中国传统文化中的悲剧意蕴

第一篇：中国传统文化中的悲剧意蕴

中国传统文化中的悲剧意蕴

摘要：悲剧意蕴包括两个层次。悲剧意蕴是贯穿中国传统文化的精神主线，是中国传统文化的“底色”。但中国悲剧艺术没有最终发展为巍峨的艺术殿堂，成为“悲感”基础上的“乐感”文化，它有一个嬗变过程。这是因为中国传统文化体系中始终存在着一种与悲剧意识相对立的、根深蒂固的反悲剧意识。它带来了中国悲剧美学特征的复杂性。

关键词：中国传统文化；悲剧意蕴；辨析；嬗变；缘由

一、什么是悲剧、悲剧意蕴 我们要讨论中国传统文化中的悲剧意蕴[1]，首先，我们要问，什么是悲剧？古希腊在人类文明的轴心时代就对人生存的悲剧本质和抗争意义进行了前瞻性的阐释。俄狄浦斯王、普罗米修斯，他们的命运是已经决定了的，命运支配一切，包括神，他们一开始就知道了自己的命运，但命运的正义性和合理性引起了他们的怀疑，正直、坚强的英雄选择断然与命定的命运做勇敢地斗争，渴望以此改变自己的命运，虽然最终只是一场悲剧，但他们的抗争引起了人们的深思——原来我们是可以反抗的，只要你愿意，只要你以为正确。而终于有一天，欧里庇得斯开始认为人可以通过自己的反抗决定自己的命运。悲剧就是与强大的宿命抗争。古希腊的悲剧震撼人心，长久地滋养着人类的创造力，就在于弱小无助的人一定要抗争那不可抗争的宿命的精神，人对死亡、苦难甚至看起来是真理的的抗争本性。这就是古希腊悲剧的精神，真正的悲剧精神。而我国传统悲剧理论起源很晚，王国维认为悲剧有三种不同层次：“第一种之悲剧，由极恶之人，极其所有之能力，以交构之者。第二种，由于盲目的命运之者。第三种，由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者，非必有蛇蝎之性质，与意外之变故，但由普通之人物，普通之境遇，逼之不得不如是；彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。”[[i]]476-477鲁迅先生认为“悲剧将人生的有价值的东西毁灭给人看。”[[ii]]朱光潜则认为：“对悲剧说来紧要的不仅是巨大的痛苦，而且是对待痛苦的方式。没有对灾难的反抗，也就没有悲剧。引起我们快感的不是灾难，而是反抗。”[[iii]]206那么，我们由此可以看到，何为悲剧意蕴？应包括两个层次：首先是对悲哀人生的深切体验和无尽的悲悯情怀，即现实的“苦难意识”或“人生悲剧感”，这是构成悲剧的浅层意蕴；但是，悲剧是选择，选择战斗，选择抗争。歌德说：“在艺术和诗里，人格确实就是一切。”[[iv]]而悲剧就是人在面临无数倍大于自己的强力时蹈死不顾的抗争精神，表现出了一种崇高的气势磅礴的人格美，一种执着追求和勇敢捍卫人类尊严的人格意识，以挺立的人格来决定人类光明的前景，争取人类最终的胜利，崇高而伟大，“虽与日月争光可也”，这就是悲剧意识的核心精神，即悲剧的深层意蕴。如果仅有对悲剧人生的体验和悲悯，却面对劫难逆来顺受或麻木不仁，而没有对苦难和不幸加以追问和抗争，以期最终唤起人们的觉醒，争取整个人类光明的前景，那么，悲剧意蕴便荡然无存。也就是说，面对苦难和不公正，人为了小到自我的合理生存（每个人都是欧洲大陆的一部分，每个人都是人类的一部分）大到整个人类的光明前程而无怨无悔地选择抗争，哪怕只有自己，哪怕只有一个人，哪怕牺牲自己也在所不惜，而伟大从不因其悲剧的失败而被消磨半点。正是这种不自量力的飞蛾扑火般的抗争行为本身构成了悲剧最核心的本质——悲凉之雾，遍被华林，但是，去斗争，不管结果如何；去践行，我们终会胜利。

二、我国传统悲剧理论辨析 那么，中国传统文学中有真正的悲剧吗？由于我国古代文学论著中没有出现悲剧的概念，也没有系统地探讨过悲剧和喜剧的不同艺术特征。王国维在《红楼梦评论》中最早指出：“吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲小说，无往而不著此乐天之色彩：始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨，非是而欲餍阅者之心难矣”[1] 475；蔡元培《在北京通俗教育研究会演说词》中说：“西人重视悲剧，而我国则竟尚喜剧。如旧剧中述男女之情，大抵其先必受种种挫折，或男子远离，女子被难，一旦衣锦荣归，复相团聚，此等情节，千篇一律”[[v]]；胡适在《文学进化观念与戏曲改良》中说：“中国文学最缺乏的是悲剧的观念„„这种‘团圆的迷信’乃是中国人思想薄弱的铁证”[[vi]]；鲁迅先生也认为中国实在少真正悲剧，“凡是历史上不团圆的，在小说里统统给他团圆，没有报应的，给他报应，互相欺骗——这实在是关于国民性的问题。”[[vii]]朱光潜先生在他的《悲剧心理学》中也称：“事实上，戏剧在中国几乎就是喜剧的同义词，中国的剧作家总是喜欢善得善报，恶得恶报的大团圆结尾。”[3] 218以上观点都认为中国的悲剧虽大多以悲始、以喜终，这种善恶有应的“光明的尾巴”就是“中国无悲剧说”的导因。由于他们在学界中的显赫地位及其对中国文化的深远影响，使得这种观点成为主流，也成为批判我们国民劣根性的重要论据。这显然有失公允。《罗米欧与朱丽叶》也还有“光明的尾巴”呢。实际上中国文学中喜感的东西少得可怜，有悲剧意蕴的作品倒比比皆是，即使是很多“终团圆”的作品其实整个作品的重心和基调都是悲剧的、伤感的、哀怨的，几已到了山穷水尽的地步，甚至那“亮光”是也明显有牵强意味的伪亮光，只是一抹淡淡的希望。美国思想家埃里希·费罗姆在《爱的艺术》中指出：“信念与其说是一种特殊的信仰，毋宁说是一种分布于整个人格中的性格特征。”[[viii]]——打开盒子，来了一切的恶，但，只要还剩下了希望，人类就还可以继续活下去，好好活下去。所以我们不能简单地仅以结尾来判断一部作品的基调和性质。

为了与传统戏剧意义上的悲剧分开，更深入地探索我们民族传统文化中的悲剧成分及嬗变原因，本文命题为中国传统文化中的悲剧意蕴，那末，我们终于可以亲切而欣慰地看到，在我们五千年的民族传统文化中，我们从来就不是一个缺乏悲剧的国度，我们从来都不缺乏悲剧的精神，甚至可以说，我们的民族，是最具有悲剧意蕴的民族，我们的民族文化，是最具有悲剧意蕴的民族文化。我们的悲剧意蕴贯穿我们的血液、深植于我们的骨髓，甚至我们的无悲剧说也是一个大写的悲剧行为艺术，更引无数感伤的涩泪，值得我们去探究索源。

