庄子的痛苦——论庄子是否能在美学意义上实现“逍遥游”？

第一篇：庄子的痛苦——论庄子是否能在美学意义上实现“逍遥游”？

摘 要：“逍遥游”是庄子思想的核心所在。一般把“逍遥游”看成是道家美学的典范，一种审美自由的人生态度。但要看到“逍遥游”是个否定的过程，而非审美强调的相互肯定的沉醉预设，这个问题值得深思。

关键词：庄子；逍遥游；审美；解脱

一、庄子的痛苦

庄子生活在一个充满灾难的“脊脊大乱”的时世里。《在宥》篇：“殊死者相枕”，“桁杨者相推”，“刑戮者相望”；《则阳》篇：“匿为物而愚不识，大为难而最不敢，重为任而罚不胜，远其途而诛不至”。同时代的孟子也有过对当时社会的深刻认识：“王者之不作，未有疏于此时者也，民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”，人民生活可谓惨不忍睹。

而这也只是表层的惨象，更恶的是人心。庄子看到，人群的丑恶是一个基本的经验事实，虚伪的世俗道德更是成了恶的表现手段。像田氏窃齐却鼓吹仁义礼法，“窃钩者诛窃国者侯，诸侯之门而仁义存焉”。道德终究不是善本身，作为方法永远不能根本扭转人心。

更进一步来说，即“圣人不死，大盗不止。”仁义礼法只是作为枷锁来桎梏自然人性的。圣贤提倡道德，果真就是为了提升人民道德吗？还是免不了伪善的劣根，有自我卖弄的嫌疑？其目的也不过是为了宣扬“我”的独特性。人心花巧太多，总是能借着各种花样来遮掩自私之心。也许庄子极端了，抹杀了可能的善良意愿，只看到了卑鄙龌龊之处。但是，应看到这种深层次的揭露，其实是对人心自私膨胀的反感，因为庄子坚守着不容半点玷污的善。庄子感叹“善”是这世上苦难的东西，正是对现实和人心深处的恶深有所感的体现。

面对现实，庄子看得很透。有人说他就是主张一切都无所谓，没有高低贵贱，也不用抗争。游戏地对待现实政治、生死命运。但是，游世不是其精神的根本，这种态度的采取，实则出于他对现实激烈的反感，和对人生无从解脱的认识。“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食”作为人死后的归宿，表明了庄子否认宇宙中有任何差强人意的地方可以安顿个人身心。人生在世，永远无法摆脱黑暗与痛苦。而“游世避世”不是表面上的没有原则地去谋取利益，而是以一种彻底的嘲讽态度去面对现实，这背后是庄子内心深处不肯和解的认真气质。

二、寻求解脱的路径

哲学家伯林在《两种自由概念》中描述过“退居内在城堡”的观点，和逍遥游颇为相似。当世界残酷不公，当“一个寻求幸福、公正或自由的人觉得无能为力”，当“他发现太多的行动道路都被堵塞了，退回到自身便有着不可抵挡的诱惑”，“逃至真实自我的内在城堡这样一种理性圣人的概念便以个人主义的形式兴起了”。每到社会衰乱之时，“那些赞扬人生尊严的人”就会“产生一次向内的迁徙”。庄子由于严酷现实的逼迫，和对悲惨生活的痛苦体验，以及他本人的精神气质，向外没有任何的出路，只能向内退守，去寻求苦难的解脱。

通常来说，“逍遥”二字，多解释为“消摇”，连绵词，其意即为放摇形骸，闲适不拘，是一种精神大解放的境界。它实现的前提只能是从外部世界抽身而出，即“外天下”。只有跳出政治斗争、社会现实的领域，消除功名的执念，退回到自身，才能与现实彻底地决裂，把自我孤立，进而才能在内心开始逍遥。由于前提是在心境中去展开“乘物以游心”的逍遥，所以它不可能存在于任何一种外在生中。与身外的一切断绝，“外天下”的一步才算完成。

但是，作为生存于世的人，不可能与“天下”的一切断绝关系。“天下”里的一切总会打扰到人的精神层面，感情的离合悲欢、奸佞的丑恶残暴，百姓的饥寒交迫等，总会在人情感层面投下涟漪，这样便不可能“外天下”，所以要更进一步，即所谓“外物”。

而“外物”何以可能？其思想根源是“齐物论”。““自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。„„物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。””（《德充符》），万事万物实际上没有差别，庄子就是这样齐视万物，进而祸福变化对人来说就没有什么值得大动感情的理由了，于是有了““生而不说，死而不祸”（《秋水》）的心境。其实这种“齐物”思想源于庄子把现实的一切都视作虚无。不管外界是繁花锦绣还是路有冻骨，其实都是一回事了，不过都是虚无。从实质上来看，庄子摆脱世俗功利之心也正是由于他的齐物态度。

第二篇：庄子逍遥游析论

庄子逍遥游析论（摘要）

1、逍遥游

逍遥游为庄子思想的最高境界，也是庄子学说的最高理想。它是庄子书中的第一篇文章，是庄子哲学的第一个重要观念-就是对于人生哲学的问题，主张采取一个逍遥自适的生活态度。

关于逍遥二字，历来有许多解释：顾同柏说：「逍者，销也；遥者，远也。」「逍」就是人生取向往「消」的路上走，对于人的有限性，我们要去消解，要「销尽有为累，远见无为理」。所以，王船山说「消」是「向于消」，「遥」是「引而远」。而支道林说：「物物而不物于物，故逍遥不我待，玄感不疾而速，故遥然靡所不为。」楚辞补注：「逍遥，犹翱翔也。相羊，犹徘徊也。」故就字义而言，逍遥原为徘徊、翱翔之意。徘徊为行的自由，翱翔为飞的自由，逍遥是行动的自由。而憨山大师解释逍遥为广大自得、广大自在，将逍遥提升到了精神自由的层次。

鲲鹏与蜩鸠

ㄅ、大小之辩

「北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。」在逍遥游第一段，庄子就提出了巨大的鲲鹏，作为大的代表；而后又提出了蜩、学鸠、斥鴳与之映衬。一般对于鲲鹏之「大」与蜩鸠之「小」有两种见解，一是「小不及大」，另一是「大小自适」。

提倡「大小自适」的，可以向、郭为代表，而魏晋的玄学家则将此发扬光大。「天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鴳之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也，不为而自能，所以为正也。」「鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大义在乎逍遥游牧，无为而自得。故极小大之致，以明性分之适。」「物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉。」「苟足于其性，则虽大鹏，无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣!故小大虽殊，逍遥一也。」「夫小大虽殊，而于于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉。」

由以上引言可以看出，向、郭眼中的自然拘限于物理现象，以本能为主。大鹏能高飞，斥鴳不能飞高，这是物理现象，也是本能的限制。所以蜩鸠不希望飞到天池是不为而自然。向、郭认为大鹏和小鸠虽然形体有大小之分，但如果牠们都能「足于其性」，则都是一种逍遥。如此说来，矮小者安于矮小，貌丑者不以貌丑为恶，这也算是一种逍遥。由于矮及丑是形体所限，不是人力可以改造的，能自适自安是无可厚非。但是，这并不是逍遥的真意。如果智浅者安于智浅，德浅者安于德浅，由于智慧及德行不是形体所限，而是人力可以加以改造的，但是却自满自视而不加以求进，这是消极的颓废思想，并不是逍遥的境界。

