释家文化对传统建筑营建观念的影响

第一篇：释家文化对传统建筑营建观念的影响

释家文化对传统建筑营建观念的影响

摘要：本文通过对佛教的发展历史、佛教的教义的阐述，让我们认识到在佛教文化与中国文化的碰撞融合中，对中国哲学观产生影响，从而产生了中国佛教建筑为代表的传统营造观念和园林、装饰、城市布局的变化。

佛教是一种特殊的文化形态, 它起源于公元前六世纪的印度次大陆。在相当长的历史时期内, 佛教曾经是古印度文化的代表。产生佛教的印度文化圈和中国文化圈是形成于古代亚洲的两大文化圈。公元前二世纪末, 横贯中亚细亚的交通路线开辟以后, 这两种相隔离的文化才开始交流, 佛教从印度传到西域地区。西汉末年, 又随着丝绸之路上的骆驼商队缓缓地踏上了古老的中国大地。从此, 它在异质文化圈的中国开始传播开来。印度佛教文化与中国本土的传统文化经过长期的对立碰撞、交融渗透之后, 终于逐渐发展成为富有民族特色的中国佛教文化, 并成为中国传统文化难以分割的组成部分。

一、佛教的发展史

（一）、佛教的起源

原始佛教：佛教起源于印度佛教是当今世界三大宗教之一，其创始人是古印度释迦族净饭王太子乔达摩·悉达多。根据《释迦牟尼传》记载，太子在出行时见到人世间生老病死的苦难，决定放弃荣华，出家追求超脱生死的真理。在经历几年的苦行之后，太子在菩提树下冥想四十九天修成正果，被人称为“释迦牟尼”，即“释迦族的圣人”。由于佛教目的是改造世界、摆脱痛苦、切断欲念，把希望寄托于未来，从而将信徒其引向消极与屈辱服从的道路。一开始传教为云游乞食、雨季安居、犯过忏悔。随着教徒的增多，需要建立安居的场所，从而形成寺庙的发展。在印度最早的寺庙是：“竹林精舍”，是大富商为释迦摩尼建造的，同时反映出佛教成为维护统治阶级的工具。在佛教的逐渐流传当中根据事例的发生制订了“法律”：戒杀生、戒偷盗、戒邪淫、戒妄语、戒饮酒。佛教戒杀生是对婆罗门教（杀生、四种姓制度）的反对。印度佛教的哲学观念是因果联系的理论，事物是多原因、条件构成的并处在不断地变化发展之中，合乎辩证法的思想。

部派佛教：由于地域性教义的不同，造成了佛教教义的分化。众多僧侣对部分戒律表示反抗，组成了大众部。长老们形成了上座部，偏重于一切有精神与物质的存在。部派佛教的宗派思想是超佛陀、超自然的存在。哲学理论则早期偏重于人生哲学，后期偏重于宇宙领域。

大乘佛教：产生于奴隶社会向封建社会过渡时期，阶级关系重合时产生。大乘佛教分为：中观学派和瑜伽行派。大乘佛教将佛视为超人的存在，追求大慈大悲、普度众生；小乘佛教则认为佛只有一个，追求个人的解脱。

密教：开始于7世纪，在8世纪后逐渐与印度教和婆罗门教相接近，取得佛教的中心地位，在13世纪初被消灭。密教主张身、语、意三密应行，以求得出世的果报。也就是手结契印、口诵真言咒语、心作观想佛尊。三者相应即身成佛。

（二）、印度佛教的外传 北传佛教（大乘佛教）：

1、经中亚细亚传入中国，再传入朝鲜、印度、日本、越南等地。

2、从西藏地区传至蒙古、苏联等地。

南传佛教（小乘佛教）：经斯里兰卡到缅甸、泰国、柬埔寨，老挝、马来西亚等地。

（三）、佛教在中国的流传于发展

禅宗是佛教传入中国，与中国本土的老庄思想及魏晋玄学相合而形成的宗教流派。中国的禅宗既保留有印度佛教“梵我合一”的世界观——“本心论”，又宣扬道教中以追求自我精神解脱为核心的适意人生哲学以及自然淡泊、清静高的生活情趣。另一方面，中唐以后尤其是宋代的中国艺术，重内在情感的表现而不重物象的再现，重主观情感与客观景物的交融互滲，即重“意境”的表现。于是，就有了宋代文人写意园的产生和兴盛。这是继魏晋南北朝之后，造园风格产生了又一大转变——注重完整“意境”的营造。一般寺庙园林的前导部分是其序景。主体建筑常常是以殿堂为中心的建筑群落组成。它通常多占据寺庙园林的主要部位，采用四合院或廊院的格局，以对称规整、封闭静态的空间，表现宗教的神圣。主体建筑造型优美、色彩辉煌并引人入胜，充满了宁静、平和而内向的氛围，象征着佛教中的美好“仙界”。

