面因素在其行为的过程、产生原因、行为结果三个层面上加以划分，可以看到，其正面因素只存在于窦娥的行为过程中，而其反面因素则不仅存在于行为的过程中，且是其行动的出发点，还是使其行为产生妥协结果的根源。窦娥贞节观的正反两种因素来源于作者的思想的二重性，与故事原型的演变与改编、作者所处的时代等因素有关。随着研究的深入，还可以运用其他领域的知识，对窦娥的贞节观进行更细致的划分、剖析，从而得出对窦娥形象的更加客观的评价。参考文献：[1]林喦.珠玑语唾自然流——士子才人关汉卿研究[M].北京：中国文联出版社，2005：21—23.[2]施静.近二十年《窦娥冤》研究综述[J].前沿，2003，（3）.[3]周晓痴.人物的情感轨迹与作家的审美评价[G]//中国古代文学论集.北京：中华书局，2002.[4]陈训才，吕敬芬.窦娥·节妇·孝妇——窦娥形象的文化意蕴及其解读[J].延安大学学报：社会科学版，2005，（2）.[5]高益荣.元杂剧的文化精神阐释[M].北京：中国社会科学出版社，2005.[6]贾建钢，李红霞.人生沉潜的悲凉：《窦娥冤》的隐喻世界[J].四川戏剧，2012，（2）.[7]李汉秋，袁有芬.前言[A].关汉卿研究资料[M].上海：上海古籍出版社，1988：7.[8]么书仪.关汉卿思想和创作的二重性[G]//中国古典文学论丛.北京：人民文学出版社，1986：208.[9]马克思.哲学的贫困[G]//马克思恩格斯全集：第四卷.北京：人民出版社，1958：104.
第二篇：浅析《心经》般若空观与禅宗思想的渊源
浅析《心经》般若空观与禅宗思想的渊源
【摘要】：《心经》般若空观深邃澄明的般若之光，映照着睿智灵动的禅悟智慧。其五蕴皆空、色空相即、诸法空相、了无所得的般若空观，深刻影响了禅宗破除五蕴执着、圆融真空妙有、体证澄明自性、彻见本来面目的思想内涵、思维方式。本文将对《心经》与禅宗思想的渊源做一个简要的分析。【关键词】：佛教；五蕴；般若；禅思；色即是空；空即是色 《心经》，全称《般若波罗蜜多心经》，是佛教的三藏十二部为数近万的经典中字数最少、内涵丰厚、流传广远的经典。《心经》是佛法的纲领，整个佛法以大乘佛法为中心，大乘佛法以般若类经典为中心，般若类经典又以此经为中心，所以名为《心经》。“心”是比喻《心经》在佛法中的中心地位和中心作用，比喻此经是《大般若经》、一切般若法门乃至整个佛法的主体和中心。
般若思想作为大乘佛教的理论基础，在佛教思想史上有着重要的地位。般若真空与涅妙有，构成了禅宗思想的两大源头。禅宗汲取《心经》精髓，深化了禅宗思想、禅悟思维，并通过诗歌偈颂的形式，传达对《心经》般若空观的透彻之悟，从而使得流宕着般若慧光的禅宗诗歌，呈现出玲珑澄澈、色相俱泯的风致，成为禅林诗苑的妙胜景观。一、五蕴皆空的禅思诗情
“般若”，略等于“智慧”。经文不译为智慧，而仍保留其梵音，称为“般若（bō rě）”，这是因为“智慧”只诠解出般若的部分意义，而不能代表般若全部深远意义。般若是正智，是真智妙慧，而智慧是世俗聪明，是世智辩聪，是离一切妄相的无分别智，是超越相对，否定一切差别观，直透万法皆空的智慧。１．般若空观的五蕴皆空义
《心经》的基本思想是运用般若进行深邃透彻的禅悟观照，证得万法的空性以获得澄明自在的审美襟怀。“观”是观照，是以般若直观照见诸法皆空而获得自在解脱。深入般若直观的菩萨，照见“五蕴皆空”，这是《心经》的要旨。佛陀出世的本怀，就是要使人认清宇宙人生的真相，解除身心的束缚，明心见性，获得自在。佛教宣称人人皆有佛性，只因无始以来为根本无明所遮蔽，以致于不能彰显。而这覆蔽真如佛性的就是五蕴，即构成我们身心乃至一切有为法的五种要素：色、受、想、行、识。“蕴”是积聚的意思，即某一类的总聚。其中色是一切物质现象，受、想、行、识是精神现象。“色蕴”是物质组合类；“受蕴”是心理上感觉的组合；“想蕴”是由内六根和外六尘相接而生起的概念；“行蕴”以造作为义，相当于意志作用；“识蕴”是知觉的组合，是根尘相接所产生的认识作用，即六识。因为五蕴是因缘所生法，而凡是因缘所生法，均没有实体，所以叫做空，故经文说“照见五蕴皆空”。
佛教设立“五蕴”说的目的，在于破除众生的我执。综观大、小乘之说，小乘有部等认为五蕴和合的人是空，但五蕴的本身是实有；大乘般若思想则进一步说五蕴的本身也是空。体证五蕴皆空，就可以高蹈浊世，在尘出尘，获得澄明自在的审美观照。２．五蕴皆空的禅思诗情
“五蕴皆空”的般若观照，深切影响了禅宗思想，使禅宗思想沐浴着空明的意趣。禅宗对“五蕴皆空”有着透彻的体证，认为：父母未生之前，净裸裸赤洒洒，没有纤毫翳蔽。等到投胎既生之后，同样净裸裸赤洒洒，没有纤毫翳蔽。然而，随着年龄的增长，分别取舍之心渐重，人愈来愈深地陷堕在四大五蕴之中，情欲炽盛，清明的自性遂为烦恼浮云遮覆。法眼通彻之人，洞知四大空寂，五蕴本虚，回光返照，识取四大五蕴中那个辉腾今古、迥绝知见的本来面目，即可顿悟成佛。
照见五蕴皆空，对由五蕴和合而成的人身遂不复执着。当生老病死的“四山” 相逼之时，禅者平静安详地面对死亡，他们清醒地认识到“浮世虚幻，本无去来。四大五蕴，必归终尽” 遂能在生死关头表现出“四大元无主，五阴本来空。将头临白刃，犹似斩春风”的旷达襟怀。相反，如果不能洞察四大五蕴如梦、如幻、如影、如响，就会堕入生死轮回，而不能自在，以致于“从无量劫来流浪生死，贪爱所使，无暂休歇”，坠陷于情天欲海，难以自拔。因此，参禅悟道，就要“放下个四大五蕴，放下无量劫来许多业识”，体证障蔽自性的四大五蕴的空性，“用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道”。禅的终极关怀就是明心见性。明心见性，就是照见五蕴的空相，破除对五蕴的执着，发现五蕴之中辉腾今古的清明自性，复归于纤尘不染的生命源头。