三、中国传统文化中的悲剧意蕴及嬗变

千百年来，中华民族和世界上许多民族一样，曾遭受过深重的苦难，残酷的阶级奴役、沉重的赋税徭役、频繁的战祸**、血腥的杀戮、无情的自然灾害，曾弥漫于整个中国古代社会。为了对抗这些天灾人祸，我们的先民们不屈不饶慷慨以赴，他们从来就不乏悲剧精神。就在我们的民族文化发源之初，从神话故事中的夸父逐日、精卫填海、愚公移山、大禹治水、刑天舞干戚开始，到中国文艺的太初时代、我国最早的诗歌总集《诗经》，随处可见民生的嗟叹、统治者的丑恶、家国沦丧的悲哀：《小雅·采薇》：“忧心孔疚，我行不来”徭役沉重的忧虑；《王风·黍离》：“彼黍离离，彼稷之实。行迈靡靡，中心如噎，知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”的叹亡之作；《魏风·硕鼠》：“三岁贯女，莫我肯顾。逝将去女，适彼乐土”的逃离遁世；《魏风·园有桃》：“彼人是哉，子曰何其？心之忧矣，有谁知之！”的人格化悲剧意识之滥觞。再到庄子 “人之生也，与忧俱生。”[[ix]]所坦露的忧世伤生、屈原“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”、“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”、“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”中展现的为民请命、百折不挠，传统文化中的悲剧意蕴开始朝追求真理的道路上迈进。到司马迁“《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也„„此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。退论书策以舒其愤，思垂空文以自见。”[[x]]卷一百三十《太史公自序》3300中无比悲愤而骄傲的追求真理的斗士，到董仲舒《士不遇赋》“惶惶非宁，只增辱矣。努力触藩，徒催角矣”[[xi]]正直耿介者的徘徊失路，到赵壹《刺世疾邪赋》“宁饥寒于尧舜之荒岁兮，不饱暖于当今之丰年”[[xii]]将这种孤愤、不平、斥责喷发到极致。而汉乐府“感于哀乐，缘事而发”在诉说生活的哀苦、战争的残酷方面更是较《诗经》更加悲凉厚重。如《妇病行》、《孤儿行》、《战城南》。而《孔雀东南飞》一对恩爱夫妻受到礼教的逼迫而双双殉情，以生命捍卫了爱的自由。这种悲剧意蕴到《古诗十九首》开始涵盖人生悲剧的各个层面：离愁别绪、世事无常、念土思乡、闺思愁怨、壮志难酬、失意羁旅，折射出深广的社会内涵。到“白骨露于野，千里无鸡鸣”（曹操《蒿里行》）、“城头烽火不曾灭，疆场征战何时歇”（蔡琰《胡笳十八拍》）更可见不休的战乱带给人民的深重灾难。至于魏司马氏极端黑暗的政治恐怖下，以阮籍、嵇康为首的名士更是在更深的层次上对人生悲剧作哲理的思索和哲学的观照，忧愤深广，莫与诉说，“徘徊将何见，忧思独伤心”（阮籍《咏怀八十二首》其一），追求一种自由自在、与自然相亲、心与道冥的庄子式的无何有之乡，“渔父知世患，乘流泛清舟”（阮籍）、“俯仰自得，游心太玄”（嵇康《咏怀诗八十二首 》其三十二）。至唐诗宋词，中国传统悲剧意蕴空前博广，中华民族的优秀分子，从对政治与社会的责无旁贷的关注对民族现状与未来的深深忧虑切入，开始了对真理和人类未来执着地追寻，而在这种追寻中，诗人往往感受到的是理想与现实之间巨大的无法逾越的鸿沟，因而体会到生命存在形式无所依傍的巨大的孤独和无助感，从“忧患意识”上升到一种“生命悲剧感”，悲剧意识由此而被全面唤醒。悲凉而无奈，仿佛一条粗大的长线贯穿于世世代代中国人的心路历程，这就是中国悲剧理念之有别于西哲的核心差异。个中，既有对宇宙人生的哲学思索，如：“君不见，高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪”（李白《将进酒》）、“人生代代无穷已，江月年年只相似”（张若虚《春江花月夜》）、“六朝旧事随流水，但寒烟、衰草凝绿”（王安石《桂枝香·金陵怀古》）；又有对民间疾苦的悲叹：“是岁江南旱，衢州人食人”（白居易《轻肥》）、“朱门酒肉臭，路有冻死骨”（杜甫《自京赴奉先咏怀五百字》）；有对战争的控诉：“积尸若丘山，流血涨丰镐”（岑参《行军诗二首》其一）、“年年战骨埋荒外，空见蒲桃入汉家”（李颀《古从军行》）；还有对朝政黑暗的揭露：“《白云》、《黄竹》歌声动，一人荒乐万人愁”（白居易《八骏图》）、“流血涂野草，豺狼尽冠缨”（李白《古风》其十九》）；有游子思妇别怀愁绪：“此时故乡远，宁知游子心”（王勃《深湾夜宿》）、“多情自古伤离别，更那堪、冷落清秋节！”（柳永《雨霖铃》）；更多则是怀才不遇、报国无门的惆怅苦闷：“大道如青天，我独不得出”（李白《行路难三首》其二）、“不才明主弃，多病故人疏”（孟浩然《岁暮归南山》）、“有奇才，无用处。壮节飘零，受尽人间苦。”（朱敦儒《苏幕遮》）。尼采说，“一个痛苦的世界对于悲剧是完全必需的。”[2]如果说，元以前传统文化中的悲剧意蕴是片段的，是一个个不连贯的场景似的，是一种意境似的，到关汉卿、马致远和汤显祖，元明杂剧开始积极营造这种痛苦的世界。在中国古典戏剧史上，王国维特别强调悲剧人物的主观意志，他认为：“明以后，传奇无非喜剧，而元则有悲剧在其中。就其存者言之：如《汉宫秋》、《梧桐雨》、《西蜀梦》、《火烧介子推》、《张千替杀妻》等，初无所谓先离后合，始困终亨之事也。其最有悲剧之性质者，则如关汉卿之《窦娥冤》、纪君祥之《赵氏孤儿》。剧中虽有恶人交构其间，而其蹈汤赴火者，仍出于其主人翁之意志，即列之于世界大悲剧中，亦无愧色也。”[[xiii]]《窦娥冤》的悲剧主角临刑前发出的“地也，你不分好歹何为地！天也，你错勘贤愚枉做天！”——写到这里，即是作者也不禁想再一次站起来，为千古这高亢的一声鼓掌、喝彩！这苦难命运里悲痛而愤激的嘶喊，又何尝不是古今所有沉冤者的声声血泪？这惊天动地的血泪控诉，正是中国人对苦难现实强烈抗议的悲剧意识的集中体现，千百年来，这种悲剧抗争意识一直在我们民族的脉搏中跳动着。而《窦娥冤》作为关汉卿的代表作，其深刻意义在于：“它通过一个蒙冤而死的普通妇女的满腔怨愤使天地发生异常变化的情节，有力的抨击了封建社会黑暗、腐败的政治，强烈的表现了长期遭受压迫的人民群众的反抗情绪。”[[xiv]]而在《赵氏孤儿》正义力量终于战胜了邪恶。因此，我认为此时，中国传统悲剧精神达到了巅峰之作。所以，中国并不是没有悲剧的，中国也一直都不曾缺少在这种悲剧处境下的勇敢、独立地选择。然而遗憾的是，我们的戏剧艺术诞生在一个市民阶层崛起而文学相对庸俗化的时代里，结合传统文化心理和文人的现实处境，大团圆和才子佳人成了不衰的主题，明清以来的中国文学，几乎成为滥俗小说的大卖场。五千年的悲剧意蕴的传承，到头来竟被贴上了“无悲剧国家”这样一张尴尬的标签。就是被推崇备至的《桃花扇》，我以为整剧无论从哪个方面看，都是当之无愧的悲剧经典，尤其香君怒斥侯朝宗、血溅桃花扇、痛骂阮大铖，把这些伪君子的“丑腔恶态”揭露得体无完肤，充分展现了正义之自我与邪恶之他人两重世界的尖锐对立。香君崇高、挺立的人格千古传诵。但就是末了二主人翁历经劫难终得相见，却不幸成为对虚无的确证。偏有那外怒介：“呵呸！两个痴虫，你看国在那里，家在那里，君在那里，父在那里，偏是这点花月情根，割他不断么？”[[xv]]二人遂双双遁入空门。由来，我对这一阕是深恶痛绝的，这就是那些所谓文人的虚伪与冷酷，他们堂堂皇皇地成为统治阶级的代言人——我的政权都没了，我都没了，你们最好是来殉葬，你们断不能开心快乐，你们没有理由开心快乐。然而历史总是向前发展的，它不以任何人任何利益集团的意志为转移，最大多数人的利益才是支配历史前进的唯一动力。尽管如此，传统悲剧艺术开始由此转入艺术形式丰富、由粗到精、由素朴到完美。而清代小说在魏晋志怪小说、唐宋传奇、宋元话本、明章回小说的基础上,采撷了其艺术精华,融入崭新的人生哲思,涌现了《聊斋志异》、《儒林外史》、《红楼梦》等优秀悲剧作品也是一个不可争议的事实。尤其《聊斋志异》弥漫着浓郁的多角度的悲剧意蕴,而且以奇幻戏谑的笔触增强了悲剧感染力。它关注平民人生世情,深刻地批判统治者的压榨奴役,在善恶轮回中完成悲剧抗争。它通过一个个狐鬼花妖，展现了一个混乱而又苦痛的现实世界，并假借报应轮回向世人宣告：正义力量同邪恶势力殊死搏斗在现实生活中没有胜利，但在虚幻世界中终会实现。在这里，悲剧抗争没有因为美好事物的消亡而完结，而是得以延续和发展，表现出一种不达胜利决不罢休的勇气和信心。这些都是真正的悲剧。从这个意义上说，每一部杰出的悲剧作品都是悲剧艺术史上的一座里程碑，昭示着我国传统悲剧艺术发展的过去和未来。《红楼梦》就是这样一株灿烂的悲剧之花，是我国文学史上的一部现实主义巨著，它融合传统悲剧中的家国兴亡、社会矛盾、人生思考，认为人生欲望的一切追求都是枉费心力的，由此也产生了浮生如梦的悲剧意识。他创造性地发现人性、尊重人的个体价值,形成以“个人”为中心的人文主义思潮，从“悲剧的事件”直指“悲剧的人”，因而更加深入的触及人生的本质，这对于中国文学而言，不啻革命性的转折。虽然这些出类拔萃的作品并不能改观当时的现状。但是，我们应该看到，中国文化的悲剧意蕴不是更少于西方,恰恰相反,几乎全部中国文化都是建立在一种悲剧意蕴基础之上的,都是建立在人的苦难与无助的观念之上的。中国文化骨子里是一种“沉重”的文化，它是世界上最沉重的文化之一，是一种“悲感”文化，悲哀,是中国文化的底色,但在这个底色之上, 滋生中国文化的独特的土壤使中国文化的悲剧意蕴最终产生了一种独特的外在样式：骨子里的悲剧，表面的喜剧。它通过抑制激情、抑制悲剧精神的方式建立起来，是一种“悲感”基础上的“乐感”文化。但它并不是一开始就是这样的，它是经历了岁月的洗礼和政权的更迭逐步演变而来的，它的成长的每一步都渗着我们先辈的血和泪，实是一曲用生命、智慧、屈辱、抗争写成的嬗变史。是一部大写的悲剧行为艺术。

四、中国传统文化中的悲剧意蕴嬗变的缘由

如前所述，从宏观角度看，中华民族也许是遭受苦难最多的民族之一，中国人对现实人生的忧患意识和悲剧感最为深沉，世界上很少有一个民族象中国这样享有如此丰硕的悲剧意蕴宝库，因而中国悲剧艺术也最可能发展为巍峨的艺术殿堂。但是，中国古代悲剧终于没有走上繁荣发展，而且多数作品缺乏震撼人心的深层悲剧意蕴，“大团圆”的结构模式屡见不鲜，悲剧主角普遍缺乏自觉意志的悲剧选择，悲剧冲突缺乏伟大宏壮的崇高感。这是为什么呢？这是因为中国传统文化体系中存在一种与悲剧意识相对立的、根深蒂固的反悲剧意识。中国古代悲剧实际上是在悲剧意识与反悲剧意识的夹缝中艰难挣扎成长起来的。反悲剧意识又给在艰难中成长起来的悲剧作品注下了一种消解剂，冲淡了中国悲剧的悲剧性色彩。那么，这种反悲剧意识包括哪些方面，其文化思想渊源是什么，它又是怎样影响中国悲剧的？下面试作简要分析：

1、面对残酷的现实人生存下去的本能需求

恐怕没有人知道人的本能有多强大。一直到科学技术飞速发展的今天，到底是意识决定存在，还是存在决定意识，都是一个最高端的课题。深重的苦难使中国人对残酷的现实人生有着至深至哀的体验。从诗经开始就是一种淡淡的哀愁到红楼梦“落得个白茫茫大地真干净”，中国文化悲哀的基调已经足够的浓郁了，到了人所能够承受的极致，若是再往这苦难的海洋里滴上一滴眼泪，这海水瞬间就会泛滥决堤。那么，难道人类唯一的出路就只有消亡和毁灭吗？！——不，决不！人类永远要这样回答你。动物的本能要为自己寻找出路，我们要高兴起来，我们要乐观起来，我们要活下去，我们要争取人类光明的未来。即使人的一生十分短暂，我们也要活得更加有价值、有意义，至少，要让自己更快乐一些，如同那首歌唱的：“中华民族到了最危险的时候，每个人被迫着发出最后的吼声：起来，起来，起来！”所以人们总是要用幻想的欢乐来减轻自己的悲痛，使自己看到一点生活的希望和亮光。永远清醒中的一丝糊涂，永远痛苦中的一缕欢乐，这就是中国人活下去的希望。自然，传统文化中的悲剧意蕴会被这一本能需求所冲淡。

2、中华民族乐观坚韧的品质 千百年来，在那根植于中华民族传统心理结构中的深沉的悲剧意识之上，我们始终都找不到一丝沉沦，相反，却能始终看到我们民族的乐观坚韧的品质，却能始终看到一种愈挫愈勇、矢志不渝的乐观精神，尽情释放现世的执著与豁达的超越，悲恸中催人自省、促人奋进。从远古的女娲补天、精卫填海、愚公移山、后羿射日透出的改天换地，到孔子所推崇的“吾见其进也，未见其止也。”[[xvi]]中蕴含的一生劳作无息、蹈死不顾的“士”的精神，到刘禹锡“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”（《酬乐天扬州初逢席上见赠》）所展现的感伤中的洞悉人生哲理的豁达，到陆游“僵卧孤村不自哀，尚思为国戍轮台。夜阑卧听风吹雨，铁马冰河入梦来。”（《十一月四日风雨大作》）即使在老病中也对国家的胜利满怀期望。这是一种执着、一种韧性，是中华传统精神的脊梁。中华民族正是拥有了这样一种宝贵的精神财富，才从苦难中一直走到了今天，这也是中华民族在这样的悲苦面前没有被压垮反而几千年延续不灭成为世界上历史最悠久的国家之一的原因之所在。

3、传统文化中的和谐观

剧产生于不和谐，产生于不可克服的现实矛盾和难以调和的冲突，如雅斯贝尔斯所说：“它代表人了存在的终极不和谐，希腊人则认为：“互相排斥的东西结合在一起，不同的音调构成最美的和谐；一切都是斗争所产生的。”[[xviii]]而我国传统文化中则有一种根深蒂固的和谐观念。这来自于华夏民族一开始就极其险恶的生存环境，到形成统一的合作式的农业生产方式，人们认识到只有团结协作、众志成城，才有希望求得生存,最终形成强大的民族群体观念，它强调人与人、人与自然和谐相处。后以孔子为代表的儒家以道德精神为核心，以所谓中庸之道要求绝对按照和谐的理想规范个人的行为，要求个人与社会的高度和谐。并将其推及社会各个领域，成为最高的行为准则，逐渐成为代表着“中国哲学的基本精神”的学说。它强调共性，排除个性，强调和谐，排除冲突，一旦个人与社会发生矛盾冲突，不管是非曲直，个人必须委曲求全、克己复礼、服从群体。所以我们的文化并不重视强调苦难人生中主人翁之抗争精神，我们的文化中歌颂“青天大老爷”、“时来运转”、“改天换地”，总是被动的期待奇迹出现，受人解救。悲剧冲突还没推向尖锐对立就以喜剧的形式结束，极大地消解了由抗争而产生的悲剧的深层意蕴。这与古希腊认为个人的独立、自由和平等权应该受到尊重和重视，悲哀不能忍受、强权不能屈从的生命意识的观点尖锐对立，也正是我国封建社会延续千年，而资本主义民主思想迟迟未能萌芽的民族心理基因。正如朗格所指出的：“只有在人们认识到个人生命是自身的，是衡量其他事物尺度的地方，悲剧才能兴起，才能繁荣。”[[xix]]中国悲剧没有最终繁荣，缺乏的正是这种观念。

