李天纲 龙华民对中国宗教本质的论述及其影响(上)

第一篇：李天纲 龙华民对中国宗教本质的论述及其影响(上)

李天纲

龙华民对中国宗教本质的论述及其影响（上）

作者李天纲，复旦大学哲学学院宗教学系教授（上海 200433）。在中西文化交流过程中，龙华民的《论中国宗教的若干问题》是和利玛窦的《利玛窦中国札记》《天主实义》一样重要的开拓性著作。欧洲学者是在参看利玛窦和龙华民的著作之后，经过比勘对照，对中国宗教、儒教以及理学思想追根溯源，才开始认识中国人的信仰本质，并对中国文化做出定性判断的。毫不夸张地说，《论中国宗教的若干问题》框定了西方学者对中国宗教的认识方法和问题论域，对诸如儒家是不是宗教、中国有没有宗教、“理”“气”是物质还是精神等等问题的讨论具有决定性的影响。众所周知，这一系列设问在19、20世纪又从欧洲转回中国，成为汉语学者关注的核心议题。遗憾的是，400年间这一重要文献只在欧洲籍的神学家、哲学家和汉学家中间流传，并未翻译成中文，为汉语学者知晓。某种意义上来说，如上有关中国文化重大问题的讨论，中国学者只是接受了欧洲学者的结论，而对其源头、过程和思想方法并未有深入了解。因此，翻译和研究龙华民《论中国宗教的若干问题》，对于中国宗教、儒家思想和东西方的中学思想比较有重要意义。壹“龙华民方法”和“利玛窦路线”

龙华民（Nicolas Longobardi，1556—1654），汉语字精华。生于意大利西西里岛卡尔塔吉罗镇（Caltagirone）的贵族家庭。1582年加入耶稣会，在本岛莫西拿城（Messina）的耶稣会士修院学习文学、哲学和神学达7年之久，毕业后还留校担任了3年教师。1597年，因耶稣会士日本-中国省监管范礼安神父的招募，42岁的他来到中国传教。龙华民世寿99岁，居中华国土58年，其间再也没有回过欧洲。中国天主教会的奠基人无疑是更加著名的人物利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610），但是龙华民在利玛窦去世以后，继任为耶稣会中国区会长，在内地传教长达45年，其影响极其重大。考虑到龙华民论文《论中国宗教的若干问题》的重要性，我们甚至可以说他对中华天主教会、对中西文化交流的深远影响，绝不亚于利玛窦的《天主实义》《利玛窦中国札记》。就耶稣会士“汉学”对欧洲启蒙哲学家如莱布尼茨、伏尔泰等人而言，法文版的《论中国宗教的若干问题》（Traite sur Quelques Points de la Religion des Chinois）作用更大，因为它首次采用了欧洲思想中的“形而上学”（Metaphysically）方式来谈论中国人的信仰和哲学，是西方第一本有概念体系的儒学、儒家和儒教研究著作。

一般来讲，龙华民是利玛窦教会事业的忠实继任者，但也是利玛窦神学路线的一位断然反对者。由于龙华民的发难，在华耶稣会遭遇了重大挫折，经受了“译名问题”和“中国礼仪之争”，天主教会在清中叶时跌落到谷底。教会历史学家总结说：“当其（龙华民）仅为传教师时，对于其道长利玛窦之观念与方法已不能完全采纳，但为尊敬道长，不便批评。一旦自为会督后，以为事关信仰，遂从事研究，而在理论与事实上所得之结论，有数点与前任会督之主张完全背驰。”龙华民反戈一击，但没有人怀疑他的人品，争论纯粹为了教义，属于“不得已”之辨。龙华民和利玛窦交往不多，大概只有一面之缘，却受到了利玛窦的信任，被指定为继承人。