庄子在鲲鹏之后，又说：「小知不及大知，小年不及大年。悉以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪姑不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋，此大年也。」细菌不知有日的终始，蟪姑不知道有一年的时光，这是受限于他们的生命周期太短，受限于「物性」。每种生命有他不同的格局与范型，因此他的见识与领悟当然有所不同。庄子并不勉强化去其中的差异。庄子要说明的，不是外在客观世界中形体的大小与长短，而是藉此譬喻形象世界中的差异和不同生命历程间的价值判断。「物性」有其限制性，而「人性」不同，人性是可以向上开发的。因此，庄子见到当时人们都安于现状，短视近利，丝毫不知道有更上一层的目标可以追寻。于是，便提出了大到无法想象的鹏鸟，使人们听到从未听说过的事，强迫人们去想以前从未想过的事，而不再只是局限于目前的短暂事物。因此庄子提出了鹏鸟，告诉人们还有一个更高更远的目标要追寻，而不能自满于现况。这是庄子写文章的一种铺陈，并非庄子真的认为小不如大。庄子已经达到逍遥得境地，与万物合一，又怎会有大小之分？

4、生命的境界层次

庄子在讲完大鹏怒飞的寓言之后，紧接着提到人生的四个层次。

人生的第一个层次是「知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。」就是一个人他的知识可以尽一官的官职，他的行谊可以得到一乡人的肯定，他的德行可以得到一国之君的赏识，可以得到一国之人的相信。使自己的行为合于社会角色得典范，并以此做为自我期许的最高目标，将自己生命存在的意义放在社会的需求之中，使自己成为社会中的理想人格。这种人格并非不好，问题在于他们把它当作人生的最终目的，一生被功名拘束。

第二个层次则是宋荣子。「而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之竟，斯以矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。」宋荣子笑那些有功有名的人。而他本身对于世俗礼法并不给予绝对得肯定，他自有自的行为道理。当他的行为恰好合乎世俗所需，而博得世人的称誉时，他的内心并不会特别的欢喜。因为这种价值并不是他想追求的，得到称誉并不是他的期望，也不是他行为的目标。反之，当他的行为被社会批判，遭到世人谴责时，他的内心也不会沮丧，因为世俗一切，他早就不放在心上。可是，宋荣子虽然做到了无功无名，不把社会价值放在心上，但是他仍然不能做到「无己」。因为他有己，所以还有自己与别人的分别，才会对第一层人「犹然笑之」。因此庄子才会说「犹有未树也」。

第三层次的人是列子。「夫列子欲风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。」列子是道家的人物，他化除了社会人文的需求，做到了「无功无名」；他将精神放在自然事物上，投入了大自然之中，做到了「无己」。因此，他可以乘风而行，和第一、二层的人比较，他似乎高明多了。可是，列子只是随风飘去，又随风飘回。他仍受到了形体的限制，并且有待于风。风将他吹向东，他并不能向西；无风时，他也不能乘风而行。看起来好像是可以逍遥遨游于四方，其实仍要等待起风时才能乘风而去。这些在庄子眼中，都不是真正的逍遥。

第四个层次则是「若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且呜呼待哉！故曰，至人无己，神人无功，圣人无名」。这与列子的境界相比又更高了一层。列子是乘风而游，但是到达第四层次的人已经是融合于自然之中，摆脱了内外的观念。到了这境界，可以与道化合，遨游于无穷宇宙，不受时间空间的限制，又要等待什么呢？已经达到无待的境界了。

从有功、有名、有己的「社会理想人格」，到无功无名但仍有己的宋荣子，再道无功无名无己但仍有待的列子，最后到超脱一切的「至人、神人、圣人」境界。庄子提出这四种层层上比的境界，让世人认识自己的定位，并作为超越自己的标竿。

5、逍遥自适

在提出人生四境界后，庄子举出了一些例子。首先是尧与许由。尧是儒家的理想人格，达到圣人境界的尧，在见到许由之后，忍不住想将帝位传给许由。但是，许由所在乎的，并不是王位，他在乎的是一个逍遥自适的造化本体，他只求与万物齐一，而没有兴趣管理人世间的纷争。

为什么道家对人世间的俗事不屑一顾？因为他们有着更高远的目标要追求，如藐姑射山上的神人一般。可以吸风饮露，与万物同游，即使是大干旱金石融化山土焦黑，也不能伤他一分一毫。如此的神人又怎会在乎世俗的功名？

道家人物追求的，并不是人世间的价值。一般世俗的人对于世俗得价值总是看的很重，于是总是想将自身的价值推广到别人的身上。如「宋人资章甫而适诸越」，但是「越人断发文身」，自己已经觉得很美了，根本不需要礼冠来装饰。这说明了价值观的不同。尧将天下治理得很好，是社会的理想典范。但是，当他见到藐姑射山的神人之后，受到了神人境界的感召，不知不觉中就会忘了天下了。

虽然庄子提出了逍遥的神人境界，但是惠施认为庄子的理论是大而无用，并举出了大瓠的例子，讽刺庄子逍遥学说的不切实际。但是，庄子也加以反驳，如：宋人的不龟手之药、樗树、大瓠，说明相同的事物而有不同的功用，是因为使用者的角度不同。物的功用因时、因地、因人而有所不同，拘泥于经验的人，对于超乎想象的事便觉得无用，但是，不受拘泥的人却总有另一种用途。天下的物是有用还是无用，是很难加以论定的，万物都有他一定的功用，要如何才能达到它最大的功用，就看使用者得程度了。

6.庄子的逍遥观

庄子并不只在逍遥中提到逍遥的观念，在其它篇章中也有逍遥的观念被提出，例如：

夫明白入素，无为副朴，体性抱神，以游世俗之闲者，汝将固惊邪？「天地」独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。「天下」人能虚己以游世，其孰能安之？「山木」逍遥是庄子一直强调的一种思想。庄子看到人世间的苦难太多，人得生活并不幸福，便将自己的体悟以寓言的方式说出，希望能藉此传达给一般人，让世俗中人能体悟到「道」，进入逍遥的境界，脱离苦难的人世。

庄子本身是很逍遥的，这可以从他的人生观中看出。（注6）庄子相信宿命论，认为人来到这世界并非自愿，而命也不是自己能安排的。所以庄子主张安之若素，不为道。随着大道的运行，命运所注定的程序和条理，自然而然的自变自化，不要强求。另一个观点则是养生。「庄子以道为体，以德为用，其原无迷信之说，且其重在养生之主，不在养生之形。」（注7）。但这并不表示庄子重生轻死，相反的，庄子的生死观是超越的。他认为人的出生，是形与神的结合；人的死亡，是形与神的分离，死生不过是一气之变化。从这些观点便可以知道庄子的逍遥观。

要如何才能达到无待呢？首先便需「忘我」，进入绝对的境地。第一步便是忘掉名相。名相的对立，比较与分别，束缚了人心，使人失落了心灵的自由与自在。世间万物本来就存在，而人将他加上名字称号，这些外在的称谓并无意义，莎士比亚也说过：「玫瑰若不称为玫瑰，仍一样芳香。」。外在的称呼并不具有重要性，重要的是内在的内涵，实在具有的物质，即物的本身。如果只重视名称，便会有所执着，便会有比较，想分出高下、贵贱。庄子在秋水篇中提到：「以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。」。老子也曾说过：「天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。」。当世俗有了标准，人便会想依循。但是，并不是每个人都能符合标准，于是不合标准的人便会有所执着，又所待，便不能逍遥。外在的名相是虚幻的，要用心去看穿这一层障碍，才能达到万物齐一的境界。当人与物融为一体，便可体会到「道」的存在，与万化同游。

庄子的逍遥除了万物齐一之外，还有另一点很重要，就是跳脱死生。人一生中最放不下的，不是富贵钱财、不是人与人间的情感，而是生命。当然，也有人为了崇高的理想而牺牲生命，那是因为他们已经看破生命了但是，没有人真正见过死亡，所以，庄子提出了许多寓言，说明死亡并不如想象中可怕，死后的世界说不并会更好。因此，生命并没有什么值得执着，应当顺其自然，该来时来，该走时走。