4、消极遁世观

美国评论家西华尔所说，如果面对现实生活中的罪过、忧虑和不幸而“变得清净无为一筹莫展，那么这一种人就缺乏悲剧眼光。”[3]然而不幸的是，作为中国传统文化重要组成部分的道、佛、儒家学说，道家无为无争、顺世安命的人生哲学，佛家的夙因注定、业果相报的思想，儒家的中和主义道德精神，汇集而形成一股强大的反悲剧意识大潮。对现实人生更早发现和体验到“生存即痛苦”充满忧患意识的老庄，强调个体生命价值和独立自由理想的，但它主张通过内省修养的形式和纵身大化的道路来实现这种价值和理想的，“清静无为”、“顺其自然”,臻于精神自由和悦的境界，逃避对现实的抗争；佛教则认为现实世界就是一个无边的苦海，众生永远处于生死流转、累劫轮回的痛苦之中，生命过程和宇宙万物一样皆为无奈运行，从悲剧的浅层意蕴看，臻于悲哀而深刻的极致，但它同时认为，生死轮回，世间一切是非善恶自有分定，善恶有报，抗争没有任何意义，人们只需忍耐。马克思曾指出：“宗教是人民的鸦片。”因此，宗教愈是发展，愈是反对一切尘世的正义的抗争，愈是与悲剧的深层意蕴南辕北辙，惟有遁入空门，人生方能从痛苦中得到解脱，这正是佛教反悲剧意识在作品中所起的消极作用；儒家诗教观念自汉代成熟以后，肯定现存的社会秩序，宣扬劝善惩恶、“正定胜邪”，它一方面在消极中加入一些积极因素，驱策人们“入世建功”、“立功立言”，一方面又宣扬“达则兼济天下，穷则独善其身”，统治阶级用我，我就“兼济天下”，你不用我，我还可以“独善其身”，这样进退自得、怡然自乐，极大地消解了悲剧抗争意识，成为维护统治阶级的统治地位的重要工具。儒道佛三足鼎立,相互融合,雄霸中国文化数千年,而这三种思想面对苦难现实，选择的都是消极遁世的道路，一直深刻地影响着文学创作，极大地消解了中国传统文化中悲剧性冲突的张力

5、隐逸避世观

中国隐逸文化源远流长。自从有了政治统治，有了“士”，便同时有了 “隐逸”。由于长久以来形成的虚幻无助感，善良而无助的人们渐渐地看淡了政治的黑暗、人世的烦恼和纷争，面对现实生活的黑暗和一己之力的软弱无助，多是选择了逃避，因为他们知直接抗争无疑以卵击石、遂退而求其次、为避世避祸“苟全性命于乱世”沉默地选择一条独善其身、追求自由和人格之独立的道路。隐逸由王弼确立，经嵇康到郭象的玄学大行其道，到陶渊明“静穆”发展到顶峰，“归去来”成为一道独特的文化景观在历朝文化现象中占有很重要的位置。“知难而退”、“激流勇退”的回避冲突的思想,弱化了中国悲剧的抗争精神。充满了自然、田园、美酒、逸仙、绮梦等与世无争的美好事物的山水田园诗和归隐诗成为消解悲剧意识的重要因素。如庄子“宁游戏污渎中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志”[10]卷六十三《老子南非列传》2145；嵇康“俯仰自得，游心太玄”（《赠兄秀才从军诗》）；陶渊明留下千古名句：“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”（《饮酒》其五）被誉为“古今隐逸诗人之宗”[[xx]]，他认为出仕做官是“误入尘网中”，是“深愧平生之志”的违背自由意愿的行为，辞官归隐才是“复得返自然”的正途；到李白“红颜弃轩冕，白首卧松云。醉月频中圣，迷花不事君”（《赠孟浩然》）；王维“人闲桂花落，夜静春山空”（《鸟鸣涧》）；到李白更是洒脱地吟唱：“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”(《宣州谢脁楼饯别校书叔云》)。但，我从来以为所有的隐逸都是无奈之举，如陶渊明《桃花源记》活脱脱就是一个乌托邦，一个没有战乱、没有官府和剥削，人人劳动、丰衣足食的人间乐园，如《咏荆轲》就是愤恨强暴者、“金刚怒目”式的作品。所以隐逸只是一种逃避一种麻醉，在醉与醒之间，在梦与寻之间，谁能体会他们内心的孤寂和悲愤，谁不希望世事清明，大丈夫为国为民建功立业，流芳百世？但是冰冷的现实是无情的，书生意气是无力的，竹林隐士之一嵇康最终还是难逃司马氏的残害，用生命为代价证明了隐逸诗人的高贵品格和情操。这种人生理想被毁灭的悲剧，展示出了一种荡气回肠的悲壮之美，也最终告诫人们：要“美政”、要追求个性自由和人格解放，要实现人类的美好未来，这条道路是行不通的。

6、宿命观

宿命观视人生世事各种矛盾归宿皆有定数，命运主宰一切，人不能把握自己的命运，也不能逃避自己的命运。这种对命运的迷信崇拜必然带来对现实人生、个人主观奋斗的否定，产生宿命的悲剧人生观。宿命观的流行始于殷周，后来儒“乐天知命故不忧”、道 “知其不可奈何而安之若命。”都笃信天命，最后演化为一种消极的人生哲学：既然一切命定，那么，听命于天意，便不忧而乐。倡导人们面对人间的一切苦难和不公正，既不必去探究它的合理性，更不必考虑是否作出坚决地反抗和斗争，一切如鲁迅先生在《论睁了眼看》一文中指出：“定命不可逃，成神的善报更满人意，所以杀人者不足责，被杀者也不足悲，冥冥中自有安排，使他们各得其所，正不必别人来费力了„„仿佛亡国遭劫的事，反而给中国人发挥‘两间正气’的机会，增高价值，即在此一举，应该一任其至，不足忧悲似的。”[[xxi]]也如唐君毅所指出的那样：“任天而动，任运而转，并无定要如何如何之强烈之意志。”[[xxii]]使宿命观成为反悲剧意识的构成因素。在这种思想影响下，不少反映苦难黑暗现实的作品，最后终因主人翁悲哀地相信一切都是命运的安排，而认同其存在的合理性，虽然其中也塑造了一批不认命、敢于抗争，甚至敢于以死对抗压迫的悲剧形象，但是，不少悲剧主角却缺乏主动驾驭命运和在命运面前作出自由的意志选择的悲壮斗争，从而削弱了悲剧人物的崇高感，失去了悲剧的深层意蕴。如《娇红记》、《三言》中的《钝秀才一朝交泰》、《二拍》中的《庵内看恶鬼善神》等，戏剧中的《朱砂担》、《盆儿鬼》、《生金阁》等。不可否认，这种局限性与宿命观反悲剧意识是有着内在逻辑联系的。

7、统治阶级引导中正平和

我们的艺术一开始就强调要讲求温柔敦厚、含蓄蕴籍，“乐而不淫，哀而不伤”，表现出一种追求中和之美、和谐之美的美学向度。后历代统治阶级，在现实斗争中都会不约而同的认识到文艺是民众的心声，引导文艺追求中正平和，是绝对明智之举，这样，就可以避免阶级矛盾的凸现，消解民众的对抗，又可以麻痹民众的意志。它使得中国古典悲剧在悲剧主人公和悲剧冲突方面显示出精神上的坚忍自宽、含蓄蕴藉的风格。所以我们在传统文艺中很少见到面目愤激的，即使对政治文化生活持反对意见的，都是尽量以一种含蓄平和的表现形式来呈现。如被誉为“诗圣”的杜甫就是中国传统知识分子的偶像，是儒家文化理想人格的化身，他既是动荡时代苦难人生的代言人，更以一种高贵的人格力量悲天悯人，其作品风格的大、重、拙，“沉郁顿挫”，代表儒家人文精神的最高境界，被推崇为民族文化风格之正统。君与民是他心中的两个天平的一端。而这，正是统治阶级所激赏的，为民疾呼，千万不要忘了君，要哀而有节、上下兼顾；诉说人间悲苦，却断不容许煽动抗争。所以我们文化中不乏愚忠的典型悲剧形象，虽然这也是悲壮的崇高的，但却被后人视为是极为愚蠢可笑的。我们说中国文化是外优美而内崇高的文化，以优美的形式来表现的一种令人敬畏的“舍生取义”的精神，但多是强调为统治阶级牺牲，即使被冤屈致死也要三呼万岁、“君叫臣死臣不得不死”。但是，只有打碎一个旧世界，才能创造一个新天地，如果只知道愚忠，历史的悲剧将反复重演，人民将更加灾难深重，人类将永远无法迈开争取民主自由的第一步。

8、统治阶级的高压态势

在中国数千年的封建统治中，统治阶段从朝代更迭变化中逐渐体会到“水能载舟、也能覆舟”，人民的力量才是主宰历史的唯一动力，而那些民族文化的精英就被目为其中的推波助澜者。防民之口胜于防川，擒贼先擒王，防文士之笔就更胜于防民之口，所以从秦始皇的“焚书坑儒”到魏晋“天下多故，文士少有全者”一直到明清时代盛行的“文字狱”，历朝历代的统治者对于文士的控制都是不遗余力的。尤其是针对其中的反抗者和其所著的带有反抗意识的作品，他们决不允许中国知识分子在文化领域中凸现社会矛盾或者加剧社会矛盾，所以自古以来，生存状态最令人堪忧的从来都是那些握笔之人。你若逞英雄不怕死，那么株连九族你怕不怕，连累无辜之人你愧不愧，而恰恰我们中国人一生都对生命、亲人、家族保持着一种挚爱的情结，这样，人为刀俎，我为鱼肉，牢牢地掐住了文人的脖子，以保障其统治的稳定和长久。清代诗人吴梅村曾做诗：“仓颉夜哭良有以，受患只从读书始。”[[xxiii]]而阮籍稽康则认为多才累身、漆木遭割、槁木自焚，有知有识可能只是日后遭来横祸的根本。尽管有不少仁人志士开始从有限的生命中关注到生死的意义及价值，认识到愈是生命可贵，愈是要强调死亡形式的崇高，愈是追求抗争的价值和意义，“舍身取义，杀身成仁”，“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”。这种倔强、执著、不屈的坚毅是中国悲剧精神的一个脊梁，尤其谭嗣同“我以我血荐轩辕”更是凸现悲剧震撼力与人格崇高感。但其实中国人从来都很重视现世，他们从来没有从骨子里相信一个外在的神，他们清醒地知道，生命逝去一切都将不存在，所以，面对统治阶级的高压态势，文人们人人自危，于是他们或主动或被动地在作品中加入隐晦和化解的方式，或是奇迹发生，或是改朝换代，或是善恶有报，或是明主青天翻案，总之，他们既要反映现实的黑暗和人民的苦难，又要考虑到作品能出版能上演能流传，而又不致遭来杀身之祸灭门之灾。总之，悲剧意蕴是贯穿中国传统文化的精神主线，是中国传统文化的“底色”。但中国古代传统文化体系中始终存在着悲剧意识与反悲剧意识两种相互反悖的文化观念，它们相互对立、调和统一，最终导致了“西方由悲而崇高，故悲得惨烈”——由悲入悲——“中国由悲而旷达，故悲得飘逸” [[xxiv]]——由悲入喜，成为“悲感”基础上的“乐感”文化，正是这种悲剧精神的分化及二者之间的复杂组合,带来了中国悲剧美学特征的复杂性。

[1]本文所论的悲剧是指作为美学范畴的悲剧。

[2]（德）尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）：《悲剧的诞生》，转引自陈家琪：《怜悯、生存否定——叔本华的悲观主义及其美学、伦理学批判》，《德国哲学》第3辑，1987年，第103页。[3](美)西华尔（Richard B·Sewall）：《悲剧的意识》，转引自尹鸿：《悲剧意识与悲剧艺术》，安徽教育出版社，1992年，第199页。

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第二篇：在中国传统文化中

在中国传统文化中，我们可以看到，如何通过对一个女人的女阴的观察与验证来判断其好恶之品德，虽属荒谬之至，但也可反映古人对女人的道德评价。在评价一个好女人时，应具备下列条件。《玉房秘诀》指出：“欲御女须取少年，未生乳，多肌肉，丝发小眼，眼睛白黑分明者，面体濡滑，言语音声和调，其四肢百节之骨皆欲令没，肉多而骨不大者，其阴及腋下不欲令有毛，有毛当令细滑也。”《大清经》云：“黄帝曰：‘入相女人云何谓其事？’素女曰：‘入相女人，天性婉顺，气声濡行，丝发黑，弱肌细骨，不长不短，不大不小，凿孔欲高，阴上无毛，多精液者，年五五以上，三十以还，未生产者。交接之时，精液流漾，身体摇动，不能治定，汗流四浦，随人举止，男子者虽不行法，得此人由不为损。”至于所谓的“恶女”，《玉房秘诀》指出：“若恶女之相，蓬头面曾面，槌项结喉，麦齿雄声，大口高鼻，目精浑浊，口及颔有亮毛似鬓发者，骨节高大，黄发少肉，阴毛大而且强，又多逆生，与之交会，皆贼损人。”《大清经》云：“相女之法，当详察其阴及腋下毛，当令顺而濡泽，而反上逆，臂胫毛粗不滑泽者，此皆伤男，虽一合而当百也。”“女子阴男形，随月死生，阴雄之类，伤男尤剧，赤发面曾面，癯瘦固病无气，如此之人，无益于男也。”古人认为，蒙古人种的妇女一般说来比其他种族的妇女阴蒂发育得要小，他们讨厌大阴蒂。从《医心方》引文看来古代中国人认为有些女人的阴蒂随月圆而变大。因此，这时她们必与（另一）女子交合，否则会死。月渐缺时，阴蒂又恢复到原来的大小，这时，她们必与男子交合，否则不能活。因此这种人两周为女，两周为男，并且据说生性极端淫荡。当然，以上所述的房中术理论，视女性为性欲工具，所谓“好女”与“恶女”，只不过是男人挑选滋补男人元气的“药物”的参照。