二、色空相即的禅思诗情
般若空观“五蕴皆空”旨在破除我执，并进一步破除法执。但破有易沉空，因此《大般若经》从烦恼菩提不二的角度强调五蕴即真智，这实际上已经蕴含着色空不二的命题。《心经》作为《大般若经》的提纲，五蕴即真智也是应有的潜在涵义。在般若空观的“五蕴皆空”义之后，经文对之作进一步的深化，这就是般若空观的色空相即义。１．般若空观的色空相即义
《心经》在谈色空不二的般若体验时，用了极为精警凝练、生动形象的语言：
“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色！”
这段经文表征了缘起性空、性空相有的般若空观。《心经》中最关键的一个字就是“空”。“色”指有形质的一切万物，“空”指事物的空性。经文说“五蕴皆空”、“色不异空”，并不意味着世界人物一无所有，在山河大地之外，还有另一个叫做空的东西。“空”并不为我们肉眼所能见到，能够见到的空，是和色相对待的空，仍属于色的范围。但“不异”的说法，仍有“相等”的含义，观念上仍然有色与空的相对性存在。因此，经文又在色空不异的基础上，进一步说明色空的绝对等同，指出一切色都是假相变现，并不是灭色之后才是空，而是色的本身就是空。因为它没有实在的自性，是幻有而非实有。
色空相即的理趣，佛教的小乘诸派及大乘中的唯识学派皆不曾论及，它是大乘般若思想的精华。从对禅宗修行的指导意义上来看，色空相即导向了即俗而真、悲智双运的禅修方向。２．色空相即的禅思诗情
从禅宗思想史来看，较早地从理论上论析色空相即的，是传为僧肇所作的《宝藏论》。对色空相即的般若空观，《宝藏论》以水与泡的关系来作类比：水喻空 因风吹而成泡喻色，泡即是水，非泡灭水。泡灭为水，水即是泡，非水离泡。执色惧空者，不知色即是空；执空惧色者，不知空即是色。譬如水流，风击成泡，即泡是水，非泡灭水。夫以无相为相者，即无相而相也。经云空即是色，色无尽也。譬如坏泡为水，水即泡也，非水离泡。夫爱有相畏无相者，不知有相即无相也。爱无相畏有相者，不知无相即是相也。”
《心经》“色空相即”以其奇警的寓意，成为禅宗经常揭举的话头，但如果仅仅停留在智性理解的层面，就是肤浅的表悟，因此禅师在启悟学人时，非常注意破除这种表悟。如学人问“如何是色即是空”时，师家说：“拄杖敲汝鼻孔！”拄杖子、鼻孔是色，师家挥杖一击，使学人于肉体疼痛的刹那，根尘震落，体证到五蕴皆空。如果学人被击之时，还有恐怖、嗔怒等等反应，则与“色即是空”不啻天壤悬隔。
三、诸法空相的禅思诗情
《心经》为了使人不执着虚幻的现象，首先揭示五蕴皆空义。但为避免落入空相，《心经》接着又阐色空相即义，主张生死即涅，烦恼即菩提。又如听者不能亲证空性，就会流于色即是空、空即是色的表悟，从而圆融成执，是非不辨。为了避免此种倾向，《心经》进一步将人引向对诸法空相的体证。
《心经》首标五蕴皆空义，继而倡导色空相即义，但它的重点仍然是在空性上：首先依般若通达五蕴皆空，然后进一步观察诸法从缘起，洞知色空相依相成，实无自性可得，获得色空相即的体证，这就很自然地重新回到阐说五蕴皆空、色即是空的重点上来，以使人证入诸法空相。佛教认为，有相无相无差别，至于究竟终无相。是故“一切法，无不是空者”。１．般若空观的诸法空相义
“诸法”即一切法，“空相”即空性，指一切法的本性、自性。经文的意旨是使人亲证无色、受、想、行、识的空性，即“不生不灭，不垢不净，不增不减”。“不生不灭”指诸法性空，空非先有后无，或本无今有；“不垢不净”指空性在缠不受污染，离缠也非新净； “不增不减”指空性不因证而新得，不因不证而丧失。修行者悟入终极的空性，离一切相，所以说，“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”。事象与理性，观行与智证，在般若体验中，均是毕竟空寂，不可拟议。２．诸法空相的禅思诗情
《心经》通过对五蕴等一切法的否定，使人契入“诸法空相”。宗密从缘生的角度，阐述了《心经》诸无的妙谛：“以皆假托众缘无自性故，未曾有一法不从因缘生。是故一切法无不是空者，凡所有相皆是虚妄。是故空中无色，无眼耳鼻舌身意，无十八界，无十二因缘，无四谛，无智亦无得，无业无报，无修无证。生死涅，平等如幻。”体证诸法缘生假有，有着极强的宗教实践意义。用这种体验观照世界，万物皆是因缘合成，都是心灵的变现，体证诸法空性，对诸法就不会执着，跃入生命的澄明之境。《临济录》：“入华严世界，尽见诸法空相，皆无实法。”
【参考文献】
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第三篇：中国伦理道德思想与公私观的关系（共）
中国伦理道德思想与公私观的关系
一、中国传统公私观的历史演变
公私观是对公与私的关系根本看法，是人生观的一个重要方面。公私关系并不是从来就有的，在原始社会初期，由于生产力低下，没有剩余产品和私有财产，因而没有私有观念，也不存在公与私的对立。随着生产力的发展，原始社会公有制解体，出现了私有财产和私有制，由此产生私有观念，形成公私关系。
1、先秦时期，诸子百家中的公私观念。
儒家。大道之行也，天下为公。儒家主张以道德完善和自律来灭私。儒家学派的基本社会政治主张是行“仁政”，故“仁” 是儒家学说的一个最核心的范畴。何者为“仁”？一曰“克己复礼为仁”，所谓“克己复礼”，其一般的意义是指克制、压抑一“己”之私欲，是个体的言行完全服从于“礼”即公共秩序。儒家名言
大道之行也，天下为公，选贤与(jǔ)能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜（guān）、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分(fèn)，女有归。货恶（wù）其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