1、东汉末年, 佛教从印度经西域地区传入中国, 从此, 中国佛教开始在印度佛教的母体里孕育、诞生, 最后走上了独立发展的道路。在统治阶级的支持下建立白马寺，东汉皇室将之与老子并论：“楚王涌黄老之微言，尚浮屠之仁慈”《后汉书 楚王英传》。中国佛教徒继承了印度佛教运用直觉思维追求终极目标、理想境界的方式, 进一步发展了以顿悟为特征、重内证、重自觉的禅悟思维, 以及形成了“ 无念为宗”、“触类是道”、“ 即事而真”、“ 文字禅”、“ 参话禅”、“ 默照禅” 等参究方法。“ 中国佛学特质在禅”。佛教在汉代传入中国, 开始时是依附于中国的本土文化, 才得以流传, 并发生影响的。最初, 人们只是把佛教看作是道家的一支, 谓“ 道有九十六种, 至于尊大, 莫尚佛道也” 《理惑论》 ，2、在三国两晋佛教的流传：译文成为佛教的主要活动，两晋时在洛阳和长安两京为中心建寺180所，僧尼3700余人。此时还出现了一种“格义佛教”。所谓格义就是用中国传统的儒家思想以及当时行的老庄玄学来说明佛教教义。南北朝时期, 佛教和以儒家思想为代表的中国传统文化发生了激烈的矛盾与冲突。这些冲突主要表现在“夷夏之争”、“ 沙门应否敬王者”、“神灭与神不灭”、“ 因果报应有无”、“ 人和众生关系” 等一系列问题上的争论。佛教与道教之间的矛盾和冲突则更为激烈。两者不但在许多华本观点上直接对立, 而且还长期争夺宗教地位, 辩论佛道先后高下。

3、东晋十六国佛教发展：勒定僧律、制定僧尼赴请礼仪。东晋时宣扬“儒佛合明”。西行求法运动兴起，形成了“六家七宗”和“不真空论”。六家包括：本无家（竺法深）、即色家、心无家、识含家、幻化家、缘会家。

4、南北朝佛教学派：研究部分典佛，从而各立门户，形成一经一论。各类经师、律师、论师的兴起。如《成实论》：实为四谛：苦、集、灭、道。如瓶中无水，人无自性，兼讲法空；如瓶体无实，客观世界无自性。南朝偏于理论，玄思拔俗为高，北朝崇尚实行，禅风特盛。

5、隋唐佛教:此时期佛教分出两个系：神秀作偈“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使染尘埃”。慧能作偈“菩提本无树，明镜亦无台，佛性本清净，何处染尘埃”。前首偈为旧禅观(北宗禅)的代表人物神秀所作,是渐悟思想(达摩禅)典型。其意是说,所有的人在本质上是清静的、真实的像面明镜,而由于对象(客尘)反映在其上,所以无法显现出来,故须经常拂试,即保持“禅修”才可显现其清净”本性。后一首偈则为顿悟的典型,慧能是从对主体“明镜”的否定开始直至否定客体(尘)的存在(无一物)。在中国禅确立之前禅师们一直坚守着“坐禅-成道”或谓之“离念”的训练,而“无念”的提出则是要彻底摆脱“离”的束缚。它认为一味的“离”本身便是一种二元对立,而“无念”则是要极端地超越二元对立达极主客一体从而使禅的境界与最终的成道途径得以无限扩展。于是:(1)否定了“坐禅”为成道的唯一途径。同时也否定了“拜佛”“礼经”之成道途径。所谓一旦超越二元对立便可顿悟成佛,即由“由禅及慧”转为“即慧即禅”。

(2)暗示着主,客体的结合为成道的重要途径。于是自然界及人的存在包括普通的生活,劳作都是通及佛性和终极的,所谓,道不在远只在近前。

6、五代以来佛教衰退并延续：五代北方严格限制佛教而南方则禅宗、净土宗、天台宗有所发展；宋代对佛教采取保护措施；金代发展喇嘛教；明代对佛教整顿、限制；清代继承了明教的政策，重视喇嘛教。

二、佛教的基本教义

（一）、“佛教四谛”：苦、集、灭、道，是对佛教伦理宗教的理想。四种真理代表：人生痛苦的现象；造成痛苦的原因；指明解脱痛苦的理想境界；解脱、实现理想境界的途径。

（二）、“四圣六凡”：四圣包括：声闻、缘觉、菩萨和佛分别代表听闻释觉悟者、独自观悟佛说因缘得道者、候补佛、大彻大悟者。六凡包括天、人、阿婆罗、畜生、鬼、地域。

（三）、人生痛苦的根源：十二因缘说、业报轮回说。强调生死轮转的因果联系和自作自受的业报观念。人生理想的境界就是流转于还灭。

（四）、人生解脱的途径：正人道(和合乎情理的成佛途径，精神与物质生活)。三学（戒学：指戒规以防恶，从是为善；戒定：心专注于一镜，而不散乱状态；戒慧：指通达事理，决断疑念，取得决断性认识）。六度指生死此岸到达涅槃彼岸包括布施度、持戒度、忍辱度、精进度、智慧度等。