明代房中书《素女妙论》第六节《大小长短篇》中，论述了女阴的不同位置。“帝问曰：女子玉门有上中下之异，何也？”素女答曰：“牝户之美，非在位而在用也。上中下者各有其异，要之顺利而用之耳。中者四时均宜，百势无防，以不偏为贵是也。上者宜冬，匡床绣被，男伏其上是也。下者宜夏，竹荫石榻，隔山取火是也。斯乃御女器使也。”

在中国传统文化中，阴毛在相术上和医药上具有所谓的特别功效。在生理学上，阴毛成三角形扩大近于脐部的，叫做男子型；阴毛向上呈水平线，向下直到大阴唇的，叫做女子型。这两种型，在中国文化中赋予细部同异研究后，变成了相术的主要项目之一。相术中说阴毛要“三七（二十一岁）之内生，太早，夭；太迟，淫”。阴毛颜色“宜黄宜软，主贵；硬，主贱，如乱草，主淫。”据说汉朝的吕后“阴毛长八尺，黄如金色而拳，名为‘金钱缠阴’，主极品，亦主淫。”除了“白发三千丈”的李白，一般人当然不可能有吕后这种“阴毛长八尺”的天赋，所以，一般说来，女人的阴毛主贵有三个条件：

一、黄毛——黄如金丝，贵而聪敏；

二、拳珠——曲卷如珠，英明过人；

三、柔细——柔细清润，贤淑温和。女性阴毛最“贵”的一种，叫“金钱吊芙蓉”。这种形状据说可旺夫益子。所谓金钱吊芙蓉是指阴毛稀稀疏疏的，只有阴户中间的一撮，而非大森林型的“乱草丛生”。阴毛细而卷曲的女性，假如阴毛呈菱形，表示她“热情如火”，精力旺盛。阴毛稀疏柔软的女性，多是外表窈窕瘦长，假如呈橄榄形，则是所谓的“金钱吊芙蓉”的类型。阴毛粗而硬又浓密的女人，阴户机能比普通女人的“成熟”，她动情时，阴户气味特别浓厚，床上较为主动。阴毛少而杂乱，而毛又粗的女人，性欲较旺盛，为淫荡之女。此外，古人最忌讳的是没有阴毛，没有阴毛的女阴叫“白虎”，也叫“不树”。这是不吉利的，这好像田中长不出禾稻一样。这些都是相术上的“妙论”。

此外，在中国古代医学中，对女阴的阴毛之用处，也有独特的“见解”。女阴的阴毛，一来可用于治“阴阳易病”，用法是在男人病后性交、睾丸肿了或缩入腹内时，“取妇人阴毛烧灰饮服”，饮服用水要用“洗阴水（洗了屄的水）”；二来可用于治“牛胀欲死”，用法是把“妇人阴毛，草裹与食”，牛一吃，立刻病就好了。如此等等，女阴阴毛之“妙处”可见一斑。

在人类历史中，阴毛并没有什么明确的生物功用，但是有一个理论主张在人类尚未学会以衣物蔽体之前，阴毛可区分费洛蒙（pheromones，一种体内分泌的化学物质，对其他人有特别的讯息）。这些讯息可能是种信号，例如女性已到了生育期。

阴毛是随着年龄的增长而出现的一种性的特征。阴毛不象头发那样可以长行很长，它的平均长度为4—8厘米，且其形状都呈弯曲状。阴毛的生长速度是，每天长0.2—0.3豪米，每月长5—8豪米，每年长6—10厘米，但实际上人的阴毛只有4—8厘米，10厘米以上的实属罕见。

一般情况下，人的阴毛总数为1000—3000根，七八个月到一年半之间全部更换一次，所以，人们每天要脱落5—10根阴毛，并长出新的阴毛。

相学作为中国传统民俗文化有千余年历史，其中对女性的阴毛似乎有一番“研究”，尤其是对女性阴毛的形状与其所谓淫贱的关系作了较为“系统”的探讨。据相学专家指出，“正统”的阴毛生长形状，是顺而向下呈倒三角型,由小腹对下四个手指横排平放位置开始，直至女阴顶部为止，而毛发较浓密者会由两片阴唇呈八字须状一直向下绕至会阴部位。许多女性的阴毛仅由小腹对下部位伸延至阴部顶端为止，而两片阴唇上面很少有阴毛生长。在古代相学中，将女性的阴毛分为12种类型：

1、碗型。阴毛呈横生向上弯曲；

2、无毛型。阴毛寥寥可数，俗称为“白虎”；

3、葵扇型。阴毛象葵花分布；

4、碟型。阴毛呈横生到股关节；

5、正三角型。

6、箭嘴型。变相的倒三角形，多毛者生到肚脐；

7、稀毛心型。阴毛明显呈心型生长；

8、稀薄型。比无毛型稍稍多阴毛；

9、一字型。阴毛呈横生，生到髀罅；

10、倒三角型。阴毛象扇形分布；

11、菱型。阴毛向上生，有的甚至生至肚脐；

12、喷火型。阴毛象火山爆发形状生长。此外，古代相术还谈到了人种和阴毛的关系。古人认为，阴毛的颜色基本上同头发的颜色一样，金发女人的阴毛就呈金色，黑发女人的阴毛就为黑色，如此类推。通常黑人和白人的阴毛都为卷毛，而黄种人就为直毛。浓度方面，欧美人比较浓，而黄种人就比较疏。

以上所说的女性阴毛12种类型，是指女人直立时从前面所观看到的形状，古代相术还谈到了女性阴毛特殊的延续形态，即女人仰卧，分开大腿，从正常角度所观看到分布于女阴周围的四种形态：

1、箭嘴型；

2、剪刀型；

3、葵扇型；

4、蝴蝶型

日本学者须滕武雄博士在《从毛发看性格与爱情》一书中，对女性的阴毛与性格、爱情的关系进行了研究。他将女性的阴毛分为5种类型：

1、倒三角型。女性当中的绝大多数都是这种倒三角型，它被称为女性的标准型，占女性总数的70%—80%。但是，即使都是倒三角形，其中也有阴毛面积大、面积小、毛厚、毛薄之分。从总体现象来说，阴毛较厚的女人一般性急、好胜、且喜欢出头露面。与此相反，阴毛较薄的的女人，习地善良、老实、内向、贤淑。

2、弦码型。这种阴毛类型的女人较为少见，其性格如男性般易躁、好胜、愿意领导他人，在性生活方面也由于其性欲较强而较为主动。

3、菱形型。这种阴毛类型的女人并不多见，其精力旺盛，头脑机敏，泼辣。4茶碗型。这种阴毛类型的女人极为罕见，其体格如男人般结实，意志坚强，头脑灵活，凡事计划性很强，勇气甚佳，但对性事淡薄。

5、无毛型。这种无毛型为女性所特有，这种无阴毛的症状，绝大多数不是后天的，而是先天的、遗传的。因为阴毛生长在特殊部位，所以这种类型的人也就没有必要为怕人看见而担心。无毛型的女性性情温和内向，不善交际，在家庭则为贤妻角色。

通过对女性阴毛变化的观察和研究，须滕武雄博士进一步指出，女性的阴毛经常发生变化。A、命运与阴毛的生长方式非常相象，阴毛往上长的命运则佳，阴毛往下长的则命运也不济。B、就阴毛的手感而言，“哎呀，真硬”。这种人脾气也倔，灵敏度较差。反之，阴毛较软的人性情温和，性感度强。C、阴毛的弯曲越多，其精神上的烦恼也多。D、爱得越深，阴毛也会长得越浓。（参阅：须藤武雄：《从毛发看性格与爱情》，中国华侨出版公司1989年版，第123—127页）

我们暂且不去考虑须滕武雄对女性阴毛的论说有多少科学依据，其牵强附会是显而易见的。至于对女性阴毛的护理，日本人认为，就象男人需要剃须修脸一样，女性也应该顾及阴毛的美容。不过，用剪刀剪毛，会剌激毛囊，令毛发生长更快，所以古时日本女人，特别是妓女，会用烧香去烧毛前端，轻轻一烧，毛就会立即着火缩短，再用毛巾清理完毕。据说古时候的日本澡堂里，都准备一种去毛石，女人洗澡的时候，就会顺便使用这种石头把阴道口附近的毛去除。

在古希腊有女性剃阴毛的习俗，这是女性对女阴的化妆术之一，他们称之为剃清“维纳斯之丘”（女性下体的三角丘部位）。当时，这种化妆术是和裸体习俗联在一起的，如果不裸体，这种化妆术当然毫无意义。古希腊的男人喜欢女人把隐秘部位的毛发拔掉或用微火烧除，喜剧作家柏拉图曾在作品中提到“用手拔出一束束的爱神木”（《雅典喜剧残篇》第一卷，第684页），而阿里斯托芬说，女人也使用油灯（除毛）（《吕西斯特拉忒》第827页）。此外，还有人使用热灰除毛。南方的妇女毛发生长快速，因此她们常常特意去除毛发为的是不至于遮蔽她们的隐秘部位。

第三篇：探讨中国古代爱情悲剧与中国传统文化的关系

探讨中国古代爱情悲剧与中国传统文化的关系

摘要：中国文化源远流长，其中古代爱情悲剧最引人入胜，因为中国式的爱情悲剧在最后总会有个大团圆的结局，无论是经典的梁祝最后双双化蝶还是孔雀东南飞里面的兰芝仲卿最后合葬，总是寄托了一个美好的理想或者说愿望在里面。本文以《孔雀东南飞》为例，探讨中国古代爱情悲剧与中国传统文化的关系。

关键词：爱情 悲剧 传统 文化

中国古代爱情悲剧的形式可谓多种多样，其中最为突出的是《孔雀东南飞》，这首长篇叙述诗与《木兰辞》都是我国古代最早、最优秀的长篇民间叙事诗，并称“乐府双壁” 及“叙事诗双璧”，后又把《孔雀东南飞》、《木兰诗》与唐代韦庄的《秦妇吟》并称为“乐府三绝”取材于东汉献帝年间发生在庐江郡（治舒县，汉末迁皖县，均在今安徽境内）的一桩婚姻悲剧。《孔雀东南飞》还是我国文学史上第一部长篇叙事诗，沈归愚称为“古今第一首长诗”，因此它也被称为我国古代史上最长的一部叙事诗，是我国古代民间文学中的光辉诗篇之一。

一、中心思想及其写作特点

1、中心思想：通过刘兰芝与焦仲卿这对恩爱夫妇的爱情悲剧，控诉了封建礼教、家长统治和门阀观念的罪恶，表达了青年男女要求婚姻爱情自主的合理愿望。女主人公刘兰芝对爱情忠贞不二，她对封建势力和封建礼教所作的不妥协的斗争，使她成为文学史上富有叛逆色彩的妇女形象，为后来的青年男女所传颂。

2、写作特色：

（一）、情节波澜曲折，跌宕起伏。作者在故事的开头设置了尖锐的矛盾冲突，在种种冲突的折磨下二人双双殉情，最后两家求得合葬，葬后两人双双化鸟，告诫世人。

（二）、叙事双线交替，缜密紧凑。采用双线交替推进的方式。第一条线索围绕刘焦两家的家庭矛盾冲突展开。演绎得一次比一次激烈，直至双双殉情。第二条线索是围绕兰芝与仲卿矢志不渝的爱情铺展的。这条线索建立在上述矛盾冲突的基础上。另外，结构上呼应映衬。如不同场合中两次出现的蒲苇磐石的比喻，加深了读者对刘焦夫妇爱情坚贞的认识。又如兰芝分别时对其兄“性行暴如雷”的担忧，焦母“东家美女”的引诱，在诗中也暗伏、照应，显示了结构的缜密。