总而言之，庄子的逍遥观便是跳脱世俗的名相，不为外在表象所惑，进入真实存在的本体，与万物齐一。并且放下生死，不被生命牵绊，便能达到无待的境地，逍遥自适。

三、结论

庄子是先秦时代很具重要性的一位思想家。他将道的观念以寓言的方式表现出来。将他的生命哲学融入寓言中，使后世的人可以追寻。逍遥游的主旨在于「逍遥」。庄子从现实生活中体验了生命的超越精神，明白了现实的变化无常，解脱了生死。但是一般人仍限于「大梦」中而不自觉，于是，庄子要求人要省悟。第一的功夫便是「无待」。「有待」是有依赖、有所执着、有所担待的意思；相对于有待，无待是无所依赖、无所执着、无所担待（注5）。有所依赖、有所执着，会使心遭受蒙蔽，而不见事物真相。必需要跳脱一切的执着，才能使心澄清，而见事物真相。要达到逍遥，便需放下一切，要将有所依赖的心消解，转化到无所依赖的境地。

庄子学说在魏晋达到鼎盛，竹林七贤更是被推为逍遥的代表，但是那算真正的逍遥吗？阮籍有一次和人在下棋，家中传来母亲死亡的消息，他强做镇定，继续下完棋，回家后，拼命喝酒，然后大哭吐血。他本来想学庄子妻死的达观，但是仍不能学到庄子的本意，不能真正的看破死生，而要强做镇定。这只是压抑自己的情感、仿效逍遥而已，并非真正的逍遥。

逍遥是一种心灵上得绝对自由，并非外在的表象。当人体查到万物的律动，与万化合一时，便可与「道」同游，达到逍遥。内心感到和谐、舒适，才是真逍遥，强做镇定，只是表面功夫吧了！

五、参考书目

（一）、书籍

1、庄周梦蝶，杜保瑞；台北，书泉，民84年2月

2、新译庄子读本，黄锦鋐；台北，三民，民85年2月

3、人生是无题的寓言，颜昆阳；台北，跃升，民83年2月

4、逍遥的庄子，吴怡；台北，东大，民75年9月

5、庄子宗教与神话，杜而未；台北，台湾学生，民74年10月

6、庄子哲学，陈鼓应；台北，台湾商务书局，民56年6月

7、庄子管窥，赵金章；台北，弘道，民64年7月15日

8、庄子与现代人，李英豪；台北，世茂，民79年6月

（二）、杂志

1、大小之辩与生命的境界层次，陈文章；鹅湖月刊，4卷2期，页36至40，民67年8月

2、庄子逍遥游义理之结构及其主要境界，李相勋；中国文化月刊，108期，页66至页84，民77年10月

3、庄子寓言中的生命哲学，周景勋；哲学与文化月刊，17卷第9期，页814至页825，民79年9月

4、逍遥游，王邦雄；鹅湖月刊，18卷6期210，页11至页21，民81年12月

5、庄子逍遥游研究，袁长瑞；鹅湖月刊，19卷1期217，页30至页35，民82年2月

6、庄子逍遥游篇的生命境界观，魏元珪；中国文化月刊，201期，页23至页47，民85年12月

（三）硕士论文

1、试论庄子逍遥的心灵及其意境，王小滕；国立台湾大学中国文学研究所硕试论文，指导教授：金嘉锡先生，民87年1月

2、庄子「逍遥而游」思想的理论与实践研究，傅维信；国立台湾大学哲学研究所硕试论文，指导教授：郭文夫先生，民81年5月

第三篇：论《庄子逍遥游》的主旨

论《庄子·逍遥游》的主旨

《庄子·逍遥游》篇,旧是难处。关于“逍遥游”的含义问题,大鹏和小鸟谁自由、谁不自由的问题,圣人有待与无待的问题,无名、无功、无己的含义及其相互关系的问题等,学界众说纷纭,对于这些问题的不同解答,导致了对于《逍遥游》主旨的不同把握。本文通过对学界争论最多的三个方面进行辨析:“逍遥”、“游”释义;文章结构;无为思想的理解,认为《逍遥游》的主旨是表现理想的人生境界及达致这种境界的方式。

一、“逍遥”、“游”释义

关于“逍遥”一词,学界多从它今天的意义出发,理所当然地认为“逍遥”就是自由。如果要追究这种说法的源头,我们大致可以追溯到晋代向秀、郭象那里,他们将“逍遥”解释为自由自在。后人基本上承继这种说法,如唐释湛然《止观辅行转》弘决引王瞀夜说:“消摇者,调畅逸豫之意。夫至理内足,无时不适;止怀应物,何往不通。以斯而游天下,故曰消摇。”(郭庆藩《庄子集释》卷一)今人陈鼓应《庄子今译今注》说:“《逍遥游篇》,主旨是说一个人当透破功、名、利、禄、权、势、尊、位的束缚,而使精神活动臻于优游自在,无挂无碍的境地。”刘笑敢也说:“纯以精神言逍遥,是庄子所谓逍遥的独特之处,庄子之逍遥实有今日精神自由之含义。”(《庄子哲学及其演变》)

张松辉先生在其《<逍遥游>的主旨是无为》一文中提出了异议①。通过考察 “逍遥”一词在《诗经》、《左传》、《离骚》、《礼记》、《史记》等典籍中的用法,他指出:在这些文献中“逍遥”一词都是用来形容那些苦闷异常、无事可做的人。因此 “逍遥”的意思应该是无所事事地走一走,类似今天讲的“散步”、“闲走”,并非描写自由自在、悠闲自得的样子。而《庄子》中“逍遥”一词的使用,正是取其“无事”、“无为”义,并非“绝对自由”的意思。他还从《庄子》一书中找到了一些“内证”:“彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下”(《逍遥游》),“芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业”(《大宗师》)等,而说明 “逍遥”是用来形容无事无为的样子,因此,“逍遥游”就是讲无为以处世的原则。逍遥者,无为也;游者,处世也。张松辉的意见一反陈说,令人耳目一新。但因其对所举例证的解读颇有可商榷之处,因而引来他人的反驳。如对于《诗经·郑风·清人》中“清人在消,„„河上乎逍遥”,张引《左传》“郑人恶高克,使帅师次于河上,久而弗召,师溃而归。高克奔陈。郑为之赋《清人》”,将“河上乎逍遥”解释为高克和其部下,有国不能投,有家不能归,苦恼、忧愁之际,无所事事地在河边闲逛。商原李刚先生即反驳道:“因师久不能归而断定他们都很忧愁,因此也就只会无所事事地闲逛,‘苦闷异常’,并以之解释‘逍遥’。这种解释既是臆断,也不符合军旅生活,不懂得苦乐相伴。”②其实,张松辉和商原李刚二人对于“逍遥”的理解并无根本的分歧,两者都承认逍遥有徘徊、翱翔,即随意自然地走来走去的意思。只是张认为这种徘徊带有忧伤的色彩,而商原李刚认为它具有更多的游戏以自乐的意味,而这种对于情感的体味,总是带有浓重的主观色彩——张说要推翻“自由”说,因而要否定“逍遥”的轻松、愉快的情绪;而商原李刚要推翻张的“无为”说,因而极力寻找“逍遥”中游戏欢乐的因子。

因此,我们认为应回复到“逍遥”的本意来进行理解,“逍”、“遥”均从“走”,可见它与游走相关,而它在文献中多与“徘徊”对举构成互文,则它就是指徘徊、散步,是随意自然而没有什么目的性的。至于《庄子》之“逍遥”是带着忧伤还是带着愉悦的情感,我们就要根据《庄子》的整体思想来把握——庄子以被弃之才独自逍遥于无何有之乡,其逍遥之境是轻松自由的,又是寂寞冷清的。《庄子》中所描写的逍遥之境也大都这样,冰清玉洁的人和世界,都带着