2，法家。在先秦，法家最先提出尚公论。在《韩非子》中有“禁主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。”“私义行则乱，公义行则治，故公私有分。”
法家立公灭私的思路是以法为公，一断于法。在公私相背的视点中，韩非子强调公私对立的绝对性，坚定地否定私而倡导公，进而提出解决公私冲突的原则和方法。“去私行公”、“废私立公”是韩非提出的作为臣民应遵守的行为准则。
故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨
明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公义也；必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。私义行则乱，公义行则治，故公私有分。人臣有私心，有公义。修身洁白而行公行正，居官无私，人臣之公义也；污行从欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，则人臣去私心行公义；乱主在上，则人臣去公义行私心。故君臣异心，君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也；害国而利臣，君不为也。臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。至夫临难必死，尽智竭力，为法为之。故先王明赏以劝之，严刑以威之。赏刑明，则民尽死；民尽死，则兵强主尊。刑赏不察，则民无功而求得，有罪而幸免，则兵弱主卑。故先王贤佐尽力竭智。故曰：公私不可不明，法禁不可不审，先王知之矣。《韩非子》 3，道家。大道无私
昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生于公。天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。《吕氏春秋》
晋平公问于祁黄羊曰：“南阳无令，其谁可而为之？”祁黄羊曰：“解狐可。”平公曰：“解狐非子之仇邪？”对曰：“君问可，非问臣之仇也。”平公曰：“善。”遂用之，国人称善焉。居有间，平公又问祁黄羊曰：“国无尉，其谁可而为之？”对曰：“午可。”平公曰：“午非子之子邪？”对曰：“君问可，非问臣之子也。”平公曰：“善。”又遂用之，国人称善焉。孔子闻之曰：“善哉，祁黄羊之论也！外举不避仇，内举不避子，祁黄羊可谓公矣。” 《吕氏春秋》
墨者有钜子腹<黄享>，居秦，其子杀人，秦惠王曰：“先生之年长矣，非有他子也，寡人已令吏弗诛矣，先生之以此听寡人也。”腹<黄享>对曰：“墨者之法曰：„杀人者死，伤人者刑。‟此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐，而令吏弗诛，腹<黄享>不可不行墨子之法。”不许惠王，而遂杀之。子，人之所私也。忍所私以行大义，钜子可谓公矣。
4，墨家：兼爱、非攻、尚贤
“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若是其身”，从而做到“诸侯相爱”、“家主相爱”、“君臣相爱”、“父子相爱”、“兄弟相爱”，乃至“天下之人皆相爱”。
“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高于之爵，重予之禄，任之以事，断之以令。””举贤不分出身门第，“不党父母，不偏富贵，不嬖颜色”，做到“官无常贵，民无终贱，有能则举之，无能则下之”。
墨家主张义利统一、德利并重，肯定国家、人民的公利就是最重要价值。墨子说：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”也就是说，兴利除害乃是志士仁人的最高价值取向。墨子的“三表法”也明确表明，追求真理也就是追求国家、人民的公共利益，这是最高的价值实现。
杨朱宣扬的则是赤裸裸的自私纵欲论——“万物所异者生也，所同者死也。生则贤愚贵 贱，是所异也，死则臭腐消灭，是所同也。……仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨，腐骨一矣，孰知其异！且趣当生，奚遑死后！”《列子·杨朱篇》
唐代韩愈尚“公”：“夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。……足为以之为二则顺则祥，以之为人，则爱而公，以之为心，则和而平，以之为天下国家，无所处不当。”
《原道》，《韩昌黎全集》
5，晚明至清中期思想家对“公”、“私”的讨论又前进了一大步，他们论证、赞扬人之“私”的合理性，分析了“公”、“私”关系，认为“公”、“私”是统一的，而不是对立的，借助、利用人之“私”而治理社会不仅得人心、展人性，也可推动社会发展与进步；“公”、“私”是相对的，当我们反对具体的“私”时，必须考虑到更大的“私”与更小的“私”，要用动态的比较的眼光来处理公私关系问题，而不是先验地制订一个“存公去私”的处理原则，去除一切“私”。在寻找合私成公之途径、公私统一之原则、公私易位之方法等方面做出了积极探索。与宋明比较，晚明清初思想家更重视“私”的意义及公私的协调，而不视“私”为恶，夸大“公”、“私”的对立，既然“私”是人之情，那么“大公无私”是逆人情，是假道学；既然“公”由“私”生，那么去公存私是一不切实际的迂腐之论