利玛窦为什么把衣钵传给并不赞成他的龙华民？这个绕不开的尴尬问题，天主教会有点回避，但必须回答。1609年，利玛窦预感到身体不能支撑，随时可能离世，他除了开始寻找墓地、杀青回忆录之外，还把龙华民从广东韶州（今韶关）召来北京见面，具体时间大约是在9月间。然而，1610年5月11日晚上利玛窦去世时，除京城的高官教友徐光启、李之藻之外，泰西教师中接受和执行利玛窦遗嘱、料理后事的是跟随他多年的两位传教助手庞迪我（Didace de Pantoja，1571—1618）、熊三拔（Sabbathin de Ursis，1575—1611）。然而，利玛窦遗书指定的接班人并不是自己的左右手庞、熊二人，或是在南方的老搭档郭居静，而是只有“一面之缘”的龙华民。遗嘱有两份，“一份是为北京寓所”，关于北京传教区的事务，交代给庞、熊二神父；“一份是为了整个的传教工作，关于整个传教工作的那份计划，是寄给中国传教团负责人龙华民神父的，寄信人写的是‘本传教团前负责人利玛窦神父’”。利玛窦去世时，龙华民不在北京的临终现场。用现有资料来查考，龙华民是在1611年5月3日（西历）才到达北京，并在稍后以主持人的身份出现在利玛窦的葬礼上。1609年10月到1611年5月期间，龙华民在哪里？现有的史书都没有提及。我们在《耶稣会与天主教进入中国史》“1609年5月底—10月21日”传教记录中发现：“龙华民神父被任命为南京寓所负责人。”也就是说，龙华民在面见了利玛窦之后，被任命为南京传教区的负责人，一年多的时间内在江南传教。

韶州是耶稣会士长期经营的根据地，对利玛窦和龙华民都有重要意义。1583年，罗明坚、利玛窦从澳门进入肇庆，辟建“仙花寺”，肇庆是耶稣会士定居内地的第一个城市。但是，他们没有办法扎下根来，只能迁走。1587年，利玛窦得到两广总督的保护和承诺，到韶州开辟传教区。1589年8月23日，利玛窦到达韶州，孟三德、麦安东、石方西、郭居静先后陪伴他传教。直到1595年离开，利玛窦在这座粤北城市住了6年。1597年，郭居静（Lazare Cattaneo，1560—1640）北上协助利玛窦，龙华民从澳门进入，接受韶州教区。龙华民传教很有成就，曾在一年之间就皈依信徒800人，直到1609年被当地官员驱逐，他在韶州一共住了13年。放弃两代人经营了22年的韶州传教区，对于利玛窦和龙华民都不是一个容易的决定，一定是发生了什么变故，原因很值得探讨。龙华民在韶州挑战佛、道、儒教，导致了一系列排教事件，导致他个人被驱除肯定是一个原因。还有一个原因，便是韶州传教区三位教士的去世或离开：杜禄茂神父的去世，骆入禄神父撤到澳门担任要职，龙华民任职南京韶州已经没有传教士居留，实际上就是放弃，或者干脆撤销了。利玛窦对龙华民在韶州的工作非常满意，亟表赞赏，还努力向罗马教廷推荐。可是，利玛窦与龙华民的传教方法完全不同，利玛窦先后在南京、北京建立传教区，走通了一条上层传教路线，龙华民则在努力发展下层传教方法。利玛窦表扬龙华民，说“在他以前的神父们所取得的成果太少，他们只是待在家里，等着城里和近郊的人上门。于是，他决定到周边众多的村镇中去试一试”。龙华民“惯用的方法是：先委派一个教会中的人到神父想去的地方，让他作为使者告诉那里的人们，过些天将有泰西教士到此地，向他们讲解圣教问题，请大家来听”。龙华民的传教工具不只是《天主实义》，而主要是“十诫”和圣像。“讲解完毕，他要让大家瞻仰传此‘十诫’的救世主的圣像。他把圣像安置好，前面燃起香烛，让大家在圣像前跪拜叩头，并许诺放弃其他神祇偶像，从此开始信奉他们的造物主。”利玛窦在南昌、南京和北京传教，走士大夫的“实学”和“心性论”路线，参与儒生们的雅集、讲学，从讨论学问开始，迂回地接触信仰。然而，龙华民在“利玛窦路线”之外发明了一套办法，到社会底层去，与一般农民、商人直接讨论信仰，传递天主信息，有点像基督新教传播“福音”那样，激发灵性，传教成绩相当不错。1604年，龙华民“在韶州寓所受洗的教友就达140人”。这种传教方式立竿见影，可以称为“龙华民方法”，正是中国天主教会迫切需要的。后人把利玛窦的传教方法概括为“学术传教”，这是一条适应本地处境的“人文主义”传教路线。这当然是正确的。通过官宦、士大夫走“上层路线”，固然是利玛窦思想的一张标签，是他在华传教的不二法门。但是，认为利玛窦只愿意走此单一路线的“独木桥”，则是不对的。无论是在罗马帝国时期，还是在中世纪，天主教传教方法上的精英和大众路线之差别固然是存在的，神学家用“布道学”（Missiology）来开展学术研究。但是，对于刚刚在印度、日本、中国开辟的“远方传教”来说，当务之急是在一个完全陌生的文化环境下建立教会，布道学上“大众”和“精英”的区别并不是利玛窦这样的开拓者时时都强调的。相反，他需要有人来补充皈依信徒数量的不足，无论其来自上层，还是下层。利玛窦对自己用《万国坤舆全图》（1584）、《天主实义》（1595）、《交友论》（1595）、《几何原本》（1607）等著述在儒家士大夫群体中打开局面很自豪，同时也对中国传教区的传教成绩不著、皈依教友太少的状况非常着急。利玛窦并不排斥“下层路线”和“直接传教”，相反在取得皇室、士大夫的保护之后，希望尽快尽量地皈依下层教徒，建立天主教会。任何人都能看出来，这个时候更需要“龙华民方法”来补充和平衡“利玛窦路线”。罗光（1911—2004）主教观察到这一教史事实，说：“龙华民在韶州停止了学术工作，亲往各城乡市镇，公开宣讲教义，激动人心，多收教友。但是不久便激起韶州士绅的愤怒，几至于关闭韶州的圣堂。利玛窦并不责怪龙华民，临死时遗嘱派龙华民继他为中国传教区区长。”