自由又寂寞的味道。这样看来,《庄子》的“逍遥”应是融合了上述两种情感。这并非一种简单的折衷,而是对《庄子》思想作整体把握的结果。

我们已经说过,“逍遥”一词原本即是指随意游走,由它可以引申出自由之义,而“游”除了表示游走、游离的行为、动作外,也可指向游走、游离时的自由的状态。这在《庄子》中可以找到例证:令庄子艳羡不已的“游”的形象,如鹏、龟、鱼等都代表了一种自由自在的生存状态;《知北游》中,颜渊问仲尼曰:“回尝闻诸夫子曰:‘无有所将,无有所迎。’回敢问其游”,意思是想知道“无有所将,无有所迎”是怎样的一种状态。因此,“逍遥”和“游”都可以说是体用一如的,“逍遥游”可以理解为游于逍遥,也可理解为逍遥地游,前者强调的是自由的境界,后者强调的是达致自由的方式。

二、《逍遥游》结构分析

本文认为《逍遥游》篇由两部分组成,从开头至“至人无己,神人无功,圣人无名”为一部分,是表现理想人生境界,即一种自由的境界,也即所谓“道”的境界;后一部分则是说明如何臻于自由(道)的境界。

先看第一部分。一开篇,庄子即通过直接叙述和引用典故的方式将大鹏由北冥徙于南冥的故事讲述了三遍,中间插入了斥鴳、蜩鸠等小鸟对于大鹏的质疑和嘲笑,引出小大之辩的话题;接下来,由斥鴳、大鹏的小大之辩转向世人之间的小大之辩:“知效一官,行比一乡,德合一君,而徵一国者”相对宋荣子为“小”,而宋荣子相对“列子”亦为“小”,列子相对于“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者”又为“小”。而“游于无穷”者,“彼且恶乎待哉!”——在庄子看来,他已经臻于自由(道)的境地了,“恶乎待哉”意为:他于达致自由(道)的境地还有什么要等待的(即未尽)呢?(“待”的用法后文将详细说明。)

由此,我们可以看出,这一部分通过小大对比,即用臻于自由(道)的境界与未达致自由(道)的境界的形象作对比,推出自由(道)之境界。这种对比不是简单的线性递进式的对比,而是对比与类比的复合,小鸟与大鹏;小知与大知;小年与大年;知效一官者、宋荣子、列子与游无穷者这几组对比通过小大之辩进行类比,从而说明小大,即臻于自由与未臻于自由(也即未得道与得道)的境界的差别,从而使自由(得道)之境在读者心目中留下深刻的印象。(如图示)非自由之境、未得道、小——自由之境、得道、大

知效一官者、宋荣子、列子——游无穷者、至人、圣人、神人

蜩鸠等小鸟、小年、小知——大鹏、大年、大知

明白了这一部分的结构,我们就再不会为大鹏和小鸟谁逍遥谁不逍遥的问题争论不休——文中的大鹏小鸟既是小大之辩的喻体,又是逍遥和未至逍遥境界的代言人。近年来的许多学者将这一部分的对比理解成了“小鸟-大鹏-知孝一官者-宋荣子-列子-得道游于无穷者”的线性递进式的对比,认为大鹏否定了小鸟,得道之人又否定了大鹏③,这是不正确的,何以见得得道之人否定了大鹏呢?这种意见否定了大鹏“逍遥游”代言人的地位,这就不能解释为何庄子要花那么大力气满怀深情地塑造那么一个潇洒飞扬、意气风发的大鹏形象,以致千载之后人们在念及庄子时,首先想起的还是他的展翅高飞的大鹏。

推出理想的自由境界之后,庄子开始说明达致自由的方法,即无己、无功、无名:许由辞尧让天下故事是说明“圣人无名”;肩吾连叔所述神人故事说明“神人无功”;庄子惠施论大瓠、大树之用的故事是说明“至人无己”。要说明的是,这种分辨也只是相对的,实际上,不管是在庄子的思想理论中,还是在其寓言表现中,无己、无功和无名都是紧密联系难以截然分开的。比如,在主要说明“神人无功”的那段文字中,也包含有“无己”的思想:肩吾从接舆那里听说神人之事,以为“其言犹河汉而无极也,大有径庭,不近人情焉”,这里反映出肩吾是“有己”的(即带着成见来看待未知事物),他因此而受到连叔的指斥;而在庄子批评惠施拙于用大的寓言中,除表达“无己”的意思外,也未尝不表现了“无功”的思想,大树之无用,岂不正是“无功”的表现?

三、无为释义

无己、无功、无名,这正是庄子或者说是整个道家的“无为”之义,黄老道家注重的是无功和无名,强调无为而至无不为的功效;庄子注重的却是“无己”,强调无己之后的自由无碍。从《逍遥游》篇或从《庄子》全书来看,论述“无己”的文字远远超过了“无功”和“无名”。这一方面是由于黄老思想与庄子思想的着眼点不同,黄老主要是一种统治术,而庄子则着眼于个体精神人格的修养;而另一方面,庄子的强调“无己”恐怕也与庄子的现实处境相关:庄子是社会的弃材,功名之事于他可谓远矣,一己之生存才是切近的,不可回避的。因此,“无己”是庄子无为思想的核心。

人的主体化形成的过程,也就是天人相分的过程,而天人既相分,则不免产生对立与矛盾,要消解这种矛盾,就只有完全消除对立的一方——这就是庄子“无己”思想背后的逻辑。他认为只有无己、“吾丧我”,才能回到天人合一的和谐状态。所谓自由或道的境界,其实就是这种天人合一的和谐境界。因此,为了达致自由,与道相合,人们就要在现实生活中“吾丧我”,丧失主观之“我”,以随顺自然的状态应对世界;在认识过程中,要不带主观成见,认识主体要像镜子一样只是映照外物而不作反应;至于表达言说,最好是“无言”,不得已要言,则要“言无言”(关于这一点,后文会介绍)。

这样,无为就是指不带主观成见,顺物而为。

这里我们必须对文中出现的列子“犹有所待者也”,游于无穷者“彼且恶乎待哉”进行解释。学界对其中“待”字的理解有偏误,从而造成对《逍遥游》篇主旨理解的失误。上文已经提到,《逍遥游》前一部分是通过几组对比来突出得道的自由之境的。在知效一官者、宋荣子、列子和得道之人这一组的比较中,庄子也是以“得道”的标准来衡量的,前三者在人生境界上、认知上都有一定的局限性,知效一官者,亦是人中之英杰了,而宋荣子犹然笑之;宋荣子于世亦“未数数然也”,而作者亦云其犹有未尽者也,就是说离道的境地还有一段距离;而列子能御风而行,已是飘飘有凌云意了,而作者认为,其旬二日而返,于道还是有未尽之处。因此,这里的“犹有所待者”与“犹有未树者”其实是一个意思,都是说要臻于道的境地,还有值得等待的,即尚有可努力之处。而那些能“乘天地之正„„以游无穷者”的人,他们还有什么不足呢?还有什么未尽的呢?还有什么有待改进的呢?他已然臻于道的境地,他就是所谓至人、神人、圣人。这里“待”即等待,其用法与我们日常所说的“有待改进”“有待提高”的用法是一样的。所以,有所待者与无有所待者,指的是是否已经得道,而不是指能否得道的条件。以往的研究者不管怎么解释“待”字,都无例外地将有待、无待当成了一种能否得道的素质。他们甚至自作主张,将“犹有所待者也”减缩为“有待”,将“彼且恶乎待哉”缩减为“无待”,还将“待”的宾语补上,认为“待”的是外物。还有一部分人将“待”字干脆译为“凭借”,这样,有待就是需要凭借外物;无待就是不需要凭借外物。这种看法无法解释为何列子御风就是“有待”,而得道之人“乘天地之正,而御六气之辩”就是“无待”。又有学者将“待”解释为对待、对立,有待即是与物有对立,无待则与物相谐,无有对立④。这种说法同样无法解释为何御风就是人与物之间“仍为对立二物,并没成为一体”,而圣人御气就是“一切顺应自然,与自然融而为一”,“圣人与自然之间毫无‘所待’”。还有研究者认为“无所待”的思想,就是庄子“无心”、“无求”、“无为”的思想,是一种无为自得的忘我境界。“待”字意即“有为”、“力求”。⑤