到了18世纪初，由于有了较多的对外贸易，以及商业经济的发展，接踵而来的西方资本主义经济意识与实践大面积渗透，使商业得到了前所未有的繁荣，经济自由成了近代商人的基本要求。商业的发展更加挑战了传统观念中的对私的压制，私的合理性越来越被人们所肯定和认可．
第四篇：思想政治课教学与大学生正确艺术观的培养
思想政治课教学与大学生正确艺术观的培养
思想政治课让大学生更好的了解生活和学习中存在的理论和哲学，它所解说和提及到的原理涉及各个领域。作为一名艺术生，它教会我的是如何树立和培养正确的人生观、价值观及艺术观。
作为西安美术学院设计系的一员，我们在创作过程中必须保持一种主观的参与精神。艺术类大学生大多重现实 ,求实惠 ,对于如何形成正确的价值观的认识存在着一定的盲目性和片面性 ,观念上的重专业轻文化、学习上的重技巧轻理论、伦理上的重个体轻集体、志向上的重眼前轻长远 ,集中体现了一些人目光短浅、急功近利的思想。为确保形成健康的价值观 ,必须以德为主线 ,以思想政治素质为核心 ,从其自身的角度理顺“德”与“才”、个人与集体和社会的关系入手 ,以学会做人为起点 ,抓住关键环节 ,培养其德智体全面发展 ,使其能跳出个人利益的小圈 ,树立服务意识和奉献精神。
就我所学专业——设计，我对它的理解也算全面，从广义来说，艺术设计学是一门研究与应用的学科，对社会和个人的激励是直接的有着积极地应用价值，它所提供的审美对象是一种人类最宝贵的精神财富。狭义上说，艺术设计学的本质应是一个历史范畴，有着深厚的史学基础。设计的目的是以人们生活需要而不断提升和规范结果。其实设计和美术是同步的，设计与艺术是辨证统一的关系，它们在历史发展中是同源而异流，后来设计偏向了生活，而美术却更重视了人类的心理，二者的根本区别在于美术史审美的，设计是判断的；美术是感性的，设计是理性的；美术是回顾性的，设计是前瞻性的，设计是对生活的质量和现状的负责，通过对物品的设计和修正来融合人与自然的矛盾，而美术是对人的精神的安抚、缓释；设计与社会有着密切的关联，而美术却可以成为独立特行的个人生活。
美术教育与思想政治教育之间存在内在的、必然的联系,应把美术教育的原则贯彻到思想政治工作中去。在思想政治教育过程中,要通过大自然、社会和艺术教育的形式提高大学生的审美素质。思想政治教育是人类社会实践的一个重要方面，在社会主义现代化的过程中发挥着重大的作用，并且伴随着社会的发展而不断的完善。在我们这样的艺术类院校思想政治教育是一项艺术性要求很高的工作，在按照科学化和现代化的要求进行思想政治教育创新的前提和基础上，思想政治教育方法的创新也正朝着艺术化的方向发展，不断地探索新途径和新模式。在继承中创新，在创新中发展，这是时代的要求，也是思想政治教育学科不断丰富发展完善的要求。认识的递进和精神的提升，势必与客观存在的生存状态和行为规范发行冲突，形成矛盾关系。所以，建立正确的生命意识，调整人与自然、与社会、与世界的矛盾是一个当代大学生的必备素质。在冲突的矛盾中认识世界，认识自然，才能准确地表达自然与社会的“内质”和“真意”。艺术从来不是刻意的追求，而是眼前生活的真实景象，我生活在此地，感受也在此地，感兴趣的事，才会用心去体会，只要是用心体会的事，一定会有感觉，而感觉会被自己剖析、玩弄于脑海中，形成概念思维，进而总结出一些说法，然后再把这些想法付诸于行动，或制造物品和图像，或行为。总之，要变成艺术。
艺术生活丰富多彩，树立正确的艺术观尤其重要，通过大学开设的这个课程，我们深刻的了解了艺术，以及从科学的角度学到了怎样树立正确的艺术观，使我们对艺术不再只是肤浅的认识，那些以前不明确的理念现在均已慢慢拨开朦胧的面纱，该做什么，该怎样做才是我们目前最应该仔细思考的。每个人都有自己的人生观和价值观，作为一名艺术生更应该有自己的艺术观，不止要在课堂上培养，更多的要在生活中自己去感悟。只有有了一个正确的观念，才能更好的溶于艺术。
第五篇：从华严法界观谈地球共生与佛教生态思想
从“华严法界观”谈地球共生与佛教生态思想
赖贤宗
摘要：本文就佛教华严法界观对于生态环保的思想基础的启示与提供，做一探究。生态学之最基本原则是“整体性”和“共生”，“共生”相应于佛教之“共业”与“行愿”的思想，“整体性”相应于佛教之“缘起”思想，而此二者皆结合于法界观之中。当代生态危机与宗教学的“终末论”(Echatologie，Eschatology)渐渐合流，本文最后也从华严教学的立场，就此提出反思。
关键词：华严教学、法界观、生态危机、环保思想、终末论
导论
自1991开始，西方的环保运动进入转型期，致力于建立“生态新典范”，关心生态的永续发展(Sustainable Development)，以及生命价值的实践。认为环境生态的保育无法透过现行西方“强势社会典范”的信念得到优先考虑，因此期待开创一个能开创新体制、价值观与行为模式的“生态新典范”。佛教思想在这个新典范的建立上，亦可占有重要一环，例如著名的生态学家舒马赫（E.F.Schumacher）就对佛教的生态观极为赞赏。创立华严学会的海云继梦和上在〈我们只有一个选择〉一文指出：
“在整部经济学及经济学史中，可以说完全回避人性的良知、良能问题，且以物质、利润、量化等误导人性的走向，„„在经济学的理论下，一切假设皆以欲望为前提，将复杂的人性简化为追求最大利润” 海云继梦和尚所说的“我们只有一个选择”是指“灵性经济学”，包含“地球环境”、“人际族群”与“灵性智慧”三个构面，也就是华严经教的“器世间”、“眷属世间”与“正觉世间”。华严教学的核心目标乃是“法界”的“总体和谐”(大同，Comprehensive Harmony)体验之中，也就是“华严法界观”的当代实践，包含个人与自然、与眷属、真实自我的“总体和谐”。