龙华民在1610年到1622年期间，担任耶稣会中国区的负责人；1623年到1640年期间，降级担任耶稣会中国区北京地区的负责人。龙华民不被重用的原因并不清楚，可能和年老不便捷有关，也可能和他喜欢到各地（西安、杭州、济南）农村开辟基层教区，并且引起很多民教纠纷有关。利玛窦选择龙华民做自己的接班人，肯定是看到了他出众的基层传教能力，以及他自己还没有发展出来的民众传教方法。利玛窦想依靠龙华民配齐左右两条腿，将新生的教会支撑起来。截至1609年，中国内地有13位欧洲耶稣会士，他们是北方的利玛窦、庞迪我、费奇观、熊三拔，江南的罗雅谷、郭居静、王丰肃、林斐理，南昌的李玛诺、苏儒望，韶州的龙华民、杜禄茂、骆入禄。利玛窦在12个会友中挑中龙华民，有其必然。利玛窦在去世前半年才见过龙华民，但对他在韶州的工作一直了解和欣赏，包括他去农村传教，与巫婆和观音抗争，和憨山法师论战，被诬陷有强奸罪，韶州教区面临危机等等，都以表彰和赞美的口吻，写在每年的报告和书信中，汇报给罗马。但是，利玛窦肯定是没有了解到，龙华民本人对他的传教路线早有不满，龙氏传教法蕴含着对自己的反叛。利玛窦来自教宗国的属地马切拉塔，那里是“意大利文艺复兴”的中心。他那一代耶稣会士，正是“文艺复兴的儿子”，渊博、开放，富有想象。就这一点而言，利玛窦和来自南方西西里岛的龙华民有很大的不同。虽然他们同是耶稣会士，都使用意大利语，但两人之间的神学差异比他们的南北方言差异更大。利玛窦精通天文、地理、哲学、数学、语言、音乐等学问，喜欢著述、讲学。概括地说，利玛窦是基于《神学大全》的阿奎那主义，强调信仰和理性的平衡，天主启示和人类经验的融合，他认为不同民族历史上形成的知识、礼仪、习俗、语言，既合乎人性的自然表达，也是天主在世界各地的奥秘显现。龙华民不同，他认为天主的呈现有固定的形式，必须要用教会已有的教义方式来理解。在中国的传教工具必须是十字架、圣像和福音书的“西教”，而不是“西学”。翻检龙华民的中文著述，仅有一本《地震解》与世俗学术有关，这是“丙寅京师边地大震”，龙华民应李之藻要求写作的。按19世纪末教会历史学家费赖之所知，龙华民的著作《圣教日课》《死说》《念珠默想规程》《圣人祷文》《圣母德叙祷文》《急救事宜》《圣若瑟法行实》《丧葬经书》，都是在1602年于韶州刊刻的。这些著述都是纯粹教义、教理、教规、教仪的翻译，表明龙华民只关注教会内部建设，后来有一部《灵魂道体说》（原刻年代未详，有1918年土山湾重刻本），也是灵修文字，表明龙华民在当时的在华耶稣会士中确属另类。