这也无法在列子和得道之人的身上得到合理的验证。

因此,研究者从以上所列关于“有待”“无待”观点出发而论逍遥与不逍遥的问题,其结论就必定是有问题的,如认为逍遥就是无需凭借外物,从而将逍遥游中的“逍遥”理解为精神超越,这种观点是不正确的。庄子诚然也讲精神逍遥,但精神逍遥绝非其最高理想,庄子并非以类似佛教的“心无法”来超越,而是主张抛弃主观因素(即无己),一切因应自然,兵来将挡,水来土淹。从这个角度看,庄子并非消极,而是表现出了一种人生的大智慧。他认为只有这样,才能真正解脱,获得悬解的轻松。

从以上三方面的论述,我们可以看出,《逍遥游》篇旨在标榜一种自由的理想人生境界,并指出了达致这种境界的途径,即无为(主要是无己)。这也是《庄子》全书的主旨所在。

注:

①张松辉:《<逍遥游>的主旨是无为》,《齐鲁学刊》1999年第1期。

②商原李刚:《<逍遥游>的主旨就是逍遥游》,《长安大学学报》2002年第4期。

③如商原李刚云:“采用层层烘托的手法,以大鹏否定小鸟,又以至人进一步否定大鹏?鸦通过两次否定,把圣人形象推到了最前面。”(同上文)

④张松辉:《<逍遥游>的主旨是无为》。

⑤黄海波:《“待”字的训释与<逍遥游>的主旨 ——兼考<庄子>一书“待”字的用法》,《广西社会科学》1995年第5期。

(作者单位:宗教文化出版社)

摘自：《中国道教》2006年04期 作者：杨 柳

第四篇：庄子逍遥游对中国传统美学的影响

课程论文

课程名称： 中国美术史与名作欣赏任课教师：吴强学院：建筑学院学号：20080940123

庄子逍遥游对中国传统美学的影响

[摘要]：庄子思想, 意蕴深长, 对我国思想史产生深远影响, 当然, 历来对它的诠释、解读也众说纷纭。尽管庄子本意不是谈美学, 但他的哲学却最多美学, 其原因就在于它的体道理论从本质上看, 是合乎审美的。在人类精神活动尤其是审美和艺术活动中，对自然的思考是一个历久而常新的主题。庄子继承了老子“道法自然”的观点，把自然视为审美的最高境界。庄子认为,美的本源在于自然本性,自然之美在于事物朴素、率真的情态。庄子对美的论述,突出了个体的存在,重视人或物的个性,认为任何事物只要依于天性、率性纯朴便是美的。

[关键词]：庄子思想美论

庄子, 名周, 战国蒙人(约前369—前286), 是先秦道家学派的重要代表人物, 他的思

想与老子是一脉相承的。《 庄子》 一书, 《 汉书·艺文志》 著录为五十二篇, 经过西晋郭象删削而后存三十三篇, 其中内篇七篇, 外篇十五篇, 杂篇十一篇。《庄子》的文章，想像奇幻，构思巧妙，善用寓言和比喻，文笔汪洋恣肆，具有浪漫主义的艺术风格。

庄子的逍遥观——三“无”

所谓“无功”就是去掉功名利禄之心，不汲汲追逐外物。

所谓“无名”，就是忘掉荣辱毁誉得失，褒贬任人。

所谓“无已”，就是忘掉自我。不受外物的束缚，达到恬淡自适的境界。

这样消除了物我对立，使精神与道融和为一，超越一切现实的矛盾，步入超越现实的绝对自由。

庄子不是一般所说的“为我，放任，避世，空谈”，而是：忘我，顺其自然，入世而

超世，以及全由深刻体验而来，《庄子》一书可以支持这种看法。如果进而省思庄子何以能有如此卓越精妙的心得，则答案在于他对“道”的领悟。他的道是“一以贯之”的原理与源头。

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰: “ 鯈鱼出游从容, 是鱼之乐也。” 惠子曰: “ 子

非鱼, 安知鱼之乐? ” 庄子曰: “ 子非我, 安知我不知鱼之乐? ” 惠子曰;“ 我非子, 固不知子矣;子固非鱼也, 子之不知鱼之乐, 全矣!” 庄子曰: “ 请循其本。子

曰‘ 汝安知鱼乐’ 云者, 既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”(《 庄子·秋水》)

面对同一对象—— —出游从容之鱼, 庄子能体会到 “ 鱼之乐” 而惠子不能。前者的心灵是审美的, 后者则是认知的、功利的。从审美角度看, 物我浑契, 主客同体,“ 鱼

之乐” 即我之乐,此之谓“ 游”;从认知功利角度看, 鱼之游动无所谓乐与不乐。惠

子用认识的方式把握鱼形象显现, 进而做出鱼“ 出游” 是否“ 从容” 的判断, 然而

用认识的方式无法把握“ 鱼之乐”。“ 乐” 作为美感活动, 只能是个体的, 不能是普泛的。从这个意义讲, 惠子的说法是对的, 惠子的深刻在于他提出了审美的个体性。但惠

子没有把握事物的另一种方式—— —体验的。一般说来, 认识的把握事物主要用于科学

活动, 要求尽量地将主观排除, 以取得对事物客观性的看法;体验的把握事物主要用于

审美活动,要求尽量在将主体的情感投射到事物上去, 其达到的最高境界就是物我两忘。

显然, 惠子是在谈对鱼的科学认识, 庄子在谈对鱼的审美体验。

庄子认为, 人与自然的和谐统一保持了自然的原初和本色, 自然遵循着自身的发展

规律, 形成了庄子所追求的 “ 大美”。庄子以人与自然和谐、融合的自然美为审美对

象, 并把自然美还原为一种本然的状态。庄子以审美关系、审美价值观照自然, 改变了

前期人类对自然的畏惧、害怕和盲目崇拜心理,无疑是人类自然观和审美价值观上的一

大进步。以庄子观点,人融入自然之中, 成为自然的一部分后, 就是“ 大美” 之显现。

庄子崇尚内审美中的境界性审美，并在“道德”整体境界的修养过程中否定感官型

审美，以突出“道德境界”的价值。同时，庄子又在道治的大功利而非“狭隘功利主义”的境界中否定感官型审美和形式美。但在“小国寡民”的理想境界中，庄子不但不否定

感官型审美和形式美，反而赞赏这种审美和美。一句话，庄子论美从来都是以人生境界的现实和理想为转移的，而不是孤立地谈美的。美与丑都是在庄子为人生预设的 “道德

境界”的运化中生成的。

庄子所提出的自然美学观点，在今天还是有其特定价值。在个人的穿着上，花枝招

展固然有一定的美感，但是我们也应该重视一种自然朴素的美感。甚至可以说，后者才

是真正的美。在个人的精神修养上，人应该注重内在精神的美，这也是我们提倡精神文

明建设的用意所在。对于过分注重外表的修饰，而没有精神上的底蕴，所有的表面之美

都是苍白无力的。对待他人，我们不能以貌取人，以形待人，很多有才华的人，或是相

貌平平，更有的是残疾人。但是形体是自然赋予的，不能强求，我们更应该看到他们的修养和才华。在现代追求中反思一下数千年前庄子的美丑观点，还是有现实的审美生存意义的。

第五篇：论庄子《逍遥游》的意义及境界

一、前言

战国之世，九家之说崛起，诸侯互争，外则交相攻伐，内则加强统制，庄子生当其时，身心俱受重重之拘束与压迫，故思探求一绝对之自由，超脱一切限制，使其精神获得彻底之解放，故有逍遥思想之产生。「逍遥」为一迭韵连词。与今日所谓「自由」相当，乃不为物所役，不为事所困之意。林景伊先生说： 「庄子悲天下之沈浊不可处也，故求徜徉自得，高远无所拘束，与天地同运，与造物者游，以极其逍遥之致。夫能极其逍遥之致，而无所拘束者，盖即随心所欲，亦今所谓自由也。」