本文就佛教法界观对环保之思想基础所可能有的提供，做一探究。生态学（Ecology）之最基本原则是整体性和地球共生，“共生”相应于佛教之“共业”与“行愿”思想，“整体性”相应于“缘起”（pratitya-samutpada, interdependent origination）思想，而此二者皆结合于华严法界观之“事事无碍法界”。再者，华严哲学法界观之提出，与中国思想史中的自然概念，有密切关系，本文拟就其哲学意义与思想史意义加以探究。因为生态环保问题的日益严重，人类可能毁灭自己，从而进入地球生命史的另一个阶段之中，从而当代生态危机与宗教学的“终末论”(Echatologie，Eschatology)渐渐合流，本文最后也从华严教学的立场，就此提出反思。
第一节 共生与环保思想
研究共生与环保思想，必须将之放回生态学的脉络加以审视。生态学（Ecology）一词最早由德国的生物学家赫克尔（E．Haeckel）于1869年提出。Ecology由希腊文oikos和logos两个词根所成，oikos意为住所，logos意为研究或讨论。当时赫克尔对生态学所下的定义为：“生态学是动物对有机和无机环境的全部关系”。此后，许多学者对生态学作过不同解释，现在，为大家所采取的最简要的定义则为：“研究生物与其周围环境之间互相关系的科学”。因此，生态学的基本理论之一便是“共生”(commensalism)，而其理论结果之一便是“环保思想”。地球诞生和运行已有45亿年，而人类历史却只有地球史的两千分之一。但是，在地球这个蓝色星球上，大地之母承担越来越多的人类繁衍生息，人类却在短时间之内将地球母亲的生态环境破坏殆尽。因此，人类与地球万物如何“共生”，已经面临生态破坏的严峻挑战。如何保护人类共同的地球家园，为子孙后代留下实现可持续发展的生存和发展空间，在二十世纪末、二十一世纪出年已经不仅是刻不容缓的当代议题，而且已经成为当前人类继续存活的根本困境。
生态哲学反省生态学的基本概念与预设，例如（1）“自然”概念之存有学论述。（2）自然界的价值（手段价值，内在价值）问题。（3）人类在自然界中的地位与作用的问题。（4）生态伦理学的科学基础和价值取向问题。（5）生态伦理规范的确立与评价的问题。（6）宗教哲学与生态学（5）美学与生态学。
启蒙运动(Enlightenment)的理性(reason)概念，是先天的纯粹形式和法则，启蒙主义的精神就在勇于运用理性，破除种种蒙昧。因此，启蒙运动的自然观，在于透过理性对于自然背后的法则的把握，驾御自然，开发自然，征服自然，“自然”从而丧失了其机体特征与神圣性，而成为“为它”（for-itself）的意识所对的纯粹“自在”（in-itself）。由于科技的进展，启蒙运动对自然的宰制，也越演越烈，而启蒙运动以降的西方文明却认为这种对自然的越演越烈的宰制，是符合于其“进步观”，这种进步观，其实又以“资源无限”为其理论预设，充满了盲点死角与瓶颈。二十世纪六十年代所诞生的生态学新思潮，改变了人类看待自然的方式，恢复了自然的机体特征与神圣性，采取“地球共生”的观念，承认“生态匮乏”。强调环保：土地、空气和水，不再如近代科学与经济学所认为的，是无限富足的。反之，它们是“稀有资源”，必须爱惜，谨慎使用。为了维持自然生态的稳定，以维持地球的共生系统，我们必需精于重复使用物质。于是，“绿色消费”成为环保的重要一环，“绿色消费”的风潮于1980在德国兴起，消费者要遵守“三R”和“三E”的原则。
“三R”：第一个R是Reduce（减量），如吃自助餐时，可自备便当盒，以节省消费过多的免洗餐具。第二个R是Reuse（重复使用）的观念，对可供利用的产品，不在使用后，任意抛弃，留待下次再使用。第三个R是Recycle（回收）。
“三E”：第一个E是Ecology（生态），考虑物品对生态环境是否有害。第二个E是Economy（经济），生活是素朴简单，而却不简陋。第三个E是Equitable（平等），即人与大自然是平等的。
就美国的环保运动之发展而言，大致可分为四期：（1）蕴酿期（1900-1960）。（2）冲突抗议期（1960-1975）。（3）妥协期（1975-1981）。（4）转型期（1981-）：强调“生态新典范的建立”。
台湾佛教界近年来，大力参与环保运动，尤其是证严法师的环保实践、法鼓山的心灵环保，以及华严学会的生命教育之中也强调生态环保。例如慈济基金会(中华民国佛教慈济慈善事业基金会)推展环保志业──“预约人间净土”，同时重视“心灵环保”与“生活环保”，内外兼顾的佛教环保，结合了内外兼修、福慧圆满的佛法精神，发挥了佛教的宗教之社会功能，因此慈济已将生态、环保问题置于宗教、道德层面上来考虑，进而融入国人的生活价值观中，影响深远。台湾佛教界近年来参与环保运动，大致上沿下述几点进行：
（1）结合佛教传统“惜福”观念，提倡爱惜物命与资源回收，例如慈济的环保志业与圣严法师的心灵环保、生活环保。
（2）结合佛教传统“护生”、“放生”观念，提倡动物权的保障。例如昭慧法师等所起的“反挫鱼运动”，以及林朝成教授对“放生”的重新反省。
（3）结合佛教传统“福慧双修”的传统，不仅提倡生活环保，亦提倡心灵环保（法鼓山、慈济)。因此将环保问题以宗教、道德层面上来考虑，将环保融入国人的生活价值观中，形塑了环保运动的精神面貌，对开创新体制、价值观与行为模式的“生态新典范”，提出贡献。此以法鼓山圣严法师、慈济之证严法师，成绩最着。
（4）结合佛教传统“无缘大慈，同体大悲”、“众生皆有佛性”的观念于环保之“有情为本的生态伦理观”，结合佛教传统之“缘起”思想于生态原则，对环保之理论、深层生态学做出贡献。例如释恒清、杨惠南以及笔者的相关研究。
本文之旨即在：由佛教华严法界观对上述第（4）点从事研究与阐明。
第二节 华严法界观与环保思想：共业、缘起与法界观