龙华民的灵性著述，利玛窦肯定读过。但他排斥在华耶稣会士主流做法的激进观点，利氏未必知道。在《论中国宗教的若干问题》的开宗明义之处，龙华民说：“抵达中国之初，按照我们传教士的惯例阅读了孔夫子的四书之后，我发现不少注释给出的‘上帝’观念与其神圣的性质多少是对立的。但是，我们那些长期以来做福音传播工作的神父们告诉我：那个‘上帝’，就是我们的神。于是我搁置了疑虑，并且以为只是个别注疏者们的错误，因为他们没有好好地理解古代教义。我在韶州驻留的前十三年间，一直停留在这个想法上；虽然我应该把这些难点与我们散在其他驻地的神父们一起讨论清楚，但却一直没有机会。”拉丁文“四书”（Tetra Biblion）是利玛窦在韶州开始翻译的，供新来的耶稣会士学习中文之用。龙华民自始至终不喜欢《天主实义》用“四书”中的某些章句来证明“天主”，他对“混合式信仰”（Syncretism）的抵制终其一生。贰写作背景和讨论问题

1593年，耶稣会日本-中华传教区负责人范礼安（Alexandre Valignani，1538—1606）在澳门核准了利玛窦的“合儒”方案。此后，方济各（Francois Xavier，1506—1552）在日本奠定的与佛教僧侣对话（“西僧”）策略，就由他们两人最后决定修改为“西儒”——即利用儒家的思想文化来传播天主教义——路线。1589年，利玛窦甫定居广东韶州，便立志走儒家路线传教，开始学习“四书”，并用拉丁文翻译；1595年，利玛窦迁江西南昌，开始用中文写作《天主实义》，在汉语中寻找适合天主教的“Deus”（上帝）。《天主实义》延续了罗明坚（Michel Ruggieri，1543—1607）《圣教实录》中肇端的儒学主张，是中华耶稣会第一部实践“利玛窦路线”的中文要籍，出版以后成为纲领性作品，几乎就是中华天主教的法典。《天主实义》一版再版，还翻译成日文（1604）；后来，又有了高丽文译本。换一句话说，范礼安想让日本、韩国等汉字民族的天主教，也都采用“利玛窦路线”。耶稣会士的中文著述基本上都遵循了“补儒易佛”的“西儒”路线，当代学者认为：在明末清初天主教汉语著作中，已经呈现出一个初步的“基督论”（Christology）。也就是说，利玛窦时代的华人天主教徒，已经可以借用“六经”中的概念、术语、语言和文字，在一个全汉语的环境下来理解天主教义。如果说这是最初的“汉语基督论”（Chinese Christology），或者“儒家天主教”（Confucian Christian）、“中华处境神学”（Chinese Contextual Theology）也是蛮有依据的。

《天主实义》体现的“利玛窦路线”，最大特点就是其“合儒”“补儒”策略，即采用“天”“帝”“上帝”等“六经”神祇之名来对译天主教的“Deus”（神），然后用天主教神学对“古儒”哲学加以诠释，加上耶稣会士的修订，令其符合天主教义。龙华民在后来的著作说，他一开始就对“利玛窦路线”有着怀疑，为此而感到痛苦。“中国的‘上帝’（意即上天之帝王）这个词，让我感到痛苦已经二十多年了。”尽管龙华民被“上帝”译名困扰，但他仍然服从耶稣会的纪律，还是使用《天主实义》作为传教工具。有一条史料证明，他曾努力遵循“利玛窦路线”，但有着严重的怀疑。1609年（己酉），上海（云间）有一位当官差的天主教徒顾凤翔，在广东韶州拜访了龙华民（“己酉夏，余以陪巡之役过韶阳，闻有西士龙先生者，以天主之教行化中国，庐此者二十余年，其人奇也，乃造访之。”）龙华民遇到这位上海来的天主教徒，见是个读书人，便热切地与他讨论《天主实义》。“（龙华民）出《天主实义》得研讨焉，其教约而不烦，言言皆实境，悉扫二氏之藩篱，直登吾儒之堂奥。及探其精微所旨，则儒氏亦糟粕矣。”两人“研讨”后的结论竟然是说“儒氏亦糟粕矣”，不但排斥释、道“二氏”，还如此严厉地否定儒家，表明龙华民在去北京面见利玛窦之前，已经对“利玛窦路线”忍无可忍。利玛窦当然知道儒教非天主教，天主教要谨慎对待儒教，但他主张“合儒”“补儒”，绝不至于“攻儒”“非儒”。