三、佛教对中国文化与哲学观的影响

佛教哲学是中国传统哲学的重要组成部分，它丰富了中国哲学的内容，同时又不同程度地推动了中国哲学的发展。两汉以前，中国哲学的发展与古代的传统宗教信仰密切相关，在魏晋以后，中国哲学在儒、释、道的冲突与交融中发展演变，最终形成以儒、释、道文化为主体的哲学系统。佛教哲学自两晋的格义化、玄学化，逐渐影响中国哲学，到隋唐佛教哲学高度发达，在中国哲学史上大放异彩。中国古代哲学曾被概括为这样几个发展阶段：先秦诸子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学。撇开佛教传入前的先秦诸子学和两汉经学不论，自佛学的系统传入便对中国哲学界产生了巨大影响。它先是与魏晋玄学汇合在一起，形成一代学风，并引起中国古代哲学史上著名的“形神之争”。然后经过中国六百余年的消化，被融入了中国传统哲学中的儒家心性学说以及孟轲、庄周等人的思想。至隋唐终于被改造为中国化了的佛教哲学，相继崛起于隋唐的禅宗、天台宗、华严宗、净土宗便是代表。隋唐二代佛学成为当时社会势力极大的一个思想潮流，以至许多著名学者都主张在谈隋唐哲学时不能把佛学排除在外（否则隋唐哲学就会变得很单薄）；主张把隋唐佛学同儒家哲学同等看待，都看成是中国传统文化的重要组成部分；更有研究中国古代哲学史的人感到两晋南北朝隋唐五代时期的哲学史基本上是佛学在中国被吸收发展的历史。至于宋明理学，则更是深摄佛教思想。新儒学派从佛学中汲取养料，使之与易、老、庄三玄相糅合：如二程宣扬的“理”套自佛教的“真如佛性”，只不过赋予了更多的封建伦理道德观念；朱熹的客观唯心主义体系也有若干内容采自佛教禅宗、华严宗的思辨。宋明理学不但在理论纲骨上吸收佛教哲学之所长，甚至在修行方法上也提倡类似禅宗的明心见性，一悟尽透。乃至近代许多哲学家、思想家称宋明理学为“儒表佛里”或“阳儒阴释”。可见，传统儒学与外来佛学相摩相荡终于产生了中国封建社会后期的文化正宗——宋明理学。由此佛家文化对哲学影响可概括为：

（一）、宇宙论的扩展

儒家以天地四方为界，六合之外存而不论。道家以“道”来表示宇宙的无限性。佛教以“三千大千”说和“劫波”说揭示了空间上多元层次性和时间上的多元阶段性，并以“华藏世界”的宏观宇宙哲学开阔了中国人的视野。佛教的宇宙观注重生命体在自然中的地位，认为有情生命和无情界是一个有机的整体，有情生命为有情世间，无情界为器世间，二者圆融一体，相互依存，协调统一。

（二）、本体论的深化

中国传统哲学的本体论不甚发达，佛教形而上本体论传入，如“二谛圆融”和“事理相摄”的理论，即分析本质世界和现象世界的相互辩证关系，使中国的本体论思想达到前所未有的高度。

（三）、心性论的开拓

隋唐以前，中国哲学侧重于天人关系的阐释，隋唐佛教后，因受到佛教涅槃佛性说和般若无知说的影响，儒家哲学也重点转移到心性之学上来，强调本心的清彻明觉和返本复性的功夫，形成一套系统的性理之学，这是接受佛教心性论薰陶的结果。

（四）、人生论的提升

佛教有丰富的人生论，如以悲苦人生论为基础的“四谛”说，着重认知这个世界的真相为苦、空、无常、无我的观念，并要求面对苦难的世间，去探寻苦的根源，寻求解脱诸苦的方法，最终导致永恒的快乐。以慈悲喜舍四无量心和积极济世的六度思想，丰富了人生智慧，使人从现实中得到超脱，获得不为凡情所动的保持自我能力，对中国的人生哲学发生了相当深刻的影响。

（五）、认识论的推进

佛教的法相唯识学长于名相的分析，对人的心理活动和认知过程有极为细致的研究，以八识学说剖析精神现象，并以“种子说”、“薰习说”、“变现说”等阐述了系统的认识论，从而弥补了中国哲学缺乏独立的认识论之不足。

（六）、辩证法的丰富

佛教辩证法以华严学的“圆融无碍”思想为代表，打破一切人为的界域，将差别、矛盾、对立统一沟通起来，恢复世界的整体性和普遍联系的规律，是高度发达的辩证法。

四、佛家文化对中国传统建筑的影响

（一）、佛家文化对中国佛教建筑影响

佛教初传的时期并没有自己的活动场所，大多是王公贵族、有钱人家，商人们进行的“舍宅为寺”，比如广州的光孝寺，就是汉朝时期南越王的玄孙施舍的。后来，僧人们有了一定的供养后开始修建自己的活动场所。中国早期寺庙的建筑格局是以佛塔为中心，在佛塔的周围修建僧舍，以供奉佛舍利的塔是主要的标志和象征，所以佛塔是建筑的主体，塔的旁边建寺。这也是继承了古印度寺院的建筑风格与要求；唐宋时期寺院建筑就形成了独特的建筑格局，不像过去只是在有钱人家施舍的一个空间里进行佛事活动。唐代著名的和尚道宣法师制定了一套关于修寺建塔的方案，制定了《戒坛图经》，明确规定了寺院的建筑要求与标准，特别规定应以殿为主，为整个寺院建筑的中心，理由是因为佛殿这里是供奉佛像，佛经和僧人们念经说法的主要地方，这样就把传统的殿堂和塔分离开来。从建筑形式上看，塔在殿的后面。宋朝时期，寺院建筑盛行“伽蓝七堂”的建筑格局，如佛殿、法堂、僧房、库房、山门、西净、浴室。