「逍遥游」是庄子哲学的总纲，是对于人生的理想，对精神自由的祈向，是精神从主观形体和客体现实环境中破空而出，故对逍遥游的理解，是理解庄子的关键。庄子内七篇，即以逍遥游为中心，陈品卿先生述内七篇之关系中说：

「盖能泯除物论，视万物齐一，而怀道抱德者，自能适性而逍遥矣。修养生主，达观死生，而得其县解者，则可尽年而逍遥矣。虽处人世，然心通至道，而虚静应物者，故能逍遥于人间矣。德充乎内而符验于外，此乃至德内充，冥合真宰，以达逍遥者也。师法天道，外乎死生，顺天任化，此乃真人之逍遥也。帝王为政，应乎无为，任之自然，此乃上下之逍遥也。可知逍遥游道，乃庄子之终极目的矣。」

又说：「能游道而逍遥者，自能齐一物论；物论既齐，则生主得养；生主全养，则可虚静以处人世；应世无为，其德内充，自能符验于外；德充外符，则能冥同真宰，以道为宗；冥合大道，任性自然，则上下逍遥矣。」

庄学逍遥游亦是生命寄托的一种途径，儒学积极经世，佛学无欲止观，皆是人安身立命的精神追求。庄子逍遥游所标举的精神解放，为普天下无助苍生另辟一条生路，给予在自然与社会重重制约下的人生，以自由的希望，因而受到后世推崇。

因此，本文即在探讨庄子「逍遥游」的意义，「逍遥游」一文的内容分析及逍遥游的境界。以为对了解庄子哲学思想的初步。

二、「逍遥」的意义

自魏晋以降，对逍遥游的提出解释者众多，如向秀、郭象、支遁等，兹就各家论述逍遥游之义，以了解逍遥之本义，并藉此说明对庄学研究之流变。

(一)向秀、郭象逍遥解：

「世说新语文学第四」刘孝标注引向秀「逍遥义」云：

「大鹏之上九万，尺鴳之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独通而已? 又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。」

上文在「逍遥义」现存正式注解上，此为第一解。向秀在解释庄子逍遥的意义，应以隐意体会方式，方能理解，因此他在「庄子逍遥篇注」中说：

「夫庄子之大意，在乎逍遥游，放恶为而自得，故极小大之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归，而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之耳。」

依向秀之意，宇宙任何物体，不论大小，只要适性，都可以逍遥。此说在当世得到共鸣。其后郭象推展向义，其「逍遥游」题解：

「 夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉?」 又：

「夫大鸟一去半岁，至天池而息；小鸟一飞半朝，抢榆枋而止，此比所能则有闲矣，其于适性一也。」 「夫质小者，所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。」 「苟足于其性，则虽大鹏无以自责于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。」 由上得知，向、郭对逍遥的解释有两个很重要的观念：一为性分自足，一为无待。所谓性分自足者，即万物虽小大之别，然若皆能自足其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余，小大虽殊，逍遥皆同。因此推而及之，则世间万物，各足于所受，无不逍遥。而基于性分自足之理，向、郭将无待之逍遥，推至有待之逍遥，即无待固逍遥，有待亦逍遥，构成宇宙之大逍遥。如郭象注「若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉」曰：

「夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉。又顺有待者使不失其所待，所待不失，则同

于大通矣。」

向、郭对逍遥的解释，一方面可能是受到魏晋时代纷乱的社会环境的影响，文人生命朝不保夕，知识分子于此对生命的存在意义，不能不有深刻之反省，而向、郭所标举的「适性」成为人生的方向，心灵无奈的抒发，在局促的政治压力下，使人保有一分玄境与逍遥。

另外，向、郭逍遥义，与当时的人物才性论也有密切关系。刘邵论性谓人才各有所宜，不在乎大小的问题，与向、郭适性说颇近。故向、郭言「性分」，采取才性论相同立场，皆纯就被决定之材质而言，任之顺之，不及修养转化的过程，显示出个人的最高意识，各适其性，不机自张，各人既自为一独性，则不必求其转化，则不受任何格套束缚，圣人亦无以异乎凡人，同皆齐一的价值。

(二)支遁逍遥解：

向、郭解庄风行近百年，学术界对庄子逍遥游的解义，不能拔理于向、郭之外，唯至支遁时，即对向、郭解释提出质疑。据的记载：

「遁在白马寺与刘系之等谈庄子逍遥篇，云：「各适性以为逍遥」。遁曰：「不然，夫桀跖残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。」于是退而注逍遥篇，群儒旧学，莫不叹伏。」

换言之，支遁认为郭象之「适性」说，「性」若是就材质之性，亦即万物的差别性而言，「适性」即是使万物委顺自然材质之发展，那么无论是尧舜桀纣，均能适性逍遥，如此必然导致道德价值的失落。同时，若以「适性」为逍遥，则圣贤不肖智愚皆是命定，既不可改易，亦不可超越，逍遥遂成为取消价值的颓废之说。另外，郭象的「适性」说，提出「小大虽殊，逍遥一也。」泯去现实上比较对待而成的差别价值观，将使现实的一切在逍遥的意义下强显为平等，此与庄子明言大知小知之不同，而实有小大之辩者的原意不合。

支遁认为：

「夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鴳，鹏以营生之路旷，故失适于体外，鴳以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不失我得；玄感不为，不疾而速，则消然靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘无尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉? 苟非至足，岂所以逍遥乎?」

支遁破题断言以「夫逍遥者，明至人之心也。」说明了至人于浪形骸，放游无穷的时空中，主宰万物而不受外物的主宰，自我就不会受拘束，不为而自然,，玄冥感应，那就逍遥而无往不适。而所谓逍遥，是精神上的事，及物物不物于物，不我得、不为，正是种境界升华的表征，以示逍遥，必以物外、忘我、无为为本。

支遁进而比较两种满足，一为短暂的、肉体上的满足；一为精神上的满足。前者乃有待于外在条件存在与否；后者则建立在主体的随遇而安上，而不在乎外在的条件，故至足不会随着时空转移而改变，方堪称为逍遥。

盖支遁是以佛教般若学格义「即色派」，色不自色，色复异空，即心即道的理念，释逍遥游之义。故至人之心，可以物物，也可以色色，能主宰万物，而不受外物支配，心遂能与万物感通，因应无穷。与向、郭的「适性说」、「物自物」截然不同。

(三)吕惠卿逍遥解

北宋吕氏解庄，表现以儒解庄的儒道调和倾向，其逍遥游首章「鲲鹏之化」吕注云：

「通天下一气也，阳极生阴，阴极生阳，如环之无端，万物随之以消息盈虚者，莫非是也。北冥之鲲化为南冥鹏，由阴而入阳也。阴阳之极皆冥于天而已。三千九万皆数之奇，六月则子与巳、午与亥之相距也。言鹏之数奇，而去以六月息，则鲲之数耦而去，以六月消可知也。」