1610年，利玛窦去世以后，龙华民继任中华耶稣会会长。他对“利玛窦路线”的合法性继续怀疑。果然，龙华民上任伊始便在北京讨论这个问题，提出修正主张。龙华民的同情者有曾在日本传教的耶稣会士巴范济（Francois Passio，1554—1612）；有躲避德川幕府“教难”到澳门，后来中国内地巡视的陆若汉（Joan Rodrigues，1561—1633）；有同样被驱除到澳门的耶稣会巡阅使维埃拉（Francois Vieira，1555—1619）。他们都认为中华天主教会不应该采用儒经“上帝”之名来称呼自己的“Deus”。值得注意的是：提出异议的都是外籍神父，且都有日本传教经验。挑战“利玛窦路线”，日本的耶稣会士起了决定性的作用。龙华民回忆说：“巴范济神父向我很直率地承认，（日本神父的怀疑）给了他极其深刻的印象。这个意见加重了我以前的怀疑，于是我花费了全部精力来寻求真相，并将其公之于众。之后因为工作关系，我必须移驻北京。我到北京之后发现熊三拔神父在‘上帝’这个问题上与我有同样的怀疑。”“怀疑”首先来自有日本传教经历的欧洲神父们，原因是圣方济各·沙勿略在日本开教时曾经把Deus（天主）误译为佛教徒的“大日如来”，后来惊呼为“大错误”。吸取教训以后，日本教会在使用本土化意译方法时非常谨慎，“那些主张将天主教教义中所必须的有关信仰的那些葡萄牙和拉丁文词汇用日文注音的方式来表达的人胜利了”。他们对中华天主教采用儒家“六经”的“上帝”来翻译Deus，并且要求东瀛天主教会援引“上国”经验，采用利玛窦《天主实义》来改变日本传教路线的做法不以为然。

与通常认定龙华民是挑起中国礼仪之争的“第一人”稍有不同，“译名问题”（Term Question）最先在中国和日本教会之间发生，地点就在中、日、欧的交通枢纽澳门。为解决多年的争议，1621年，龙华民在韶州的传教伙伴，继承维埃拉担任日本-中国省巡阅使的骆入禄神父，在澳门召集了中日传教士大会讨论译名问题。会上中华天主教会的意见占了上风，决定继续在中、日天主教会推行“上帝”译名。对此决议，龙华民坚持自己和维埃拉神父商定的反对态度，并在1623年用拉丁文写了一篇驳议文章，题名《关于上帝、天神、灵魂和其他中文译名争议的大概回应》（Reposia breve sobre as Controversias do Xamty, Tien Xin, Lim horn, e outrot Nome e termos sinicos）。

龙华民站在了日本耶稣会士一边，和他并肩的有一位中国耶稣会士，就是人在北京的熊三拔（Sabathino De Ursis，1575—1620）。维护“利玛窦路线”的中华天主教徒人数众多，庞迪我、王丰肃等北、南耶稣会士，还有以徐光启代表的“儒家天主教徒”。中华天主教徒竭力维护由他们参与建立的“中华基督论”，当龙华民为“上帝”译名征求“天主教三柱石”徐光启、李之藻、杨廷筠等人的意见时，他们都表态要坚持“利玛窦路线”。“随后我们与保禄进士，以及其他几位学问极好的进士做了几次交谈，以便找到可以将注释与经文相协调的办法，他们一直认为我们不应在这个问题上自寻烦恼，对经文酌情采纳即可，对经注者驳谬之辞无需小题大做。我们也在其他不同的时机和场合下向若望进士和弥格尔进士咨询了此事，他们的回答别无二致。”这里的“保禄”是上海人徐光启，“弥格尔”是杭州人杨廷筠，“若望”可能是来自澳门的钟鸣礼。在日本和澳门神父们的支持下，龙华民在北京对“利玛窦路线”展开调查。欧洲神父为了保持自己宗教的纯洁性，第一次把梵蒂冈“宗教裁判所”（Inquisition）搬到明朝来。这一次还不是严格意义上的“异端审判”，但随着这一调查发生的“中国礼仪之争”（Chinese Rites Controversy）却实实在在地进入了审判程序，导致了轰动法国思想界的巨大争议。因此，如果我们把龙华民主持的这次“译名问题”看作是以后所有中西文化争议的开端，它便具有了牵动两大文明的对峙与对话的非凡意义。如果我们再设定利玛窦的《天主实义》开始了中西文化之间“求同”的探索，那么龙华民的《论中国宗教的若干问题》则开启了中西文明之间“存异”的对峙。在这里，我们完全无意判定“求同”比“存异”更积极，利玛窦比龙华民更值得肯定。相反，我们认为：当两大宗教（文明、文化）刚刚相遇的时候，“求同”和“存异”的讨论同样重要，两者都是“对话”（Dialogue）一部分，具有同等的思想价值。