元明以后，中国的寺院布局和建筑风格基本定型，其特点是寺院的布局是坐南向北，寺院修建在南北的中轴线上，讲究对称组合，但不同地区的寺院修建总是因地制宜，借势而建，给人一种自然而成的美感。汉传佛教的禅宗寺院，其建筑风格大体相同，规划严格，布局合理，一般是山门、然后是钟楼、鼓楼，天王殿，大雄宝殿、东配殿，一般是祖师堂，西配殿伽蓝殿，正殿（大雄宝殿）后是法堂，两边一是禅堂，一是斋堂，最后是藏经楼。北京的广济寺，大钟寺、戒台寺，还有河南河北的禅宗寺庙建筑都是这样。南方的寺院有不少是修建在山里，常常是借势而建，上高下低，寺院建筑由几重院组成，气势磅礴，规模宏大，层层递进，形成了层层叠叠的纵深感，由于空间比较大，还有不少寺院修建有放生池等设施。有的寺院建筑在构想上非常的巧妙，使用厅、台、楼、阁、长廊等建筑设施把整个寺院互相连接起来，院内种植有花草树木，荷花池，果树、苗圃、菜园、茶园等，小路常以鹅暖石铺成，不仅体现了“曲径通幽处，禅房花木深”的意境，而且构成了寺院建筑的外部环境与内部建筑，以及修行者之间所形成的特殊关系，他们相互关联，彼此呼应，达到了一种清净、安详、自然、朴素、优美和谐的禅境与画意。中国本土建筑已形成一整套具有高度科学性的结构方式和具有独特艺术风格的建筑体系，即所谓的中国以木结构体系为主的建筑，并具有多种满足物质和精神需求的建筑类型，如住宅、宫殿、衙署、作坊、坛庙、高台等，中国佛教建筑在此基础和背景下生根、发展、历经传布融合成中国式的佛教建筑形式，并与其他本土建筑类型共同发展，成为中国建筑的重要组成部分。中国佛教建筑包括佛塔、石窟和佛寺。

1、中国佛教建筑的类型

（1）、塔：中国佛塔的分类有很多，从建筑材料而言，有木塔、石塔、玻璃塔、铁塔之别；从塔的组合而言，有单塔、双塔、三塔、五塔、群塔之分，从塔的平面而言，有方塔、多边形塔、圆形塔之异。我国按塔身的结构的结构和造型特征，可以分为七种类型：楼阁式塔、密檐式塔、亭阁式塔、喇嘛塔、金刚宝座塔、花塔、过街塔。

（2）、石窟：石窟是佛教建筑的一个建筑类型，它是在山崖陡壁上开凿出来的洞窟形佛寺。我国很早就有了凿崖开窟并予以建筑处理的风俗，但作为佛教僧徒静修、顶礼的石窟寺，却是在佛教传入中国以后才有的。中国佛教石窟的造型特点有三种类型。穹隆式、中心塔柱式、殿堂式。

（3）、佛寺：洛阳白马寺的产生，标志着中国佛教寺庙建筑的开始，同时也表明中国佛寺建筑一开始便与传统的宫殿与民居建筑相联系。其功能一为僧徒的居所，一为信仰者拈香顶礼，诵经拜佛之处。

总之，中国佛教建筑的特点可总结为：第一，具有明显三部结构。第二，是典型的木构架结构；第三，具有轴心的建筑组群。第四，优美的装饰，鲜明的色彩。

2、中国佛教建筑内部风格

中国佛教建筑，在梁柱交接点上，多用木雕的斗栱承托。若采用天花板，便有以彩绘及浮雕构成的图画故事为藻井，以平板贴花为平綦，以方椽施素板为平闇。四周墙面亦绘有壁画。寺院之中，若是禅寺，则比较朴素，其内既无藻饰，也无壁画，甚至连天花板也省了，进入屋内，就直接看到栋、梁、柱、椽、桁。例如五台山的南禅寺便是如此。且中国佛教建筑中，绘有壁画的并不多。除了石窟艺术的壁画，只有嵩山少林寺白衣殿的北壁和南壁留有清人所绘表现少林寺武僧拳谱的巨幅壁画、山西大同上华严寺殿内四周墙面的巨幅壁画、五台山镇海寺门廊墙面的几幅近代壁画。而其它诸大名山古刹，殊少发现壁画。而藏传佛教的建筑中，在殿宇内外绘有壁画者，则处处可见。这大概是由于中国佛教以禅宗为主流，禅佛教是比较倾向于自然朴素而不重油彩形像的原因。

3、中国佛教建筑外部风格

中国佛教建筑，多用平顶、坡顶、尖顶、圆拱顶，在坡顶之中又分有歇山、悬山、硬山、攒尖、十字交叉等等。中国佛教建筑屋檐的形式则有单檐、重檐，重檐则分二重檐、多重檐。如南京宝华山的隆昌寺，虽是一座大寺院，各栋殿宇的建筑，都采用谦虚的单檐民居形式；敦煌莫高窟、云冈石窟、以及浙江新昌石城山的大佛寺等，则有依山而建的五重至七重屋檐之建筑物。

4、中国佛教建筑格局 中国佛教建筑的空间布局至少是一座三合院，另加上前门及前门左右两侧的墙垣，成为四合院。也有以前门兼作天王殿的。而较大些的寺院则有前后两进的两个四合院，或三进的三个四合院，构成一条轴线。也有更大的，由二条以上的轴线构成一座大寺院。如嵩山少林寺，就是沿着缓坡，由三门往上，建有几个四合院的轴线。但也有些寺院限于山坡的地形，除了中轴线排列整齐之外，左右两侧陪殿及配院建筑并不形成轴线的，但其必定要和主轴线的各栋建筑物之间彼此产生呼应，不能是孤悬的建筑物。如北京的戒坛寺配置，便是这样的布局。

中国佛教建筑在大寺院中，也宜有若干局部的小院，在大统一的原则下，可让它们各别自成一格，各具特色。在大型的寺院，总院之下别设分院，每院在总院之内又各具一个格局，如弥勒院、文殊院、观音院、地藏院、华严院、戒坛院、翻经院等。在中等的寺院，则将分院之名改为殿名，同时设有堂口。如法堂、禅堂、客堂、斋堂、讲堂、念佛堂、如意寮等。不过不论寺院大小，必建有僧寮、大寮(厨房)、库房等的配置。