此处就佛教华严法界观对于生态环保的思想基础的启示与提供，做一探究。生态学之最基本原则是“整体性”和“共生”，“共生”相应于佛教之“共业”与“行愿”的思想，“整体性”相应于佛教之“缘起”思想，而此二者皆结合于法界观之中。分别论述如下： “地球共生”的思想建基于“有情为本的生态伦理观”，对此，我们可从共不共业或正二报的角度加以进一步说明。依正二报，都是果报。由过去的宿业所感召而得的众生身心，生命存在，是“正报”。生命存在的生活所依的环境，包括国土、山河、社会的整个生环境世界，都是“依报”。正报属不共业，依报属共业（sadharana-karman），共业对于行者而言也是“行愿”的依托场所。所谓的共业，除指社会人心之外，便指众多有情所招致的器世间（自然环境）。正报不能离依报而独存，不共业不能离共业而独存，而自然环境与社会环境是人的共业所成，是行者而言也是“行愿”的依托场所。“业”又包含了“表业”和“无表业”两个侧面。就“表业”而言，“共业”是“地球共生”的网状连环；思（思想)就“无表业”而言。如此看来，共业之思想具有存有论的深度。
生态学的理论奠基者之一康莫内（B.Commoner）把生态学的“整体观”综合成四大原则，被多数的台湾佛教环保思想的研究学者所引用，如下：
（1）一切息息相关(Everything Is Connected to Everything Else)。物质、能、生命、人种、社会和个人都不是独立的，都是相互依存的，互为条件而存在的。
（2）物有所归（Everything Must Go Somewhere）。
（3）自然善知（Nature Knows Best）。
（4）地球能源有限，没有白吃的午餐（There Is No Such Thing as Free Lunch）。
佛教以“缘起说”为中心思想。“缘起”（pratitya-samupada）就是“由缘而起”、“与其它关联而起之现象的状态”。可见，“缘起说”和生态学的“整体观”相通。“缘起说”最基本的形式说明是：“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”。水野弘元称此为一般缘起。部派佛教更分析缘起为六因四缘、十缘或二十四缘。中观哲学以八不说缘起，并承般若经强调唯假名，发挥了缘起概念的存有学涵义。唯识思想则阐释为“赖耶缘起”。如来藏系的论典则阐释为“如来藏缘起”。“如来藏缘起”吸收了中国思想自然观中特有的体用论，更进一步发展成华严法界观之“法界缘起”。因此“华严法界观”是缘起说之顶峰，亦可为提供生态学的“整体观”与环保之“共生思想”深入的理论基础。
华严二祖智俨的华严十玄门（古十玄）的原文如下：
“此下明约法以会理者凡十门。一者同时具足相应门（此约相应无先后说）。二者因陀罗网境界门（此约譬说)。三者秘密隐显俱成门（此约缘说)。四者微细相容安立门（此约相说)。五者十世隔法异成门（此约世说)。六者诸藏纯杂具德门（此约行行)。七者一多相容不同门（此约理说)。八者诸法相即自在门（此约用说)。九者唯心回转善成门（此约心说)。十者托事显法生解门（此约智说)。”
继承与发扬智俨的华严十玄门(古十玄)，华严三祖法藏大师阐明“新十玄门”：
一者同时具足相应门。二者广狭自在无碍门。三者一多相容不同门。四者诸法相即自在门。五者隐密显了俱成门。六者微细相容安立门。七者因陀罗网法界门。八者托事显法生解门。九者十世隔法异成门。十者主伴圆明具德门。
生态学的“整体观”讲的就是一种全体无碍的境界。就此而言，华严新十玄门列举了十项“无碍”： 1．性相无碍 2．大小无碍 3．一多无碍 4．相入无碍 5．隐显无碍 6．微细无碍 7．帝网无碍 8．事法无碍 9．十世无碍 10．主伴无碍
十玄门其就是以十种无碍讲华严法界观“事事无碍法界”。华严法界观有四门： 1．事法界 2．理法界 3．理事无碍法界 4．事事无碍法界
如前所述，华严法界观的缘起观是缘起说之顶峰表现，而缘起说又通贯于生态学的“整体观”。又前述中，“共业思想”通于环保“地球共生”之思想，而“共业”又有“表业”和“无表业”两个侧面。现在，可说华严法界观四门可分为两组：（1）事法界、理法界。（2）理事无碍法界、事事无碍法界。在第一组中，“事法界”是就“共业”之“表业”的部份而言，是就“地球共生”之实存的事实世界而言。而“理法界”则是就“共业”之“无表业”侧面所深入的存有学侧面而言，亦赋予“地球共生”一个存有学向度；此“理法界”的“无表业”在华严经教之中称为“空”。而在第二组中，在理事无碍法界与事事无碍法界，则以“无碍”标示了法界缘起的特质，亦可由此挖深环保之“地球共生”思想之理论深度。首先是“理事无碍法界”是“空”“色（乃至所有五蕴的存在)”无碍。其次是“事事无碍法界”是“色”等五蕴的每一个微尘都澈法缘起，光光相网，重重无尽。而对“无碍”的法界缘起特质，一如前述，十玄门其实就是以十种无碍阐明华严法界观之特质。
第三节 华严法界观与中国思想史中的自然概念
法界观与中国思想史中的自然概念的关联，可追述至慧远之“法身感应”说。慧远题提出“感应自然观”，这象征着玄学自然观的终结，而佛家自然观时代的来临。慧远时代，以“自然”来翻译小乘部派“自性”（svabhava），也用“自然”来翻译《般若经》的“无自性”（asvabhava）。因此，慧远时代的佛教“自然观”包含了小乘部派“自性”和《般若经》的“无自性”两个层次。这相应于慧远的“感应自然观”区分为“业报感应”和“法身感应”。此区分亦如当代泰国的伟大禅修者佛使尊者所开示的：“自然”传达了内外两个层面的意思，内在的自然和外在的自然，内在的自然可以称为法界，这是真正的内在自然，一个人不仅要保存外在的自然，亦要保存内在的自然。因此，心灵之环保与生活之环保不可偏废。