吕注以阴阳生化、天干地支象数派之易变规律来解庄，其与逍遥本义不相调和。然当时人陈详道、赵以夫解庄亦用阴阳家说，可见当时流行用阴阳之说入庄。

(四)王雱逍遥解

王雱是王安石之子，其「逍遥解」曰：

「夫道，无方也、无物也，寂然冥运而无形器之累，唯至人体之而无我，无我则无心，无心则不物于物，而放于自得之场，而游乎混茫之庭，其所以为逍遥也。」

「至于鲲鹏潜则在于北，飞则徙于南，上以九万，息以六月，蜩鷽则飞不过榆枋，而不至则控于地，此皆

有方有物也。有方有物则造化之所制，阴阳之所拘，不免形器之累，岂得谓之逍遥乎? 郭象谓物任其性，事称其能，各当其任，逍遥一也，是知物之外守，而未知庄子言逍遥之趣也。」

王雱言无心则不物于物，而放于自得之场，以自然解逍遥颇切逍遥旨意。然而王雱解庄子仍不脱阴阳之说，如注言：「阴阳之所拘，不免形器之累。」又「鹏虽大也，飞不出乎九万，息必以乎六月，拘于阴阳之数，而非所以为逍遥也。」王雱与吕惠卿同为儒道合流，故除引阴阳说外，又提到尽性之言，「尽性则人道毕而未至命，故曰有未树。」「此明物虽一，而用适其材则各有所当，而免疑累，此穷理尽性之意也。」王雱以尽性观念注庄，此乃宋代发展心性之学下的趋势，王雱亦无不受其影响。

(五)叶海烟逍遥解

叶海烟于其的第九章中，归纳出逍遥三义：

1.无待而逍遥：无待是逍遥的必要条件，逍遥是从有待向无待的全副生命的奋斗历程。

2.不齐而逍遥：「各安其性」乃安于有待之不齐，而「天机自张」乃生命精神开展向无待齐一之境，因无待而自齐，亦因自齐而无待。不齐而自齐，原是生命回复本真的历程。

3.自然而逍遥：道法自然，「自然」不是预设的前提，也不是一后得的结论，乃是道自身。庄子沈浸于自然之中，故其逍遥不假外力，其逍遥的天地中，遍处是生命纯然自然的流动，此一生命流动的真相实乃生命逍遥的实施。

叶先生对逍遥的解释，综合了前人「适性」与「体道」的争论。一方面以不齐而自齐，说明藉适性而进入无待之境；同时，视逍遥为生命乃循道变化之历程，破除「适性」说中消极任命之困。

(六)庄子逍遥解

庄子一书中，其实亦有对「逍遥」作注解：

天道篇：「逍遥，无为也。」

达生篇：「逍遥乎无事之业。」

让王篇：「逍遥乎天地之间。」

逍遥是生命的大事业，而此大事业其实无事无业，因生命以「无为」为一贯之精神，无为之精神化解了事业的造作性，此造作性即种种足以牵引「大有」的不利因素。无为乃生命回归，生命之回归依生命之道，生命之道始于道，终于道，如此，无为之道尽除生命道上的种种障碍。

因此，我们可以将「逍」「遥」「游」分开来解释，王船山认为「逍」就是人生取向往「消」路上走，对于人的有限性，我们要去消解，要「消尽有为累，远见无为理。」一旦我们的苦、累、有限性消掉以后，就可以远见无为理，「遥」即为远的意思。故王船山说「消」是「向于消」，「遥」是「引而远」，向是人生的方向，即我们往消解的路上走，便是「逍遥」。憨山大师解释逍遥为广大自得、广大自在。「游」就是自在，不论我在那里都可以自在，没有忧愁、痛苦、烦恼、压力、苦闷。王邦雄先生说：「人拥有无限开阔的空间，人间到处可以去，到处可游这就叫逍遥游。」

逍遥游一文所揭示者，基本上乃是一种无所罣累的心境，而此心境乃是透过种种精领域之扩展而抵达，即在追求生命之透脱，即于内在精神生命的追求，是内在的，心灵层面的；不是外在，非暂存的，而是永恒。以下即从逍遥游一本看庄子逍遥境界。

三、庄子逍遥的境界：

逍遥游一文，就体裁来说可以分为三部分：

(一)从「北冥有鱼」开始，到「此小大之辨也」为止，都是借鲲和蜩鸠的相形，揭示生命转化的过程，并说明小大的分别。

这段寓言至少有三层涵意：一是以鹏之「大」对照蜩与学鸠及斥鴳之「小」，说明物物各有其本然的分际、先天的限量。二是天地万物之间虽然有其本然分际，但也有其相通之处。如此处所言的「野马也，尘埃也，生物之以息相吹也」。而最重要的是以鲲化为鹏而徙于南冥来隐喻深蓄厚养的工夫进路以臻至无待的必须性。

本段中出现了各种的生命角色，如鲲、鹏、蜩、学鸠、朝菌、大椿、彭祖、汤等。庄子让各种生命处在一互动的系统中，交互出现，彼此影响，形成一「无秩序的秩序」。同时，也意图破解各生命体之间的界限，将各种生命形相、各种生命境遇及各种生命存活的本事，繁衍成一有机的系统，此一有机的系统由生命的变化而来，生命的变化以「道」为根本之法则，鲲之化而为鹏，是第一个生命变化的实例，由鱼变为鸟，由海至于天，而其形相之奇大，已几乎超出吾人之想象，这些生命的特征皆在显示变化的自然性，即变化由道作主的形上意义。而斥鴳所以笑大鹏，乃因其自困于生命的有限性。憨山大师说：

「唯大而化之之圣人，忘我忘功忘名，超脱生死而游大道之乡，故得广大逍遥自在、快乐无穷，此岂世之拘拘小知可能知哉，正若蜩鸠斥鴳之笑鲲鹏也。主意只是说圣人境界不同，非小知能知，故撰出鲲鹏变化之事，惊骇世人之耳目，其实皆寓言以惊俗耳。」

(二)从「故夫知效一官」起，到「故曰至人无己、神人无功、圣人无名」为止，说明有待至无待的不同境界。

庄子以四个层次，说明有待而无待之不同层面：

第一个层次是「知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者」。这种人追求荣华富贵、功名利禄，以此津津自喜，自以为成就非凡。然庄子反将此类之人置于最低之层次，盖其留滞于功名利禄，生命为外在爵禄所左右，有如斥鴳之小鸟，为一小知小见之人。

第二层次是如宋荣子「举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之竟，斯已矣。」宋荣子将生命局囿于一己之内在，而轻忽外物，故曰「定内外之分」，而嘲笑追求爵名利禄之人。但是庄子认为这些人虽忘怀功名利禄，亦局于一己之内在，与世隔绝，而不得超脱，故言「彼其于世未数数然也。虽然，犹未有树也。」

第三层次则是如「列子御风而行，泠然善也，旨有五日而后反。」列子能脱却形体之拘累，超越自我，了无罣碍，故能身轻如燕，随风遨翔，而免于形累，然无风则不得行。故庄子认为「此虽免乎行，犹有所待者也。」，即在于其虽摆脱形体之拘限，仍为外在自然之气—风—所左右。

第四层次，即庄子认为最理想的人生应该是「乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者。」庄子认为唯有如此，才能到达无待之境，才能以天地自然之道为己任，置身于六气变化之流，与自然世界合而为一，宇宙即我，我即宇宙，融合无间，毫无分别对待，故曰无待。唯此无待，方为逍遥。「故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。」

第一种人有己，他才会有功有名，因为他要把功名带到自己的身上；第二种人是可以无功无名，但是他还是有己；第三种人虽是无己，不过仍受限于形体，随风而起；而第四人物无己无功无名，是自己精神上的绝对自由与自在，所以能游无穷，且恶乎待哉。