5、中国佛教建筑规模

中国佛教建筑的用地大小与其建筑物的配置疏密关系也很重要。若有广大的建地，便可见其开朗雄伟之势。殿堂高大，三门巍峨，让人有进入灵山胜境的感受。如唐高宗时代建于长安城南平原的大慈恩寺。全寺共有十余个院、一千八百九十七间殿宇、房舍。其壮大雄伟，气象万千，有类于净土变相呈现于人间。也有限于山区及市区的地形地幅，运用巧思，以影壁、照壁、墙垣、曲径等作陪衬，使人不致于一眼看透全寺景观。虽然纵身很浅、横面不宽，依旧让人有幽静、深邃、隐密、安定的感受。中国佛教建筑序列组合丰富、主次分明，群体中各个建筑的体量大小搭配恰当、空间变化丰富，符合人的正常审美尺度。且其单座建筑造型比例严谨、尺度合宜、造型宏伟、装饰精致。正是千百年中国建筑风格的传承与发展造就了今天中国佛教建筑如此磅礴的气势。

（二）、佛家思想对中国园林的影响

园林作为一种人工在自然环境中进行创造的艺术，体现的是人工与天然的关系。中国古典园林自古追求含蓄而浑然天成的美，避免生硬的人工斧凿，禅宗思想的影响下更是深化了这种追求自然意境的倾向，而且这种对意境的追求，在禅理的影响下有了新的发展。《坛经》有云:“法以心传心，当令自悟”，“固知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。”禅的境界不依靠文字等外在途径获得，而是在自我的直觉感悟中达到。禅宗的这种体悟方式对园林营造手法的影响颇深，“景无情不发，情无景不生。” 禅意园林的基调由草木之“画境”升华到自然“意境”，情景交融，相辅相生，通过精心的创造而达到妙造自然，在营造过程中，既有立意小中见大，通过咫尺山林来比体现“咫尺之内而瞻万里之遥，方寸之中乃辩千里之峻”的禅意，也有通过动静时空变化与融合，来体悟时空物我合一的禅机。

1、以小见大。

中国园林意境是通过空间的营造来实现的。在禅宗的观点看来，世间万物都是佛法或本心的幻化，即“青青翠竹，皆是法身，郁郁黄花，无非般若。”“芥子是心，须弥是万卷。纳之于心，何所不可?”所以在有限的自然山水园林空间中可体味无限自然意境，以小见大，咫尺山林，以简单自然元素营造出“一峰山则太华千寻，一勺水则江湖万里”的和谐的境界，打破了小自然与大自然的根本界限。

白居易的庐山草堂，“三间两柱，二室四墉”，比起谢灵运的山居小得多。谢灵运追求的是“游目骋怀，足以极视听之娱”，追求的是人对自然远景的宏观把握、动态远观，以及人的心意在观赏自然对象中的自由驰骋，白居易的庐山草堂，重在尺山拳水所蕴含自然意境并由此而获得心意的恬静无虑，即“外适内和，体宁，心恬”。“乐天既来为主，仰观山，俯听泉，旁晚竹树云石，自辰及酉，应接不暇。俄而物诱气随，外适内和，一宿体宁，再宿心恬，三宿后颓然、嗒然，不知其然而然。„„”。重意趣而不重客观对象，重心境而不重外物。禅宗无疑是孕育了这种文化心态和审美情趣的上壤中的成份之一。

2、叠山理水。

在这样的文化心理背景上，自然山川不再是刻意临摹的对象，而是借堆山理水体味那种自由无碍、适性安恬的精神境界。拳山勺水中隐含太华万千、江湖万里，水体与山体相映成趣。中国园林中的片石叠山均充满禅意。白居易庐山草堂中:“一片瑟瑟石，数杆青青竹”，他却能够感到个中微妙“向我如有情，依然看不足”，又如郑谷在《七祖院小山》中描述:“小巧功成雨鲜斑，轩车日日扣松关。峨嵋咫尺无人去，却向僧窗看假山。”中国园林艺术中所独具叠山反映了一种追求自然心性的审美倾向，是一种精神写意。在叠山艺术中，体现的是人们的精神追求:与宇宙万物的自然律动相谐和，生生不息却又不刻意执著。与叠山掇石相依存的另一个妙造自然的方式，就是理水。中国园林自古“以水为血脉”，穿池掘沼为造园之先。先秦时 “灵沼”，汉代的太液池、昆明池都是筑台时所挖的土堆成台，所挖出的凹地自然为池。在魏晋南北朝时期，园林中有了涧、潭、池、溪、湖等多种水体，水体开始趋于模写自然形态。如谢灵运的山居“四山周回，溪涧交过，水石林竹之美，岩帕限曲之好，备尽之矣。”由摹写自然形态的水体向写意化的小中见大的水体发展，则是自唐禅宗兴盛后开始的。尺波勺水以尽沧溟之势，如白居易的《宫舍内新凿小池》云:“帘下开小池，盈盈水方积;中底铺白沙，四隅周青石。勿言不深广，但取幽人适。泛艳微雨朝，汉澄明月夕。岂无大江水，波浪连天白；未如床席前，方丈深盈尺。清浅可押弄，昏烦聊漱涤。最爱晓螟时，一片秋山碧。”安恬自得的情环，寄托于一方小池，借小小水景以洗涤人心中的尘烦俗扰。这是妙造自然的园林美中隐含的禅宗精神所在。