（三）、主题钩深致远，蕴藉宽广。从兰芝和仲卿两人的角度看，这是性格的悲剧。从焦母和刘兄两人的角度看，这是社会的悲剧。在“罢黜百家，独尊儒术”的东汉，儒家经义中的“孝”充当着捍卫封建礼教，维护封建家长权威的坚实堤坝。所以焦母能用高压政策对待儿媳，刘兄能用威逼手段胁迫兰芝，将他们双双推向了婚姻的坟墓。从这个角度看，封建家长制和封建礼教实质充当了杀害他们的刽子手，它们不仅摧残了美满幸福的婚姻，更是扼杀了善良纯朴的天性。从兰芝和仲卿死后双双化鸟的这一角度看，故事带有神话色彩，它寄托了人民群众追求恋爱自由、生活幸福美好的强烈愿望。

关键词：写作 特色 情节 线索

二、其思想价值

《孔雀东南飞》的重大思想价值在于：它在中国封建社会的早期，就形象地用刘兰芝、焦仲卿两人殉情而死的家庭悲剧，深刻揭露了封建礼教的吃人本质，热情歌颂了刘兰芝、焦仲卿夫妇忠于爱情、反抗压迫的叛逆精神，直接寄托了人民群众对爱情婚姻自由的热烈向往。作为古代民间文学伟大的诗篇之一，《孔雀东南飞》以现实主义的表现方法，记录了一千七百年前人民的真实的感情。它是艺苑的奇葩，也是历史的镜子。

《孔雀东南飞》被称作“在中国封建社会的早期，形象地用刘兰芝、焦仲卿两人殉情而死的家庭悲剧，刻揭露了封建礼教的吃人本质，热情歌颂了刘兰芝、焦仲卿夫妇忠于爱情、反抗压迫的叛逆精神，直接寄托了人民群众对爱情婚姻自由的热烈向往”的反封建礼教的优秀诗篇。然而，仔细推敲，却发现此说有误，造成这次爱情悲剧的，不是封建礼教，而是家族利益，是家族政治利益碾碎了他们的爱情婚姻。

1、刘兰芝、焦仲卿的家庭背景：

焦仲卿是庐江府小吏，年纪轻轻就是地级官府的公务员，因此他的家庭背景是士大夫，刘兰芝也一样，“还家十余日，县令遣媒来。”之后更是“直说太守家，有此令郎君，既欲结大义，故遣来贵门”。来求婚的地位一个比一个高。因此刘兰芝也是士族家庭无疑。既是士族家庭，那么家庭政治利益第一其他必须服务于家庭政治利益是理所当然的了。

2、婚姻存续的时间：

诗中有“共事二三年，始尔未为久”之句。那么，二三年是现在的二三年吗？古人的二三泛指很多，孔子常说的二三子就是很多学生，而不是二三个学生。再看后面

“新妇初来时，小姑始扶床；今日被驱遣，小姑如我长”。从“小姑始扶床”到“小姑如我长”是多长时间，没有十年也有七八年。小姑始扶床并不是“刚能扶着床学走路”，而是绕者床来回跑，宋朝诗人贺铸《生楂子》中有“何物系君心，三岁扶床女”之句，床是一种可座可卧的家具，也不是现在的床。可见“小姑始扶床”的小姑应该是一个三岁左右正磨人的小孩子。而“小姑如我长”时至小也应该十岁以上了吧。那么，这中间的许多年为什么婆媳相安无事，而突然有一天一定要把刘兰芝赶走？而且几乎是毫无理由的赶走？关于小姑的描述,应该是运用的夸张手法,如果兰芝被修时已经二十好几了,那么也不会有这么多高官来求亲了。

关键词： 价值背景

三、兰芝被休原因

刘兰芝、焦仲卿婚姻爱情悲剧的根源，揭示封建社会里的一个普遍的社会问题：在封建家长制度下，专制家长的绝对专制使得男女青年婚姻不能自主，青年男女陷入深重的痛苦，尤其是妇女受到最为惨重的迫害，从而再现刘兰芝刚强不阿，理性抗争的正义形象。

对于这些问题，有人认为，由于刘兰芝嫁到焦家后没有生育，使焦家面临绝嗣的危险。因为在宗法制度森严的封建社会，最讲究的是“不孝有三，无后为大”，妇女婚后不育，就理所当然地遭到婆家的嫌恶厌弃，因而刘兰芝终被休弃势所难免。然而，我思考再三，总感这一理由难以服众。其一，刘兰芝十七岁嫁到焦家（“十七为君妇”），和焦仲卿仅仅生活了两三年（“共事二三年”），这时她的年龄充其量二十来岁，据此就武断的认为她今后不会再生育是不合情理的，因为婚后好多年才生育的现象司空见惯，这应该是古人和今人都具备的生活常识。况且，新科技研究证明，生育也与男子有很大关系。其二，刘兰芝被休弃后，先后有县令、太守家走马灯似地遣人上门求婚，如果刘兰芝当时真的被断定不能再生育，像焦仲卿这样门第寻常的普通小吏家尚且考虑“不孝有三，无后为大”的严重后果而断然休弃，难道声名显赫的堂堂县令、太守家会不考虑“不孝有三，无后为大”的严重后果而郑重聘娶？这显然更是不合情理。

也有论者认为刘兰芝被休弃的原因是诗中焦母所说的“此妇无礼节，举动自专由”。然而，纵观刘兰芝在焦家的表现，不仅找不到刘兰芝“无礼节”、“自专由”的依据，恰恰相反，刘兰芝“有礼节”、“不专由”的例子倒比比皆是。例如，当刘兰芝看出“大人故嫌迟”，自知“徒留无所施”，顺从母意，主动向焦仲卿提出“及时相遣归”；临走前，“鸡鸣”、“起严妆”，“上堂拜阿母”，“却与小姑别”。一言一行，一举一动，有礼有节。另外，刘兰芝被遣前夕与焦仲卿生离死别时的一段掏心剖腹的表白：“往昔初阳岁，谢家来贵门。奉事循公姥，进止敢自专？昼夜勤作息，伶俜萦苦辛。谓言无罪过，供养卒大恩；仍更被驱遣，何言复来还？”验之于全诗对刘兰芝的描写，也始终看不出刘兰芝有什么“无礼节”“自专由”的越轨行为。我们透过诗歌的字里行间的表白，看到的只是刘兰芝知书达礼、温顺贤慧的美好品德，让人感到刘兰芝的临行表白句句是真，毫无虚言。可见，焦母的“此妇无礼节，举动自专由”不过是焦母掩盖自己休媳真意的蛮横借口，根本不是刘兰芝被休弃的真正原因。焦母休儿媳是由于“此妇无礼节，举动自专由”的这一理由是站不住脚的。

那么，刘兰芝究竟是什么原因被休弃呢？马克思主义的历史唯物主义告诉我们，看待任何一个社会问题，都不能脱离一定的历史背景。《孔雀东南飞》的故事发生在东汉末年（“汉末建安中”），那么，我们就只能从汉代社会中去找寻刘兰芝无辜被休的真正原因。在儒家

学者董仲舒的建议下，汉武帝实行了“罢黜百家，独尊儒术”的治国方略。由于社会现实的实际需要和统治阶级的大力提倡，儒家思想便被尊奉到前所未有的独尊地位。当时儒家学说成了规范人们思想行为和处理日常事物的唯一准绳和依据，这就自然而然地要影响到家庭、婚姻关系的各个方面，而当时在“休妻”这件事上最权威的“法律依据”莫过于儒家学说中的“七出”之律，妇女只要犯有“七出”中的任何一条，都可以被婆家合理合法的休弃。在汉代，作为封建礼教和封建家长的代表人物焦母，究竟是依据什么把刘兰芝赶回娘家的呢？现在我们来探讨刘兰芝当时横遭休弃的原因，只能从当时被奉为圭臬的“七出”中去寻找根据。“七出”既是

一、无子，二、淫逸，三、不事舅姑，四、口舌，五、盗窃，六、妒忌，七、恶疾。当时社会的妇女，只要犯有这其中的任何一条，都可以被堂而皇之的出弃。那么，刘兰芝也许是犯了“不事舅姑”（第三条）的大过。

纵览全诗，我们不难看出，焦仲卿和刘兰芝是一对十分恩爱的美满夫妻。他们已经：“共事二三年”，但两人犹觉得“始尔未为久”。一个说“君既为府吏，守节情不移”。一个说“结发同枕席，黄泉共为友”。即或是遭受焦母无端迫害，行将分手之时，他们还是那么情真意切，信誓旦旦——“君当作磐石，妾当作蒲苇，蒲苇韧如丝，磐石无转移”。可见，他们爱得是多么深沉，多么纯真，多么痴迷，多么坚贞！甚至最后为了忠贞不二的爱情而“举身赴清池”、“自挂东南枝”。无论是富贵不淫的刘兰芝还是倾城不移的焦仲卿，他们感情的天平都十分明显地倾斜于自己所钟爱的恋人，而不是自己的母亲。他们谁都不能割舍自己对恋人的那种特殊的痴爱而移情于母亲。作为封建社会里一个充满礼教思想的蛮横专制、滥施淫威的婆婆，自儿媳兰芝过门后，一心想使她成为自己任意摆布的驯服工具。

关键词：无礼 社会 制度 根源

四、刘兰芝与《氓》诗女主人公的爱情都是悲剧，然而她们在悲剧中的态度

刘兰芝与《氓》诗的女主人公对爱情悲剧的态度是不同的，具体表现在：

1、刘兰芝被婆婆休弃回娘家后，仍然忠于爱情，她与仲卿“结誓不别离”；当县令遣媒说亲时，她以“今日违情义，恐此事非奇”而绝回；后来阿兄逼其改嫁，她与仲卿相约“黄泉下相见，勿违今日言”；到了成亲之日，她以“举身赴清池”的殉情行动，表达了对爱情的忠贞，对封建家长制度提出了强烈的控诉。

而《氓》诗的女主人公被负心郎遗弃回到娘家，遭到兄弟的讥笑，“兄弟不知，咥其笑矣”；她静下心来思考，“躬自悼矣”，独自伤心；她对负心郎不报任何幻想，决然了断这场令其心碎的婚姻，“及尔偕老，老使我怨”；“信誓旦旦，不思其反。反是不思，亦已焉哉”。

2、总的来说，刘兰芝温柔多情，在遭到爱情悲剧的打击后，以死殉情。而《氓》诗的女主人公性格刚烈，在遭到负心郎的遗弃后，与负心郎断然决绝。

关键词：刘兰芝 《氓》女主人公 态度

五、总结：

《孔雀东南飞》通过叙述焦仲卿和刘兰芝的爱情悲剧，控诉了封建礼教、家长统治和门阀观念的罪恶，赞扬了焦仲卿和刘兰芝两人对爱情的执着、忠贞和宁死不屈的反抗精神。全诗语言活泼自由，有浓厚的民歌风格。它不仅是汉乐府叙事诗发展的高峰，也是我国文学史上最杰出的叙事诗。

虽然在我们学习《孔雀东南飞》时不难看出焦母对兰芝的刁难，但是兰芝并没有就这样屈服，反而更加坚强。每次读《孔雀东南飞》，常读常新，常新常想：刘兰芝那么知书识礼，聪明美丽，勤劳能干，温顺贤慧，简直是一个至纯至孝、十全十美的“淑女”形象，丈夫又与她情深似海，可她的婆婆为什么不喜欢这样的儿媳，为何非休她不可？面对着这么多的不公，兰芝最后与他丈夫双双殉情。这结局正正体现出了这一爱情悲剧的特点，控诉了封建礼教、家长统治和门阀观念的罪恶，赞扬了焦仲卿和刘兰芝两人对爱情的执着、忠贞和宁死不屈的反抗精神。

参考文献：

1、百度百科

2、《文言文 全解》 粤教版 高中新课标

3、高中必修一语文书

编者：

第四篇：中国传统文化中的生死观

中国传统文化中的生死观

作者：不详 文章来源：不详 点击数： 1773 更新时间：2009-4-12

导 论

所谓生死观，顾名思义，主要指对于生与死的基本看法，其中包括：如何看待生命、人到底为什么活着、生命的意义何在以及如何看待生命进程中必定会降临的死亡等一系列问题。人生在世，无论贫富贵贱，不管职位高低，也不论年龄大小，生死问题是谁都无法逃避的[①]。