“自然”一词之见重于中国思想史首见于《老子》、《庄子》。尤其是《老子》“人法地、地法天、天法道、道法自然”，道是老子之最高哲学范畴，但道尚需法自然，道以自然为其自然。“无为”为老子关于道的最高实践状态，而《老子》描述“无为”之最高境界，则谓“百姓皆谓我自然”，“自然”在老学之实践中之重要性可知。复次，无为之最高境界为自然，而《老子》阐明“无为”以“无为而无不为”，则“自然”亦有“无不为的自然”和“无为的自然”。“无不为的自然”是指自然之“自律性”、“自我调节性”，“无为的自然”则指向“自然之终极本体”。而“无不为的自然”和“无为的自然”的关系则以“有无玄同”的哲理表现之。对比前述慧远的“感应自然观”区分为“业报感应”和“法身感应”，可以“业报感应之自然”相应于“无不为的自然”，而“法身感应之自然”则相应于“无为的自然”，只是老子道论经过了禅观与如来藏说的转化，其“有无玄同”的论理已准备让位给后来的华严法界观。准上可知，华严法界观之“理事无碍法界”是就“无不为的自然”之层次而言，一切五蕴趋空、趋如来藏。而“事事无碍法界”则是就“无为的自然”之层次而言，一切五蕴的无量微尘皆自性本空、自性本是如来藏，五蕴的每一个微尘都澈法缘起，光光相网，重重无尽。
若就东西比较哲学而言，安藤昌益指出，在西方哲学中，德国观念论哲学家谢林(Schelling)区分“所产的自然”和“能产的自然”：单就所产的自然（natura naturata）而言，我们称之为客体的自然。就客体的自然而言，亦即产出性的自然（能产之自然，natura naturans），而相对于此则是作为主体的自然。“客体的自然”是近代科学的对象，指近代科学技术中被支配的对象之客体化的对象。因此，这是生态学转形之前的旧典范的自然概念，这是所谓的“足枷中的自然”。而“作为主体的自然”则指“自由的自然”（freie Natur），谢林(Schelling)则用形容词“生的”（lebendig，活生生的、生机洋溢的）来表示，说为“生的自然”。相对于此，机械论的因果连锁是“死的自然”。因此，“生的自然”是生态学新典范的自然，此种“生的自然”说为“做为主体”，是因为在其内具有创造的原理，此亦意谓着“自己产出的”。
安藤昌益指出：“生的自然”意指世界乃一“生生”的过程，内含有内在的“合目的性”，此是“作为主体的自然”，内具有“自己产生性之原理”，通贯于诸分极的对立，“生生”说明了“互性”之论理，阐明“互性活具”、“二别一真”。因此，人类与自然乃连续于无媒介，人类与自然是“共同主体的关系”。明显地，安藤昌益对“活的自然”的阐述，对于新生态学典范的自然观之东西哲学根源，有着清晰说明。
第四节生态危机与人类存在
Suzi Gablik的《艺术魅力重生》认为现代主义对于艺术的自主性和形式主义美学的主张，导致艺术的孤立，是艺术家和艺术品异化于社会的核心价值之外，后现代之后的艺术应该打破西方二元对立的哲学观、剥削宰制的自然观与笛卡儿启蒙运动的父权结构与独我论意识，而以生态学、女性气质、伙伴关系、关爱的伦理等等新时代的核心价值，来加以取代；在法国哲学家李欧塔所说的“后现代”情境(the condition of post-modern)之中，生态学和生态哲学在艺术的新的价值观中起着重要作用，也由此可以见出生态艺术评论的重要性。
“生态学”并不只是对于环境的具体事物的研究而已，而是蕴含着整体论与依存观（缘起观)的哲学和神学的洞见，所以“生态学”的展开不仅是借物抒情，呼吁疼惜生态的具体景物，此外，更为根本的，乃是环绕着人整体生命存在本身，关注生命之间和生命与环境之间的互为依持，最后归宿于“生态哲学”。
就文学艺术与美学的层次来说，台湾已有许许多多的优秀的生态散文作品，许多表演艺术，例如林丽珍的“无垢舞蹈剧场”的艺术创作三部曲是生态舞蹈艺术创作，这些并不只是借物抒情，呼吁疼惜生态的具体景物而已，而是包含了对于人的存在的生态本性的观照，所以具有深刻的生态哲学和生态艺术观的意义。舞蹈是身体与场所的辩证，身体与场所都是具有深刻的生态意义，所以舞蹈应该说是特别接近生态观念的。无垢舞蹈剧场奉行的舞蹈基本原理和训练方法，例如“减法的美学”、“缓行”等，可以说是贴近着生态艺术的自由解放的力量的。
当代人类的生态危机日益严重，人类可能在生态危机中完全毁去，这已经不只是宗教的预言，不是“信者恒信，不信者恒不信”的寓言故事，而是每天发生在我们身边的存在事实，是一种实际存在的生活发生中的真实叙事。例如最近的海地地震死去十万人以上，今年欧洲与中国大陆的严冬暴雪，南极北极冰层的迅速溶解，不胜枚举。日嚣尘上的关于“2012”(或是其它时间点)的预言，这是基督教与其它宗教所说的“终末论”(Echatologie，Eschatology)的宗教学的重要问题，地球生命即将进入另一个循环，地球将成为更高灵性存在的幸福喜悦的星球，在此之前，天灾地变层出不穷，以转化提升不适合此一更高灵性存在的生态。一方面这是地球生命史的叙事，二方面这有着自然科学的种种证据加以左证。又，不管当代人类的生态危机之中的人类终局之说，是一种个人主观的宗教信仰选择而已，还是也更具有客观性的科学证明；在这样的人类“终局”真正到来之前，其实也还是一种生命实存的存在抉择。若是回到传统的宗教，这涉及到的还是基督教与其它宗教所说的“终末论”的问题、佛教道教所说的“业劫与解脱”的问题，若是不以传统宗教来讨论，那么也可以说，德国大哲海德格(M.Heidegger)所说的人是“走向死亡的存在”(至死的存在)在此颇有启发性的意义。因为，现在不是个人是“走向死亡的存在”(至死的存在)，从而透过存在根基的“虚无”将使人得以重新面对存有、面对生命存在的真实意义。而是整体人类都是“走向死亡的存在”(至死的存在)，从而透过整个类存在的存在根基的“虚无”将使人类得以重新面对存有、面对生命存在的真实意义，从物欲、商品拜物教、片面追求“发展”的物质欲望之中醒过来，或说将有一部分人类或因而从此中醒窹过来。