(三)从「尧让天下于许由」起，到最后「无所可用，安所困苦哉!」这是承接前文无待之境界，借前人的故事，或今人辩答，说明因物为用，物莫之伤的观念。

承前，一个人若依着深蓄厚养有成之后所达致的无待之心境过活，则能享有游于无穷的逍遥之乐，而这是因为此种人在随顺无待的心境之中必能坦然地面对、以致于全然地因任一己及万物万事的自然分际，能因任自然，所以在待人接物处世上，将能因物为用，而决不会勉物从己或抑己从物。这大至治理国家，小至三餐饮食皆然。庄子于举了「尧让天下于许由」、「肩吾问于连叔」、「魏王赠瓠于惠子」等故事说明无用而大用的意义。

总而言之，由陷溺转化到超拔，由解消有待的心结转化到依无待的心境过活，一个深蓄厚养有成的人，其在待人接物处世上必是广大自在，毫无忧惧畏苦地生机盎然，而这也即是逍遥游的极境了。于此我们可以进一步分析何谓逍遥的境界：

(一)了脱身心拘累之境界：

老子尝曰：「吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患?」由之可见，人之不得逍遥者，即因常受形躯官能及心知情识之身心拘囿，终身役役，而不得休歇。而臻于逍遥无己之境界者则不然，能了脱身心之诸种执着，而忘怀一己之存在。

逍遥游篇曰：「藐姑射之山，有神人居焉….之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石土山焦而不热。」 齐物篇曰：「至人神矣!大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊… 死生无变己，况利害之端乎!」

即是描摹圣人忘怀一己形骸之死生、利害及心知事故，了脱身心拘限之无心无己境界，是以能登高不栗，入火不热，入水不濡，寒暑弗能害，而行乎万物之上而不惧。与物无逆，心闲无事，而逍遥于道德之乡。

(二)无用之境界：

世俗之价值取向，以为有用者即有用，无用者即无用，有用与无用之分野，至为明显，截然相异而不可混

淆，故皆求有用之用，遭人迫害，以此伤身，而不得终其年。然臻至逍遥境界者则不然，脱却世俗之功用价值，不显己用，不拘己才，以无用大用，而无为自在。如逍遥游篇中庄子对惠子的对话中说：

「独不见狸狌乎卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下；中于机辟，死于罔罟。今夫牦牛，其大若垂天之云，此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉!」

(三)无心化成之境界：

有心治之，则仍有所执，劳神苦心，而与物有隙，此未臻无己境界故。唯臻于逍遥之大圣，其化及天下，则能无为，虚怀利物，无物不顺，感而后应，迫而后动，从容无为，而无所不为。忘怀一己之治，若百姓之自为，而不知所以然。

逍遥游篇曰：「藐姑射之山，有神人居焉……其神凝，使物不疵疠而年榖熟……之人也，之德也，将旁礡万物以为一世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事……是其尘垢糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事!」 应帝王篇曰：「无名人曰：『汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。』」

此皆指述圣人不将不迎，寂然不动，感而遂通，应物不藏，顺物自然而无容私，化及天下，而天下大治，游心于淡，合气于漠，无心化成之逍遥无己境界。

(四)不居功名之境界：

芸芸众生方其建大功，立大名时，常自恃己功，以夸耀炫示，终以功名自焚之地步。而臻于无己境界之至人、神人则不若是。虽无心立功名，而能名盖天下；虽功名盖也，亦能韬光晦迹，不居功名，还与众人，而逍遥自得。

逍遥游篇曰：「未人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之，尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。」

应帝王篇曰：「明王之治，功盖天下似不自己，化贷万物而民弗恃。」

凡此，皆可见圣人虽功伟造化，名闻千里，然能推功于物而弗居，忘怀一己之功名，纯纯常常，恬淡无怀，无往而不逍遥，无适而不自得。

(五)自足至足的境界：

庄子之逍遥，既为脱却身心之拘碍，而与道遨游，内无所羡，外无所求，恬淡自得，无往不适，而臻于「至足」之境界。林希逸尝谓庄子之逍遥游，即为一「乐」字。而此中之乐，绝非得所欲求之乐，而为一不羡求功名利禄，不挂怀死生祸福、利害得失之精神至足之乐。

齐物论篇曰：「圣人不事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。」

大宗师篇曰：「古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。」

凡此皆谓得道之真人、圣人，能忘怀死生、利害、祸福、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑、大小、得失、是非、美恶等，无欲无求，知足常乐，故能无思无虑，不梦不忧，翛然而往，一切至足，精神纯粹不疲，而逍遥无为。

(六)无待的境界

庄子之逍遥，既能脱落时空，超脱一切拘碍，而无己至足，则完全无所待，既不待于内，亦不待于外；不待于我，亦不待于物；混同人我万物，而游于大道之中，无所挂碍，无所执持，而臻至无待之境界。故如前文所述，其于逍遥游篇中，揭示生命表现之四等层次。庄子之逍遥，即一精神无待之境界，人在自然中，自然在人中，心胸广阔无垠，而与道遨游。

逍遥游篇曰：「姑射之山，有神人居焉……乘云气，御飞龙，而游乎尘垢之外。」

齐物论篇曰：「至人神矣……乘云气，骑日月，而游乎四海之外。」

即是说明逍遥之至人、神人，能臻于天地日月云气合而为一，与万物融为一体，而独与道遨游于无物之初之无待境界。

四、结论

综上所论，庄子之逍遥，为一「体道」而「得道」之境界。而欲臻此境界，必经修为历程，循序而进，迭经翻越超拔，方能有所成。故庄子之逍遥，为一使生命由小而大，由大而化，向上超脱，突破身、心、世界之拘累，而开显生命主体修证之境界，故能无己、无待而至足。此即体悟道之全、道之一，而至「天地

与我并生，万物与我为一」之圆融界。

因此，要达到逍遥的境界，吾人必须注意两点：第一、逍遥游不是指形体上的自由，而是心灵上的自在；第二，逍遥游不是指纵情任性的，而是要在心上不断的修养才能达到的。

逍遥观念对宇宙人生的观察是深入的，也是庄子人生哲学的中心旨趣。逍遥游一文是庄子所描绘的理想境界。由于全篇文字生动，一气呵成，再加上大鹏小鸠的寓言点缀其中，所以读起来非常顺畅，而有情味。可是危险性也就在这里，因为全文都是在描写逍遥的境界，没有详论达成逍遥的工夫，所以容易使读者误入歧途，以为只要学学文中那些大鹏的一飞冲天，大树的处于无何有之乡，便可逍遥。因此，如要真能把握逍遥游的精神，必须配合齐物论，德充符等其余篇章阅读，一并理解，方能得真「逍遥」。

五、参考文献

图书部分：

陈品卿著：庄学新探。台北市：文史哲。民国七十三年。

吴怡著：逍遥的庄子。台北市：东大图书。民国七十三年。

黄锦鋐注译：新读庄子读本。台北市：三民。民国七十年。

叶海烟著：庄子的生命哲学。台北市：东大图书。民国七十九年。

期刊部分：

钟竹连：庄子与郭象逍遥思想之比较。中国国学，第18期。79年11月。页299-319。

王邦雄：庄子系列(一)：逍遥游。鹅湖月刊，第18卷6期。81年12月。页11-21。

张惠贞：庄子逍遥义。台南师院学报，第26期。82年。页159-167。

袁长瑞：庄子逍遥游研究。鹅湖月刊，第19卷1期。82年1月。页30-35。

李美燕：郭象注庄子逍遥游的诡辞辩证。屏东师院学报，第8期。84年6月。页277-300。