在科技高速发展的今天，高新技术日益更新换代。近年来，尤其进入二十世纪以来，世界的历史在发展上出现了飞跃，科技越来越发达，物质文明越来越进步，近一个世纪以来，人类所创造的物质文明远远超过了所有这之前人类史上所创造的物质价值。过去人的梦想甚至是幻想，在科学发展的今天，被一个个实现了，古代神话中的“千里眼”、“顺风耳”，甚至传说中的“常娥奔月”在现在看来都早已不足为奇。宇宙之迷被一个一个地破解掉了，理性与科学似乎成了万能。

科技使人类获得了自己所想要得到的，人类俨然就成了世上的神，然而，人类事实上还并非是神，而万能也不等于是全能，当人面对自身的问题——人类的生与死的问题时，科学却丧失了自身强大的威力，一向以“理性动物”自命的人类，终究摆脱不了“动物性”的局限，生来便陷入了智慧与愚昧的矛盾的困扰之中。

生死问题关系到每一个人最切身、最根本的利益，对它的解答是人们决定人生态度、人生目标，建立人生观、价值观的基石。因此，从某种意义上说，生死之迷的破解较之衣食住行条件的改善等现实问题，显得更为现实，更为重要。

其实，早在人类文明发韧的初始，人类就受到了生与死的问题的侵扰，按《圣经》上的记载，人类史上第一个死去的人——亚伯尔，成了第一代人类的困惑，人类自古就在不断追问人的生来死去：人的生命究竟渊源于何处？人是一死永灭还是有来生后世？任何人，从原始人到现代人，不论帝王将相抑或平民百姓，也不论英雄领袖还是江洋大盗，只要他理智健全，无不有各自对生死问题的答案，即使有人并不承认思考过这个问题，但生与死的问题必定在他的潜意识中萦绕盘桓过。人类的老祖先们打起初就开始了对生死之迷的破解，也提出了广为当时社会所接受的答案。然而，问题并没有因此而解决，毕竟没有人带着记忆从生前来到这个世界，也没有在死亡后又重返世界。总之，人类拿不出直接自明的证据证明人生前死后的状况。因此，生死之迷便成了人类文明征途中一道无法逾越的洪沟，而现代人所崇尚的、冠以“万能”的科学，在研究科学的研究者时，显得是如此的软弱无力。

关于生与死，中国古代的先辈们也提出了自己的看法，虽然这些观点并不能从根本上解决人的生死问题，但在中国历代以来，却产生了深远的影响，甚至于时至今日，中国人仍在骨子里接受着这些观念。在这个科学巨人与道德侏儒比例严重失调的社会，人类生命的价值与意义也在逐步滑坡，或许，只有生与死的警示才能重新唤醒人类内在的道德意识。本文立足于中国古代儒释道三家的生死观，试图通过对中国古人关于生死之认识的剖析，来探寻生命的意义，以期唤醒人们对生死的意识。

一、敬始、慎终、追远，追求道德超越，提倡“生死有命，富贵在天”的儒家生死观

数千年来，儒家思想在中国思想史上一直占据着统治地位，成了中国封建社会文化的主导。虽然从先秦至今，历朝统治者对待儒家所采取的态度各不相同，但儒家文化却无疑深深地渗透于每一个朝代，贯穿了整个中国的思想、文化史，指导着甚至制约着历代统治阶级与被统治的思、言、行、为。

众所周知，秦始皇的“焚书坑儒”在历史上产生了很深的影响，这一事件为儒家来说无疑于一次毁灭性的灾难，表面看来，儒家学派和儒家思想在秦朝似乎没有了活动的市场。然而，事实上情况并非如此，“焚书坑儒”只是秦始皇执行法家中央集权政治的一种必然结果，秦朝的“焚书”与“坑儒”，其直接目的是在限制儒生，使其就范，而并非要消灭儒家，相反，作为新的空前统一的封建帝国的统治者，秦始皇没有前人的经验可以借鉴，这就需要他必须利用各学派中他视为合理的因素为其统治思想服务，而孔子的忠、孝、节、义思想为当时的统治是再适宜不过的了。因此，儒家思想在秦代始终占据着统治地位[②]。到了汉代，一向自认“以马上得天下”而鄙视一切儒生的汉高祖刘邦，到后来也不得不改用儒家的礼仪建立汉朝的统治秩序，而至汉武帝时，大儒董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”更进一步奠定了儒家思想在中国封建史上的统治地位。

与其它各家各宗派相比，儒家的得势显然得益于其思想中鲜明的入世思想。儒家即孔子创始之时，就主要关注于社会和人伦问题，强调政治与伦理的教化。同时，由于对原儒思想的继承，儒家思想也包含着浓厚的宗教性氛围，礼教性与宗教性在孔子的思想中互相交连在一起[③]。

孔子思想的核心是“仁”与“礼”的统一。这里的“仁”指的是合同，亦即使各种身份地位不同的人相亲相爱；而孔子所谓的“礼”则指的是别异，亦即依血缘关系亲疏厚薄以区分上下等级的观念[④]。“忠恕之道”与“克己复礼”是儒家提倡的人的一生的人格追求。忠指“己欲立而立人，己欲达而达人”，是“仁”的内涵中积极的一面，恕指“己所不欲，勿施于人”，是“仁”的内涵中消极的一面。“仁”与“礼”是人一生的最高道德理想，是人一生的追求。延伸之，对待人的死也同样要施之以“仁”和“礼”。孔子说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”孔子认为死与生没有区别。在儒家的生死观念中，尤其在对待人的“身后”的葬礼和祭礼中，“仁”与“礼”的观念体现的淋漓尽致[⑤]。

以孔子为代表的儒家在生死的问题上明显表达了重生、乐生而讳死的倾向，当孔子的弟子季路向孔子请教有关“事鬼神”的问题的见解时，孔子答说：“未能事人，焉能事鬼”，季路又进一步请教有关“死”的道理，孔子答说：“未知生，焉知死？”[⑥]表面看来，孔子对于“事鬼”和“生死”问题采取了一种避而不谈的回避态度，但事实上，孔子的话语中明显透露着一种重视人生的生死观念。《说文解字》上说：“人所归为鬼”，也就是说，所谓鬼，也就是人死后，灵魂的一种存在状态。那么，孔子的“未能事人，焉能事鬼”和“未知生，焉知死”事实上讨论的只是一个问题，即人的生与死的问题。从孔子的这两句话中可以看出，孔子始终把“人”的“生”放在首位，孔子认为，从本质上来说，生与死同为生命的一个整体，死不过是生命的一部份——生命的终结部份。因此，了解了生必定就可以了解死，同样，要透彻死，则必须先知道生。朱熹曾引用程颐的话说：“昼夜者，死生之道也，知生之道，则知死之道，尽事人之道，则尽事鬼之道，死生人鬼，一而二，二而一也。”[⑦]由此来看，在儒家史上，不论是孔子的“仁者爱人”思想，还是孟子的“仁民爱物”思想，抑或是荀子的“内圣外王”观点，都无不透着对生的重视。

但生命终究是短暂的，孔子就曾站在滔滔东去的大江边感叹生命，光阴似箭，时不再来，“子在川上曰：„逝者如斯夫，不舍昼夜‟”，人的生命也就如同滔滔江流一般，一去不再复返。如何看待这转瞬即逝的“一生”和转眼即至的“死亡”呢？宋朝张横渠在他的《西铭》的最后两句说：“存，吾顺也；没吾宁也。”人在活着的时候能努力尽好自己的社会责任，那么，当他离开人世的时候，也是安宁的，问心无愧的。“死生有命，富贵在天”，既然生不由己，死亦是命，那么，人只能善用自己所能把握的生，活出自己的价值，因此，乐天知命便成了儒家的信条。在这一点上，儒家是明智的。

然而，毕竟“死生亦大矣”。死亡，对于禽兽来说都是一种痛苦，天地之际，那哀鸣的孤雁、独立的野鹤，不能说它们体会不到死亡所带来的痛苦，何况是人呢？面对生命的短促与人追求永恒价值的矛盾，儒家也表现出了自己的抗拒。

儒家对于死亡的抗拒的方式，首先是在现实人生的积极进取中去创造“不朽”。《左传》上说：“太上有立德，其次立功，其次立言，虽久不废，此之谓不朽。”所谓立德，指由“内圣外王”之道修养实现道德圆成，以一种高尚的精神超越死亡，留给后世一个永恒的人格楷模[⑧]。儒家崇尚生命，热爱生活，但这并不意味着他们便对死惟恐避之而不及，相反，当面临生死与仁义、生死与名节之间的重大抉择时，儒家会毫不犹豫地慷慨赴死。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[⑨]孟子也说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”其后的荀子则更进一步发挥说：“人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣。然而人有从生成死者，非不欲生而欲死者也，不可以生而可以死也。”[⑩]为什么“不可以生而可以死”呢？这正是儒家思想核心所不遗余力地坚持的思想及其政治原则——“仁义”的要求。立德被儒家视为人生的最高价值，其重要性远在生命之上，当道德的圆成与生命发生矛盾时，就应该“杀身成仁，舍生取义”。儒家的这种“成仁”、“取义”的思想，在中国历史上产生了深远的影响，它造就了历代一批批为了维护民族和国家利益而甘愿舍弃自己的生命，赴汤蹈火所在不惜的仁人志士，为铸就中华民族的浩然正气与爱国主义的灵魂起了积极作用[11]。文天祥一句“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”正是儒家这种“立德”精神的典型写照。次之，所谓“立功”指做出辉煌业绩，功垂天地，惠及后世。《孟子·离娄上》说：“为法于天下，可传于后世。”所谓“立言”指著书立说，即留下自己的思想给后人作为精神财富，这样也是有功，堪称不朽了[12]。

其次，子孙家族的嗣续也是儒家创造不朽的另一重要方法，这一点在中国传统的封建宗法社会伦理规范的基石——“孝”中表现得最为贴切。“不孝有三，无后为大”，在中国的封建时代，没有能力或自己不尽结婚生子职务的，便是对父母祖上最大的不孝。因而，若一个妇女不能生育或没有生出男孩来，便会受到家族和社会的卑视。中国封建社会的“妻妾”制，正是出于对家族传续的需要，“母以子贵”也基于此。而相反地，“断子绝孙”便成了中国人最恶毒的咒语[13]。

儒家抵抗死亡的第三种方式是“重生”而“安死”。荀子说：“生，人之始也，死，人之终也，始终俱善，人道毕矣，故君子敬始而慎终，终始如一。”[14]人的生与死是生命的两个端点，都是生命的部分，二者合为完整的生命。“善始”，要人看重现实的生活，珍重生命，善待生命，谨慎处世，不轻易论死。但死毕竟是不可避免的，生与死是一个不可逆转的自然规律，是不可违抗的天命，因而，对待死亡又要“善终”。荀子在《礼记上》上说：“夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道，而背叛之心也。”因此，儒家要求要“慎终追远”。所谓慎终，指举丧要尽其礼，而所谓追远；则指祭祀父母要尽其诚。孔子说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”[15]这是作为子女应有的基本孝道[16]。面对死亡，中国人有着一整套复杂的丧葬和祭祀礼仪，而这些繁琐的礼节仪式所要表达的绝不仅仅是人的一种悲恸情怀，更重要的是要为人的“身后”作好妥当安排，也要为人的灵魂的归宿和以后的生活作好充分准备。

丧葬礼即儒家所谓的“慎终”，是指安葬、哀悼死者的一系列活动。人们采取丧葬礼仪的最终目的是即要使死者满意，也要让活人安宁[17]。整个丧葬礼仪，从人刚死之时的初丧礼仪到礼仪的高峰——墓葬礼仪，从证实人确已离去的“属纩礼”到使人“入土为安”的“下葬礼”，事实上都是一个活生生的人与亡者之间的交流过程，尤其在丧葬礼仪中，从上古的陪葬到后的人殉，再到后来的饭含、覆面、摔盆等礼节直至延续至今的扎纸马、纸人，甚至纸汽车、纸电脑等和撒纸钱等一系列活动，无不饱含着希望人死后灵魂依然平安富贵的深切含义，同时也证明了生者对已亡者的一片孝心。