其实，甚至于真正有那么一天，人类的“终局”到来了，不管是“人类与地球一起毁去”还是真有“新天新地和新人类”一起诞生？在所谓的“终局”完成之前，愿不愿意接受这样人类“终局”正在发生，也还是一种生命实存的存在抉择。所以，此中触及的是很深的神学与哲学的问题。
关于终末论(Eschatologie)的批判阐释: Eschatologie由希腊文的 eschaton 而来，eschaton意味着“终末”、“结局”(Ende)的意思。十七世纪之后，终末论(Eschatologie)探讨的是“最后事物的理论”(Lehre von den Letzten Dingen)。在传统的神学当中，所谓在将来某个一定的时间会从历史之外在历史的向度上出现作为历史终结的终末，这样的“将来之终末论”主要有下列四项内容，死后的复活、神的最后审判、义人获得永生、物理世界的圣化，最主要的根据是新约圣经的最初三个福音书。一直到公元一世纪前后，许多初期基督教徒都经常处在世界末日是今天会来还是明天会来的期望当中，但是在人类历史当中最后审判仍没出现，于是，人们对于最后审判的期待，就渐渐分离成两种形式一直持续到现代。亦即，一种是前述的“将来之终末论”，另一种则是如约翰福音所示的“现在的终末论”。所谓“现在的终末论”，指的是当任何人信仰“此时此地”的基督时，尽力在当下去效法基督活出基督，具有这样的信仰的人，就已经得到天国乃至于救赎的最后审判。反之，若有人不信“此时此地”的基督，在当下的生命世界当中成为不信的败德者，当事人就会受到永远毁灭或者掉落到所谓的地狱接受审判。
然而，人类“终局”正在发生，是一种生命实存的存在抉择，这不只是触及很深的神学与哲学的问题如此而已。在种种当前全球范围之中的“灾难”的节节进逼与压迫之下，“愿不愿意接受”“终局”而对于自己的所生命实存之“态度更新”，实有其急迫性——每天都死去这么多人！气候、生态的恶劣化一日一日的严重起来！“灾难叙述”变成一种日常生活、生命的“发生”事件，而不只是一种“学”（知识学问)。
结论: 华严全球化论坛的新时代使命
关于上述的“终末论”(Echatologie，Eschatology)的宗教学的重要问题之讨论，在当代的日益严重的生态危机之中显得格外重要。因此，海云和尚领导创立“华严全球化论坛”计划三年的时间分别举行“器世间”、“眷属世间”、“正觉世间”为讨论主题，在国际性的论坛之中，在全球化的时代之中，结合凝聚各界佛教徒与社会贤达等在地力量。希望以华严教学所彰显的佛法的理想境界为轴心，以人间佛教的各种法义的修行实践为资源，在当代生存脉络之中，从事“灵性经济学”的“地球环境”、“人际族群”与“灵性智慧”三个构面的建设，发掘问题，研拟方案，解决问题。“华严全球化论坛”希望以“问题性、实践性(策略性)、发展性、彻底性(体系性)”为标杆，带领全球佛子一起将佛教价值、佛法生命融入当代议题，在全球化的时代，建立普世价值，重建生命伦理。
就“终末论”的宗教学的讨论与当代生态危机而言，笔者以为华严教学可以提供下列深具启发的见解：
1.“终末论”所说的地球提升灵性的日子，并不是一般所理解的“世界末日”。而是不管“世界末日”何时和以何种方式发生，提升灵性的人类终将重新掌握生命存在的根基，广大行者们转识成智，展显华严法界的自性光明的无尽缘起，从而将幸福喜悦地生活于地球的精神之新境界之中。因此，面对终末论的问题，华严教学的修行者要修持“菩萨禅”的六度实践(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若)，而不是活在生态危机的恐慌之中。海云和上领导创立“华严全球论坛”以三年的时间，分别举行“器世间”、“眷属世间”、“正觉世间”的国际佛教论坛(华严全球论坛)，希望让佛教、佛法的观点能够在全球的领域之中、在全球化的共生时代之中，针对当代的生态环境破坏、生命价值沦丧、灵性内涵不彰等等议题发声。
2.华严教学的核心是要带领大家进入“法界”的“总体和谐”(大同，Comprehensive Harmony)体验之中，也就是“华严法界观”的当代实践，此乃包含与自然、与眷属、真实自我的“总体和谐”；经历华严四种法界观(事法界，理法界，理事无碍法界，事事无碍法界)。不仅华严行者脱离二元对立、控制自然、满足人欲的物质取向的心态，从而进入“总体和谐”(大同)的核心体验(理法界)，也是带领六道众生一起层层升华(理事无碍法界)，“最后”进入“事事无碍法界”的智慧光明之中。此一“事事无碍法界”的“最后”境界才是“终末论”所说的地球提升灵性的新境界。
3.就华严哲学的“终局论”的讨论而言，地球与修持者进入“与华严法界合一”的体验之后，不只“未来”的时间向度在“总体和谐”(大同)的体验之中得到更新，而是地球的“过去”和“未来”都会在此一“华严法界观”的体验之中得到更新，并且“过去”和“未来”都会进入永恒的“现在”。从而，在华严法界的重重无尽、光光相网的生态缘起之中，人类过去的文化与灵修传统都会由此一“总体和谐”(大同)的体验之中得到更新，互相对立的宗派性的宗教意识形态将不在存在，人类过去的文化与灵修传统都会融会贯通，以“总体和谐”(大同)的体验，而一以贯之。
所以，我们今天就要为此于预作准备。以“华严法界观”的“总体和谐”(大同)的体验为核心，以融会贯通为精神，来复兴人类过去的不同文化之中的灵修传统，并且重新理解、重新叙述人类过去的文化表现，以彰显其中的精神性。从而，在华严全球论坛之外，也成立华严生命教育中心与生命工程基金会，关心生态的永续发展(Sustainable Development)，以及生命价值的实践，以作为持续经营的常设推动机构。
（作者为台北大学中文系教授兼系主任）
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