1610年，在北京、南京持正方（“求同”）意见的庞迪我、王丰肃，以及持反方（“存异”）意见的北京熊三拔，各自按照规定的题目提供了详细的书面答案。三位耶稣会神父的证词之外，在澳门和内地巡察，反对“利玛窦路线”的陆若汉也提供了长篇论文。这样，正方和反方就各有了两篇证词，这四篇论文是龙华民写作《论中国宗教的若干问题》的基础。《论中国宗教的若干问题》和龙华民在别的论战场合写的答辩文章不一样，它不仅仅是对自己主张的陈述，而是对四篇论文的再研究，因此层次更高，钻研更深。四篇论文各执一词，龙华民的《论中国宗教的若干问题》则作为总报告，被认为是代表中华耶稣会的主导意见。听证调查集中在三个问题上，即汉语中的“上帝”（Xang Ti）、“天神”（Tien Xin）和“灵魂”（Ling Heon），与西文中的“de Dieu”（God，神）、“des Anges”（Angeles，天使）和“de L’Ame”（Soul，灵魂）到底有没有本质上的联系？即这些词汇可不可以用来对译天主教的核心概念？龙华民虽然征求过徐光启、李之藻、杨廷筠等天主教徒，还有其他中国“进士”们的意见，“最近几年在南方诸省的驻留期间，特别是最近两年我在宫里这段时间里，我从来不忽略任何一个可以与文人士子交流的机会”。但是，在这样跨越中西文化，涉及到“经学”与“神学”比较的领域，并不熟悉欧洲语言、文字、经典、宗教的“文人士子”，整体来说是无缘置喙，完全没有参加进来。

“关于中国宗教的若干意见”在欧洲神父之间激烈辩论，中华学者基本上是袖手旁观。欧洲神父在中国、日本长期居住，都曾刻苦研读中、日语言、文字和文化，对儒家经典有相当的发言权。徐光启、李之藻、杨廷筠等“进士”们渴求西方知识，翻译西方典籍，还皈依了天主教会。但是，他们都还没有学习欧洲语言，所谓的“翻译”只是以一种“笔受”的形式，记录神父们的“口述”，也就是说明末学者如天主教徒、“大学士”徐光启虽然接触外语，但并不通晓。《论中国宗教的若干问题》挑起的有关“上帝”的“基督论”（Christology）、“本体论”（ontology）争议，儒家天主教徒、儒家经学家们都缺席了这场“对话”，中华学者的意见都由执行“利玛窦路线”的耶稣会士代理。显然，造成这种单边话语状况的原因，并不是欧洲学者的“霸权”，而是儒家学者自身的局限。徐光启等儒家天主教徒与利玛窦一起制定了“利玛窦路线”，利玛窦去世后却无法为自己的“补儒”主张辩护，只能听任庞迪我、高一志与龙华民、熊三拔去辩论。对“上帝”问题的探讨，本应是在中西学者之间进行，却不得不在西方学者中间展开，儒家与天主教之间的“比较经学”成为天主教内部的“神学审核”，这当然是一件遗憾的事情，却也是中华儒学转成国际儒学后不可避免的一个阶段。