对于亡者、祖上的祭祀礼，即儒家所谓的“追远”。丧葬活动并不随着死者的埋葬而结束，人类自古以来就有虔诚地祭祀死者亡灵的活动，它是人世社会在鬼域社会的一种折射。《太平广记》上说，鬼魂是不会忘记人间的，他们与活着的亲眷之间有着割舍不断的联系，死者的魂灵需要后辈的香火与供品的奉养；同时，生者又受到死者的监视与保护，一切的葬后祭祀礼仪正是肇因于此。

敬始、慎终、追远。儒家对于生死的观念有着一整套符合“仁”与“礼”的完整体系，重生而不贪生，讳死而不惧死。

二、“方生方死，方死方生”的道家自然生死观

道家文化是中国文化主流之一，作为中国土生土长的本土宗派，道家和道教思想，在很大程度上迎合了中国人心理的需要。值得一提的是，在此，“道家”和“道教”的区分是有必要的：道家是一个哲学性的学派；而从道家衍生出来的道教则是一个宗教性的教派。多数学者认为，老庄的道家是哲学性的，它与道教追求肉体长生不老这一核心目标有着本质的区别[18]。不过，二者毕竟同出一源，在观念和目标上又有着很多的相同之处，因此，为了便宜起见，我们不防将二者的思想合称为“道学”。

传统上来说，老子理所当然地是道学的始祖。他是道家的始祖，道教的教主。据传，当老子做周朝宫廷守藏室的史官时，深为王室的衰微而沮丧，于是辞官西行，路经函谷关时，关令尹喜恳请他将自己的学说写下来，于是老子留下了洋洋五千言的《道德经》。《道德经》又称《老子》，是我国道家学派和道教最著名的一部经典，道家即因此而得名。

与儒家注重政治教化与个人品格修养的“入世之学”相比，道家是“出世之学”，主要内容是宇宙人生，其作用偏重于个人，而且偏重于个人的精神层面。“道”是老子思想中的最高范畴，用以观察和认识客观世界，是先于天地万物而存在的宇宙本原，是有与无的统一，无为而无不为[19]。在老子看来，“道”包含着世界万物的道理，它没有形状，没有声音，没有实体，并且永恒不变。

道学的另一代表人物是庄周，他继承和发展了老子的思想，也同样认为世界的本源是“道”，但庄子又进一步认为，“道”是无名无形、非无质的东西，它超越了认识的范围，是不可知的。

老庄的道学思想主要表现为清静无为、全性保身、达生知命、物我同一，乃至消极避世。在生死问题上，相对来说，儒家的重视生命并不是首要的，因为在其上还有一个仁义、道德的价值取向及符合理想道德的名节，而道家则不同，道家始终把人的生命放在首位，且视功名礼仪是非如粪土。老子就认为，所谓仁、义、礼，都是道被破坏之后的产物，他说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也。”[20]老子重道轻礼，反对儒家的仁义礼智，认为其有损道的完整性。道家把求得生存与保存生命视为第一要义，因为以老庄为代表的道家，身处社会动荡、战争频发的先秦时期，天灾、人祸使人们大量夭亡或被杀戮。因此，如何全身保命便成了他们最关切的话题[21]。

老子认为，人生在世，处处都充满着危险，生命的存在随时都受到威胁，稍不注意便会堕入死地。他说：“出生入死，生之途十有三，死之途十有三，人之生，动之死地亦十有三。”[22]也就是说，只有极少数人有可能达到长寿，而大多数人，无论是自然的或是人为的，都会由于种种原因提前夭亡。因而，相对于其它一切来说，生命便显得尤为贵重。老子说：“名与亲孰亲，身与货孰多，得与亡孰病？”一连串的提问，老子肯定了人的身心健康与生命存在的重要，与之相比，无用的虚名与虚假的物质财富便算不得什么了。名誉地位，物质享受更显得微不足道。庄子更进一步发挥说：“至乐活身”，“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣，小人则以身殉利，士则以身殉家，圣人则以身殉天下，故此数事者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”[23]因此，庄子认为，为了追求外在的事物，无论是名还是利，都是不值得的。当楚王派使者带着重礼来找正在钓于濮水边的庄子，欲聘他为相时，庄子毅然回绝说：“吾将曳尾于涂中。”是啊，相对于生命来说，眼前的利与身后的名又有什么意义呢？

道家的“重生”观念首先表现为老庄的“全身保真”思想。在《老子》中有多处讲到“贵生轻利”，如老子说：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”[24]，“名与身孰亲，身与货孰多？”[25]都有轻物重生的意思。庄子进一步说：“夫支离其形者，犹足以养其天年，又况支离其德者乎？”[26]庄子认为，木材之所以被砍伐，正是由于它的有用，“故不终其天年，而中道夭。”而那些自身“无所可用”的木材，倒可以免去被伐。由此来看，对别人的无用倒正是对自己的大用。因此庄子总结说：“山木自寇也，膏火自煎也，枝可食故伐之，漆可用故割之，人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”一个人的首要任务就是保护自己啊[27]！庄子最后将各种保全自己的方法归结为一个总的原则：为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年[28]。

但这样还远远不够，这一切只是外在的因素，而若要做到延年益寿，自身的修养是必不可少的。因此，老子又提出了一套以养神为主的养生原则，老子十分强调：法天则地，天人合一，形神一体。人必须以天地及自然法则为准绳，而天地的根本法则是清静，所以养生的关键是“清静为天下正”，即养神。老子认为，养神的原则有三个，第一个是“致虚极，守静笃”，即以清静为本；其次要“少私寡欲”、“去甚，去奢，去泰”；第三要力争做到“虽有荣观，燕处超然”，在尘世中保持内心平静超脱。庄子则进一步要人把一切的烦恼都加以模糊、淡化，甚至忘却，对于得失、毁誉，都“两相忘而化其道”[29]，并要努力使自己的精神舒畅自由，“独与天地精神往来”[30]，“逍遥于天地之间，而心意自得”[31]。这样，人的心态必会获得安宁、充实与永恒地愉悦。庄子又把养形与养神结合起来，提出“无劳女形，无摇女精，乃可以长生。”[32]庄子相信，通过形神、内外的修养，必定可以使人长寿。

到了后来，老庄道家的全身养生思想被后期道家，尤其是东汉发展起来的道教推向了极端。虽然道教在形成之初派别众多，但追求长生几乎是道教诸派的共同理想，并逐渐从开始对老庄道家养生、长生思想的继承一直发展到了后来的成仙、升天说。

长生，首先必须以身体的健康为基础，只有有了健康的身体才有足够的资本去修养和修炼，否则便一切免谈。因此，祛病除灾，一开始就成了道教修炼的主要内容。而要祛病除灾，最主要、最直接的办法便是行医，所以有不少道士本身就是著名的医生或医药学家，对我国古代医学的发展做出了很大的贡献。如，葛洪的《抱朴子》一书，收录了很多对药物性质功能的记载，《时后备急方》便是中国医学史上一部极有价值的医药学著作，尤其值得一提的是，葛洪是中国第一个记录天花病和提出可用免疫方法治疗狂犬病的人；陶景弘是南北朝时一位著名的炼丹家和医学家，他所著的《本草经集注》对我国的医药学发展起了重要作用；孙思邈更是我国著名的医学家和炼丹家，他的《千金方》是中医药史上的经典著作，后人称他为“药王”[33]。

此外，为了保持健康，延年益寿，运动锻炼也是必要的方法之一。《庄子·刻意》上就曾说：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，为寿而已矣。”“熊经鸟伸”就是学着熊、鸟的样子来锻炼身体，这似乎类似于后来华佗的“五禽戏”，想来应该是当时的一种“健身操”吧！《吕氏春秋》上认为，有病之后才吃药，这只是扬汤止沸，而只有加强锻炼，使精气流通，才是釜底抽薪、治本的办法，养生必须治本，这样病才不会发生。

然而，以上这些正如庄子所说的，“为寿而已矣”，不过使人达到正常的寿限而已，而这为道家来说是远远不够的，“自古王侯悲短寿”，生命是太短暂了，几十年的时间转眼即逝。因而，道家所要追求的是尽可能地长寿，甚至不死，于是人便开始寻求神仙的帮助，秦皇、汉武都做过类似的事，时至今日，在日本某地，还树立着秦始皇所派寻找神仙的徐福的纪念碑。可是神仙终究没有找到，反而留下历史上著名的“梵书坑儒”事件。秦皇汉武寻找海外神仙失败后，便没有人再去做这个梦了，但人们又不甘心，于是又开始了另一条长生之路：既然找不到神仙，那就只能靠自己了。怎样做呢？寻找不死药。起初的不死药是从普通药物发展而来的，主要是植物药，如灵芝等。古代服药的理论认为，人们服食某种药物，就是把药物的某种性质转到自己身上，那么问题又来了：所有植物药都是要死的，既然植物药自己没有不死的本性，又如何能使人不死呢？显然，要长生不死，必须服食那些自身能长生不死的药。于是人们想到了金和玉，金和玉都是长生的。可是，自然界的金是有毒的，不能直接服用，必须经过烧炼之后才能服用。由此便产生了炼金，即后来的炼丹运动。服丹的结果又如何呢？由于“食物中毒”，从唐太宗到唐宣宗，服丹而死者不计其数。事实证明，“金丹”不能带给人长生，相反，不少人却因此而夭亡。人们不得不去考虑：哪儿错了呢？于是又有人提出，炼丹并没有错，错的是炼丹的原料和方式。其实，“金丹”不必外求，一切都在自身，“铅汞原来在自身，自误何须怪他人。”因为人都是从元气成身，而一切万物也由元气所生，因此，一切外物，人身中皆已自备，只要修炼自身的元气就足够了。于是各种形式的气功便出现了。

纵观道教的整个长生史，也许会觉得荒谬可笑，不过，这也正是人性的真实表露。肉体长生的成仙信仰，出于对人生、人间的挚爱，植根于华夏民族挚爱人生的现实主义人生态度，希求长期地、无限期地活于人间，饱享人世间的各种幸福当然是出于对人生、人间的肯定和眷恋。不过，道家对生命的极端重视，对保全生命、养生长生的种种理论与方法并不妨碍他们对死的问题的思索。

老子崇尚一种自然的人生态度，同样也主张以一种自然的平常心来对待生死，认为人不应该为了出生而欢天喜地，同样也不要因为死而呼天抢地。无拘无束地来，无牵无挂地去，不忘记自己的来源，也不追求自己的归宿，一切顺应自然。“死而不亡者寿”[34]，在老子看来，如果人生顺应自然，那么就可以超越有限而达到与道同体的境界。庄子更认为，人的生与死不过是气的聚与散的形式转化而已，气聚而生，气散而死，人生不过是从无气到有气，从无形之气到有形之气，从无生之形到有生之形的一个生命的有序过程，而死亡则是这种转化的回归，一切都是自然而然的。《庄子·大宗师》中说：“死也，命也，其有夜昼之常，天也。”生死就像春夏秋冬四时的运行一样，“生之来不能却，其去，不能止。”[35]既然生与死的大限是人所不可避免的，那么便只能顺应自然，因此才有庄子妻死，鼓盆而歌这样一种新的、乐观的死亡哲学。

三、“根尘幻化，业不可逃”的佛教轮回生死观

相对于儒家的乐天知命和道家的顺应自然的生死观，作为外来宗教的佛教的生死观与二者大相径庭。在生死问题上，佛教提出了自己独特的看法，尤其在对于死亡的研究上，儒道两家思想虽然在本质上有根本的不同，但大体上都认为生是可贵的，而死却也并不可畏。佛教却认为，生与死是人生循环过程中的两个阶段，二者都是苦，人所要追求的，是要摆脱生死的束缚，不再执著于生与死，超脱轮回，从而达到涅槃的极乐境界。

佛教是古印度的宗教，创始人乔达摩·悉达多是北天竺迦毗罗卫国国王净饭王的儿子。他大约活动于公元前六世纪，比中国的老子、孔子要早一些。悉达多以当时自己对人生生老病死的所见所感为出发点，悟出了人生的真谛，提出了“三世轮回”、“因果报应”等思想，因此，佛教徒尊称他为“佛陀”，即觉悟者。

佛教在汉朝时传入中国内地，在中国流传的过程中，通过依附中国传统文化、与中国传统文化发生矛盾冲突，最后融合中国传统文化并逐渐中国本土化，终于在隋唐以后，为中国文化所吸引，成为中华传统文化的有机组成部分，尤其“净土宗”中的净土法门和在中国兴起的“禅宗”，由于其教义的简便易行，在中国产生了重大影响，形成了具有中国特色的“中国佛教”。