同样也正因为这种的自然情趣，使理水并未拘泥与模式，更趋于灵活自如，因地制宜，反而比真实水体更为自然、洒脱。如苏州名园拙政园以理水而闻名，进入拙政园园门正对一座假山，绕道假山后，便是以小池为中心的一处半开敞的景区。面对远香堂，又与西面的小沧浪隐约相通。进“远香堂”北望，池水宽广，池中两山树木苍翠，这里的开敞与前一景区的半开敞性质形成对照。尽管水体联通了两区，但在水周围有建筑分隔，似断似连，变化成趣。中部的水区不仅形态变化丰富，而且还成为了园中建筑、山石、岛屿等景点之间联系、转换的纽带，或一泓池水，或引泉成瀑，靠水体形态的变化来连通、分割，形成了以见山楼为主的疏落野逸的景区和秀绮亭、海棠春坞一带的幽曲婉致的景区等等。这些景区的变化流转自如、毫不造作，手法多样，合宜得体。拙政园“疏水若为无尽，断处开桥”的理水艺术，使得水源有无尽之感，即在视觉上看不到源头和流向,有水体无限延展的自然之感。同拙政园类似的江南诸多园林追求水景深邃藏幽,多用化整为零的方法把水面分割成若干互相连通的小块,并可因水的来去无源流而给人以深邃藏幽的感觉。这些手法使水景看起来 “虽由人作,宛自天开”，为观赏者带来宁静、自如的雅趣，同时让人体会到自然的无限生机，摆脱社会现实中各种的羁绊，还人本来心性。

3、动静结合。

园林在空间上多存在固定的界限因而不能随意延续扩展，而时间则可以给人以空灵、无限之禅意之感。中国古典园林在禅宗动静时空观念的影响下，利用动静、季节、气象等变化中的不同景象，弱化具体的空间界限，消融时间过渡所带来的时空断层。如王维诗所描绘“人闲桂花落,夜静春山空,月出惊山鸟,时鸣春涧中。”，“空山不见人，但闻人语响;反景入深林，复照清苔上。”，“独坐幽草里，弹琴复长啸;深林人不见，明月来相照。”。王维对自然静幽的美的敏悟是与他追求的“空性无羁”的禅境一致的。诗词中一切都是动的,但它所传达的意味,却是永恒的静。在这里动乃静，实却虚，色即空。自然似乎与人世毫不相干，然而就在这对自然的片刻描写中，却体悟到那永恒的瞬间。同样，杭州西湖十景中：苏堤春晓、曲院风荷、平湖秋月、断桥残雪，涵盖了春夏秋冬时节的演变。这种时空的延续，使观想者产生对生生不息的宇宙和人生的种种感悟，这种时空融合，空灵朦胧意境，使人一旦置身其中便会自觉地捕捉、体会那变化的禅机。禅境看似玄虚，一旦悟了，才感到那不过是随时随处都可以秉持的一种心理境界。园林意境终归也是欣赏者在特定景观环境中所体悟到的人生境界，那种若有若无的精神境界——它既超越了物象的具体形态，也超越了有所为有所求的具体思虑，而成为一种无所挂羁的适宜。

（三）佛家思想对建筑装饰的影响

图案样式主要有动植物图案、几何图案等。以莲花为代表,莲花是佛教的象征,又是八吉祥的组成部分,而八吉祥又可以运用到有着佛家居住地——曼荼罗中,这其中既有区别,又有联系。佛教艺术给人们的美感不是刻意的、形式化的,是在佛教的传播和发展过程中与自然、与人们的心境相融合而产生的一种意境之美,一种积极的对待美的态度。佛与禅是人文精神的升华,是人们向前、向上努力的一个方向。郑石岩教授在其《禅——心的效能训练》一书中指出:禅是一种生命的智能,生活的指南,心灵生活的艺术。透过禅的训练,心的效能会不断提升,使人具有清醒觉察的心力。也就是说禅是一种智慧,一种独特的思维方式,佛教中的“禅机”、“顿悟”等思想也能给予设计师在对抽象思维的锻炼上寻找到新的方式方法。八宝、莲花等等具有象征性的佛教纹饰也在中华民族的土地上逐渐衍生出了新的形象和意义。莲花本是涅槃成佛之台座,呈现出返璞归真之意,但在中国化的佛教纹饰中,却以柔美而又坚韧的形象代表了贞洁与高尚之品性。莲花纹饰在民间艺术中也以其浓郁的生活气息和朴实、健康的风格,以及丰富多样的表现形式而大量盛行。

（四）佛家思想对中国城市面貌的影响

佛寺的建筑对于中国古代的城市面貌带来很大的变化。在没有佛寺以前，在中国古代的城市里，主要的大型建筑只有皇帝的宫殿，贵族的府第，以及行政衙署。这些建筑对于广大人民都是警卫森严的禁地，而且在形象上，和广大人民的比较矮小的住宅形成了鲜明的对比。可以想像，旧的城市轮廓面貌是比较单调的。但是，有了佛教建筑之后，在中国古代的城市里，除了那些宫殿府第衙署之外，也出现了巍峨的殿堂，甚至于比宫殿还高得多的佛塔。这些佛教建筑丰富了城市人民的生活，因为广大人民可以进去礼佛、焚香，可以在广阔的庭院里休息交际，可以到佛塔上面了望。可以说，尽管这些佛寺是宗教建筑，它们却起了后代公共建筑的作用。同时，这些佛寺也起了促进贸易的作用，因为古代中国的佛寺也同古代的希腊神庙、基督教教堂前的广场一样，成了劳动人民交换他们产品和生活用品的市集。另一方面，这些佛教建筑不仅大大丰富了城市的面貌；而且在原野山林之中，我们可以说，佛教建筑丰富了整个中国的风景线。有许多著名的佛教寺院都是选择在著名风景区建造起来的。原来美好的风景区，有了这些寺塔，就更加美丽幽雅。它本身除了宣扬佛法之外，同时也吸引了游人特别是许多诗人画家的创作。这些在风景幽美地区的寺塔，为无数的诗人画家提供了创作的灵感。诗人画家的创作反过来又使这些寺塔在人民的生活中引起了深厚的感情。参考文献：

《中国佛教与传统文化》 方立天著 长春出版社

《中国古代建筑史》 刘敦桢编 中国建筑工业出版社 《宗教建筑》 王其钧/谢燕编 中国水利水电出版社 《中国佛教建筑艺术》 赵朴初 周绍良主编 上海辞书出版社 《浅论佛教文化在建筑装饰图案中的体现》 朱孟传著 《中国佛教文化》 方立天著 中国人民大学出版社 《佛教图解入门》 空夏编译 中央编译出版社

第二篇：简述人文观念影响下的中国古代村落文化

简述人文观念影响下的中国古代村落文化

论文关键词：村落文化 宗教观念 风水观念 诗画观念

论文摘要：村落文化是中国传统文化中一个重要的固有成分，历史文化的积淀和人文观念的影响，造就了中国古代独特的村落文化，本文将从宗教观念，风水观念，诗画观念三个视角对中国古代村落文化做浅要阐释。

近代科学地理学的奠基者李尔特曾经说过：“地球上人类的每个物质成就，不论是一间房屋、一个农庄或一个城镇都代表着自然和人文因素的综合。”村落文化是中国传统文化中的重要组成部分，做为文化象征的形象符号，在空间和时间的完美结合中，彰显了中国传统文化中独特的人文观念。

一、宗教观念

宗教从各个方面如民族群体心理、思维方式、物质文化、民间民俗等渗透于中国村落文化之中，使中国村落文化具有浓重的宗教色彩和深刻的神道烙印。

宗教对于中国村落文化的作用，首先便表现在它对于村落成员的组织与维系功能。宗教的维系功能体现在中国村落文化中，表现为宗教中某一共同崇拜的对象，可以成为一个村落群体甚至多个村落群体成员精神上的纽带，使他们彼此认同和维系，使他们能够为自身利益而团结一致。因此在古代社会，一个村落或一个部落，往往有自己的图腾，有自己崇敬的精灵。当一部分社会成员被生活所迫时，也往往以宗教为旗帜，作为维系感情与利益的纽带，结成社群，对统治阶级进行反抗。中国历史上以宗教为纽带，组织、团结民众反抗腐朽封建王朝的农民革命斗争层出不穷：自东汉末年的“太平道”所组织发起的黄巾起义，东晋孙恩的“夭师道”，北魏法庆以“大乘教”，北宋方腊以“明教”，南宋钟相以“巫教”,元末的韩山童、刘福通的红巾军以“白莲教”，清中叶的林清以“八卦教”组织起义，历朝各代农民的武装斗争每失败一次，中国人的天命观思想便得一次巩固和加强。

宗教是中国农民武装斗争的团结纽带，它同时与宗教的组织和维系功能相联系。然而宗教常常成为人们走向分裂、失败的催命符，封建统治集团常借助宗教推行其愚民政策。地藏王庙前殿左右的黑白无常狰狞可怖的嘴脸、判官、鬼卒的青面撩牙、十八层地狱的阴森、鲜血淋漓、其刑之惨绝，令人毛骨耸然，其心理威胁往往比官府的刑杖和囚牢有效得多。

另一方面，中国儒教以伦理道法为宗旨,以士大夫为其信众基础，儒家思想文化在中国长期居于统治地位，至今仍在影响着中国人的思想和行为。佛教则提倡修身养性，自我修炼，并在戒律中提出不准“淫、盗、杀、妄”等戒规。基督教比较倡导宗教的献身精神，“十戒”中也有孝敬父母不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作假证等伦理准则，这些伦理准则大多是一些最为基本的社会公德。当它们成为宗教教义，渗入村落文化之中，无疑会深入到村落成员的内心信念中。世俗的伦理要求，通过宗教的形式 在民众中得到教化，既是宗教的一种比较特殊的功能，也是村落文化的重要功能之一。

二、风水观念

“风水”中虽然掺杂了玄学的成分和迷信的色彩，但它的实质不外乎是在人居选宅和人亡选穴方面，作为对地质、地温、水文、日照、风向、气候、气象、景观等一系列自然地理环境因素的衡量准则。道家认为：凡物皆有其自然本性，顺其自然，便可达到极乐世界；儒家认为：“生生之谓易”，强调自然界与人的生命融为一体，生活就是宇宙，领略了大自然的妙处，也就领略了生命的意义。中国古代风水学可以称作中国古代传统建筑的灵魂，它作为一种思想观念，风水对中国古代村落的选址和布局，产生了深刻而普遍的影响，是左右中国古代村落格局的最显著力量，古代村落、屋舍的建造均讲究风水。