佛教的基本信仰，即在于说明人生是苦，这集中表现在佛陀提出并由后代佛教加以发挥的“四谛”说上。“谛”是真理的意思，所谓“四谛”即指苦谛、集谛、灭谛和道谛。“苦”是痛苦，“集”是原因，“灭”是寂灭，“道”是途径方法。“四谛”说阐述了四种真理：人生的痛苦现象；造成人生痛苦的原因；指明解脱人生痛苦的境界；以及解脱痛苦实现境界的途径。“四谛”说集中反映了佛教的人生观[36]。

佛教断定，人世间是一大苦难，人的一生即是苦。“苦谛”说明人生有着不可逃避的八苦，即：生、老、病、死、求不得、怨憎会、爱别离和五受蕴等八种苦难，因此，可以说，人生皆苦，苦海无边。既然如此，那么死亡便未尝不是一件好事。然而，佛家却又认为，人的死亡并不必然使之摆脱苦难，也就是说：如果没有达到真正的觉悟，死亡依然是不可摆脱的痛苦。在“集谛”中，佛教说明了造成人生苦难的根源，那就是人的欲爱，包括对淫乐、长生、权力、金钱的欲爱等等。欲爱有常，可世界的本质却是无常，因此，欲爱永远得不到满足，也不可能持久，由此便产生了一切痛苦，又因为有欲爱便会有行动（包括思想动机和实际行为），有行动便会造成一定的后果，即佛教所称的“业”，今生造业便结来世轮回之果，于是因果不断，生死轮回不已。由此，要想消灭苦，超脱生死轮回，关键便在于消灭欲爱，欲爱消灭了就不会造业，不造业就没有轮回果报，这样就会达到不生不灭绝对宁静的涅槃境界，即通常所说的“极乐世界”，这就是佛教所称的“灭谛”。然而，要达到这种境界太难了，为了达到涅槃，人必须放弃一切的欲爱，但追求涅槃本身就是一种欲爱。“道谛”是佛教提出的达到涅槃的修炼方法，主要有八正道：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进和正定。八正道从根本上来说，就是要人控制调节自己的心念，不为外界一切所动。因为在佛教看来：境由心造、物由心造，外界的一切是否会在你心中掀起波澜、诱惑你神魂颠倒，归根到底是由你自己的心造就的，只要你能控制自己的心念，那么苦难自然也就销声匿迹了。

总的来说，佛教认为，在人达到真正的觉悟之前，人的生与死一直是一个循环、轮回的过程：死后再生，生后再死，但还不仅仅是人的生与死的重复，在轮回的过程中，根据个人生前所造的“业”，来生也会有地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天等六种不同的情况，佛教又称之为“六道轮回”，这便是佛家常说的“因果报应”，也即我们通常所说的“善有善报，恶有恶报”。

佛教的最高境界称为“涅槃”，指一种超越生死轮回，进入永恒寂灭的精神状态。不过“涅槃”并没有任何确定的意义，因此，如何恰当地加以诠解：它究竟是一种彻底的断灭，还是一种不可言喻的喜乐的存在，佛教思想和佛教研究者们迄今众说纷纭，争论不休[37]。

从教义上来说，佛教并不强调生与死孰轻孰重，不过从一定意义上来看，佛教对于生还是更为重视的，因为很显然，无论是为了来世的幸福而强调今世的“善业”，还是为了达到涅槃境界所行的苦修，都无非是要求得生活的宁静与幸福，特别是融入中国儒道思想的中国佛教，尤其是禅宗，强调生活的体验与生命的活泼自在情趣，明显表现了热爱现实生活、珍惜生命的观念。比如，禅宗大师马祖道一对佛法的解释就是“平常心”，他说：“只如今行住坐卧、应机接物，尽是道。”后来成为禅宗大师的慧海在回答他人如何修道时也说：“饥来吃饭，困来即眼”。后期禅宗临济宗总结道：佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。这种顺乎自然、随遇而安、自由自在而又充实地处置每一件事，并能通过直接的感觉去体悟日常生活中如此这般的情趣的态度，在禅宗看来就是把握了佛性，进入了涅槃真如的境地。同样，对于大自然，禅宗也抱有特殊的亲切感，所谓“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”，所以禅宗要求人们在大自然的怀抱中去进一步体悟佛法，去感受生命的内涵，在自然、坦然、多变而生动的生活中获得永恒[38]。

总的来看，中国佛教的思想内涵，虽然也讲“四谛八道”、“六道轮回”、“涅槃”，但这一切显然都是以生活为基础的，因为无论人世间的苦也好，觉悟后的“涅槃”也好，或者处于“三世”中的“六道轮回”也罢，都是在追求一种生活上的宁静与幸福，这生活即包括现世的，也包括来世的。因而，中国佛教便不只注重讲“生死”，“生活”也占有同样重要的地位。

四、儒释道三家生死观对后世的影响及其在当今社会中的困惑

儒释道三家作为中国传统文化的主流，在中国的思想文化史上，即有不断的争斗，也有相互的融合，在中国的许多古典文学作品，如《西游记》、《白蛇传》中，都很明显地体现了儒释道三家的这种杂融。在此斗争与融合的过程中，三家的思想对中国传统思想文化产生了深远的影响，甚至从某种意义上说，中国的思想文化史就是儒释道三家思想发展的历史。三家的生死观念更是深深地引导着中国人的伦理道德，也固定了中国人数千年来的思想模式。当今社会上广大普通百姓生活中形形色色的繁琐的婚、丧、嫁、娶等诸多礼节和种种风俗习惯，便是这种影响的真切体现。比如，由于受到身体头发受之于父母不得毁伤和“完尸”思想的影响，中国人历来认为解剖尸体是极大的罪孼，因此，尸检率即使在大城市仍然很低，更不用说广大农村了，也因此，死后捐献自己的身体器官也是很难得的。再比如，由于受到“入土为安”思想的影响，在中国的广大农村地区，即使有政府的高压政策，火葬仍然很难推行，中国人无论如何也难以接受将亲人付之一炬这一不肖行为。或者即便迫不得已，将亡人火化，骨灰仍要举行隆重的土葬礼仪，场面花销比单单进行土葬远远要多，真是得不偿失；并且，从古至今，坟地在中国人的心目中一直是都是神圣不可侵犯的禁地，如果一家的祖坟遭到侵占，就算再没有势力，他也会情急拼命的。因此，在中国的土地规划中，坟地便成了一项重要难题[39]。我们很难去评说中国的这种杂融思想的好与坏，毕竟它适应了中国人的心理需求，也同时引导了中国人思想的发展。

现代科技的发展带来的成就是物质的发展，而物质发展所引起的直接后果则是人类的堕落。在物质文明高度发达的今天，人类的精神文明却恰恰与此相反地每况愈下地变得越来越贫乏，尤其生活于现代社会中的人们，对于现实的生命不知有其价值，对于眼下的生活不知有其目的，因而常常感觉内心空虚，人生渺茫，恐惧而无所归处。“吃好、喝好，死了拉倒”成了人们生活的座右铭，很多人以追求刺激和满足情欲来填补自己生活中的空虚，从而维持自己的生活，最终只有懵懵懂懂地虚度一生，甚至过早地草草结束了自己的生命。社会风俗的低下、道德的败坏，显示着传统的道德观念在现实生活中已不复存在。

西方基督教思想认为，人的生命是可贵的，他的尊贵是因为他是上帝赋予的；中国古人也承认人生命的价值，《孝经·圣治》上说：“天地之性，人为贵。”老子也说：“道大，天大，地大，人亦大。”[40]宗密《原人论》说：“三才中惟人灵者，由于心神合也。”这些都是对人生命价值的肯定。不过在这里，人的尊贵地位是与生俱来的，生命的价值是内在于人类本身的。简单说就是：正因为人是人，人类的生命才具有神圣性和不可侵犯的尊严。因此，中国的儒、道、佛思想更注重的是现实的利益[41]。随着时代的发展、科学技术和人类认识的不断进步，以人本主义为基础的享乐主义越来越突显出来，对“幸福生活”的追求伴随着科学技术的不断进步和突破也在不断升级。而相反地，人类生命的价值与意义却在不断地向下滑坡，以传统儒释道思想为基础构建起来的“礼仪之邦”随着西方科技的输入与发展，越来越变得“礼崩乐坏”，中国这个“央央大国”已走到了道德危机的边缘，而那些被称为蛮夷的“野蛮民族”相对于我们的“天朝上国”却要文明得多。于是人们不禁要问：中国怎么了？神州怎么了？中国传统的儒释道思想究竟留给了我们什么？

五、结论

贪生怕死，几乎是所有动物普遍共具的天性，从猪犬等被宰时的嚎叫挣扎，人们大概不难体味出它们对死的恐惧和对生的眷恋，即使低等到小爬虫，也有逃避死亡、保护自家身命的本能，何况万物之灵的人类呢？

生死之迷的破解是基于人内心的需要和感情的信仰。儒、释、道三家是中国古代文化的代表，它们对于生与死的界定从根本上诠释了他们对于大千世界的不同认识，也显示了中国传统思想文化中的深层认识，为我们对生命的认知与参悟提供了可贵的帮助。在中国传统的生死观中，无论是儒家的“敬始、慎终、追远”的理性平安，还是道家的“方生方死，方死方生”的自然之道，都表达了对待生与死的一种自然心态：“生之来不能却，其去不能止”。生与死皆是人生问题的极限，所以最好还是看开一点，有情便是苦，无情方能悬解和自由。不过，究其深处，我们也不难看到在这种乐观思想背后所隐含着的对人生的悲观与无奈：人永远无法与造化之功抗衡。道教对长生追求的失败便是最好的证明。佛家的涅槃境界虽然可以作为人生最高的理想境界，然而就大多数人而言，要摆脱世间生命这无期的生死流浪，简直是不可能的。“轮回”是一个美丽的令人眩晕的词，不死的灵魂可以因此而不断再生，但它却同时又意味着无法摆脱的无尽痛苦。

第五篇：浅论中国传统文化中的

浅论中国传统文化中的“礼”与“和”

“礼”与“和”是中国传统文化中的基本精神，几千年来横贯古今，蜚誉海内外。人们常说的“礼仪之邦”、贵“和”持“中”就是这一基本精神的最好写照。

中国文化的基本精神之一“礼”以及贵“和”持“中”的基本精神，她注重和谐,坚持中庸,讲究礼仪，是浸透中华民族文化肌体每一条血管的精神。即使“五四”运动之后，这些基本精神也还是生生不息得以传承，可见其生命力多么顽强。

春秋末年，齐国的晏婴用“相济”、“相成”的思想丰富了“和”的内涵。他将其应用在君臣关系上,强调君臣在处理政务时意见“否可相济”的重要性。通过“济其不及,以泄其过”的综合平衡,使君臣之间保持“政平而不干”的和谐统一关系。这在现代管理中有着及其重要的借鉴和引申作用。在管理中意见相左不是问题，问题的关键是要看能否“相济”；人们针锋相对也不是问题，问题是能否“相合”。

在《论语•学而》中，孔子说：“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美,小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”这既是强调以“礼”为基础的和谐,又是强调一种“贵和”须要“息争”,“息争”用以“护和”的和谐论。由此看来，“礼”是“和”的基础、标准和途径，“和”是礼的目标和追求。

孟子曾总结了人类成功的三个论断性的要素，说：“天时不如地利,地利不如人和”。把“人和”作为最高、也是最重要的因素。无论在现代社会还是在现代管理中,“人和”精神已经成为一项基本的管理思想。胡锦涛总书记倡导的“和谐社会”以及中国共产党所主张的“和谐发展”，都体现了这一中华传统理念和精神，由此可见“和谐”的重要。

实现“和谐”的另一个重要的原则就是“中”，即中庸之道。何为中庸？即“不偏不倚谓之中庸”。在《中庸》中，孔子所主张的持中的原则,从“至德”提高到“天下之大本”、“天下之达道”的哲理之高度。它要求我们做事不要走极端,要着力维护集体利益,求大同而存小异,这已经成了人们的普遍思维的原则。

总之，在“礼”与“和”的关系上，孔子的“礼之用，和为贵”的论述，孟子的“不如人和”的论断，晏婴的“否可相济”的观点，都是站在人类行为的制高点上发出的警世之言，因此，我们学习她、领悟她，就是要更好地修炼和践行。