“所谓风者，取其山势之藏纳„„，不冲冒四面之风；所谓水者，取其地势之高燥，无使水近夫亲肤而已，若水势屈曲而环向之，又其第二义也。”①实质上，风水强调的是“顺其自然”，是如何更好地利用自然和谐。在《红楼梦》第十七回《大观园试才题对额》中，贾宝玉表明不喜欢大观园中的稻香村，因为“此处置一田庄，分明是人力造作而成；远无邻村，近不负廊，背山无脉，临水无源，高无隐寺之塔，下无通市之桥，峭然孤山，似非大观”；因为它“非其地而强为其地，非其山而强为其山，即百般精巧，终不相宜”。正是这种对自然而然的追求，才造就了中国东西南北中不同地域风格各异的村落景观。

中国古代的城市建筑，高大巍峨皇家宫室，雄伟庄严的殿堂高阁，多建于高台之上，让人从远处看来就感到一种强大的威慑力和震撼力。老百姓并无雄厚的财力，亦没有资格住进那样豪华的居所，因而讲究风水的好坏。中国人注重天地之和，身心之和，而只有合于风水，调于阴阳，才能达到这一点。所以，官方在进行争权夺利的同时，民间则在抢占风水宝地。李约瑟曾高度评价中国古代的风水，称之为“准科学”，中国古代的景观建筑学。他认为风水理论“总是包含着一种美学的成分”，“遍中国的田园，房屋、村镇之美，都可借此说明”。

风水学长期发展，形成了它特有的环境模式。村落风水的环境模式，简而言之就是一个后有靠山、前有流水、形局完整的地理单元。在具体的操作过程中，比较讲究地貌的丰富、形局的完整、阴阳胎息的生成、气之沉浮和水口的形势等。

中国古代村落要求有山为依托，依山面水。靠山即“龙脉”所在，称玄武之山；左右护山分别称作“青龙”、“白虎”；前方近处之山称作“朱雀”，远处之山为朝、拱之山；中间的平地称作“明堂”，为村基所在；明堂之前有蜿蜒之流水或池塘。这种由山势围合形成的空间，利于藏风纳气，是一个有山、有水、有田、有土、有良好自然环境的独立生活空间，这与陶渊明在《桃花源记》中所描绘的古人心目中的理想环境也不谋而合。当然，中国古代村落无一不受到风水的理想环境模式的影响，在形局方面，中国古代村落选址强调主山龙脉和形局完整，即强调村基的形局和气场。认为村基形局完整，山环水抱，是上乘的“藏风、聚气”之地。

中国古代村落的选址还极为注重景观优美。风水学中认为，好的村落环境应该是好气场的表现，其景观上的表现是“山川秀发”、“绿林阴翳”。而“水口” 在中国古代村落的空间结构也扮演着重要的角色。“水口”的本义是指一村之水流入和流出的地方，风水学中要求“入山先观水口”。在中国传统文化中,水被看作是“财源”的象征，“水环流则气脉凝聚”，水“左右环抱有情，堆金积玉”（《水龙经》)。

以上的风水观念于古代村落的影响，就是“天人合一”、“天人感应”的中国古代哲学思想的表现，认为人与自然应该取得一种和谐关系，自然界的一切物体都会影响人的生活，人居环境可以影响到人的生活状况甚至吉凶祸福。

三、诗画观念

中国古代村落为传统耕读文化的产生和发展提供了现实的空间，山水村落文化在中国古代的流行，与中国古人的喜好隐逸村落的风尚有直接的关系。他们崇尚山林，醉心于山水之间，把山水诗和山水画的意境引入村落的营造之中，从而孕育了村落与诗境画意相统一的文化环境。他们即便身在仕途，也向往归隐山林、泛舟江湖、闲话农居的舒适逍遥，有一种挥之难去的隐逸情结。大自然的山水之美，具有某种净化心灵的作用，能涤污去浊、息烦静虑，使人忘却城市的纷扰，产生忘情于山水人家而自甘寂寞的高逸情怀，创造出让人神往的山水村落的明秀诗画意境。而只有甘于寂寞的人，才能对自然有细致的观察和敏锐的感觉，才能以一种虚静的胸襟去体悟山水，由实入虚，一片空明，向外发现山水的美，向内发现自己的真性情。

中国古典园林、山水诗、山水画之所以往往给人以丰富的意境感受，就在于它们能在有限的“形”之外 ,创造出无限的“意”，以生成丰富的“境”或“景”。正如肖驰先生在《中国诗歌美学》中所言：“山水画往往从空间的有限突破以追求无限，山水诗则可以将时空的无限展现为空间的有限。”②在中国古代村落文化中常有有镜花水月般空灵意境的创造，村落文化的灵魂也往往是以诗人的气质入画，以画家的气质入诗。在中国的村落文化中，不论是山水田园诗，还是抒情感怀诗都善于将主观的情与客观的景融合统一，既含蓄蕴藉，极富“言外之意”，又传神优美，极具自然之美。其诗融入了画家和诗人的情思，又渗透了深刻的禅思体悟，因而达到了一种心境美与自然美和谐统一的纯美境界。在村落文化的明秀诗境中，既有澄明精致的画面，又有飘渺灵动的情韵，能于空静中传出动荡，平淡里透出幽深。这样的诗歌意境表现的是古村落被大自然静观寂照时，感受到的宁静优美，是以动写静，喧中求寂，超于象外而入于诗心的空明与寂静之禅悦之境。正是因为这些因素的综合作用，使村落的山水诗意境优美而意味隽永，又能另人以一颗澄澈的心去体验感应这种动与静的结合，从村落的晨钟暮鼓中，以清净之心平息纷扰不安的心灵。