1610年，龙华民邀请两派耶稣会士撰写报告，正式提出这一争议；1622年，龙华民据两派的报告意见整理成文，做出了否定性结论。此间以及此后，耶稣会内部围绕“译名问题”展开讨论。据统计，自1603年至1665年之间，中华耶稣会维持举行过74次内部会议，决定是否要采纳儒家的“上帝”来翻译“Deus”（神）。最激烈的一次辩论于1627年12月至1628年2月在上海附近的嘉定举行，史称“嘉定会议”，龙华民、金尼阁、郭居静、艾儒略、高一志、鲁德昭、毕方济、费奇观、李马诺、黎宁石等会士出席。会士们肯定就此会议争议内容继续咨询徐光启、李之藻、杨廷筠和孙元化等“儒家天主教徒”，但会议的日常语言是葡萄牙文，学术语言用拉丁文，汉语学者仍然不能参与。龙华民给自己的论文定名为《论反对使用“上帝”译名》（1631，北京），明确地表达了反对立场。论文用中华耶稣会的工作语言葡萄牙文撰写，这应该是最早公布的和《论中国宗教的若干问题》相关的文本。“嘉定会议”之后，形成了用“天主”替换“天”“天学”“上帝”的决议，同时封存龙华民的论文，不再讨论，更不让耶稣会内部的“译名问题”流传到外面。但是，龙华民并没有收回自己的主张，1633年，他又写了一篇论文，反对使用“上帝”和“天主”的译名。费奇观神父作了反驳，他又写了一篇更长的论文来回应。龙华民在1633年的作品还没有找到，但应该和《论中国宗教的若干问题》无关，而是另一场合的辩论文章。很多年前在罗马看到过这个本子的人说，文章反对“天主”译名，提出要用“太初”来对译“Deus”，这个主张不见于现在的本子。“太初”的建议有一定的合理性，当初被采纳的话，今天的“天主教”就会被改称为“太初教”。

第二篇：中国注册会计师协会秘书长李勇谈WTO对会计业的影响

中国注册会计师协会秘书长李勇谈WTO对会计业的影响

随着中美关于中国加入世界贸易组织的协定的签订，我国加入世界贸易组织后如何应对会计市场的开放，已成为我国会计界广为关注的焦点。而“全球化挑战和世界贸易组织（WTO）”曾是亚太会计师联合会（CAPA）于1999年4月23日至25日在印度新德里召开的“新世纪的会计职业”国际研讨会的一项重要议题。我国作为亚太会计师联合会执行委员会成员国，中国注册会计师协会秘书长李勇应邀参加了此次会议。李勇近日接受本刊记者采访，详细阐述了世界贸易组织中与会计有关的内容以及发展中国家面临的挑战和对策等。

记者：会计服务是服务业贸易总协定的重要内容，在这方面，WTO是如何规定的？

李勇：在世界贸易组织框架下，服务业贸易总协定（GATS）是一项服务部门国际化的综合性的文件，其中会计服务是总协定的重要内容。服务业贸易总协定通过制定规则解决各国包括会计服务在内的服务业对国际贸易和外国投资管制的障碍。制定规则旨在：

——保证外国、与外国合作的事务所和职业人士享受与东道国同行同等的权利。

——消除市场准入的歧视性壁垒，尤其是在资格承认方面的壁垒。——增强有关资格承认管理规则的透明度。

1994年，世界贸易组织建立的职业服务工作小组（WPPS）有力地推动了会计职业的发展。职业服务工作小组根据世界贸易组织《部长对职业服务的决定》，把完善会计职业多边约束机制作为优先考虑的议题，在会计职业服务领域采取措施，使有关资格要求和程序、技术准则和颁发执照要求不致成为不必要的贸易壁垒。

世界贸易组织对下一轮服务业的谈判预定从2000年初开始。成员国将被要求采取措施，就颁发执照要求和程序、技术准则和资格要求等达成一致意见，以推动会计服务业贸易。就短期而言，保护客户，提高服务质量，确保职业胜任能力和公正性以实现法定目标是非常必要的，但不应成为对服务业贸易的限制。从长期来讲，发展中国家的会计师事务所也将在全球会计市场提供服务。

记者：会计职业部门《相互承认协定》有哪些主要内容？

李勇：1997年5月29日，世界贸易组织的服务业贸易理事会通过了会计职业部门《相互承认协定》的指南。服务业贸易理事会认为，实现相互承认的最普遍的做法是通过双边协定。服务业贸易总协定允许对非歧视原则有一定的背离。由于各国在教育和考试标准、经验要求等方面存在一定差异，使得在多边基础上实现相互承认相当困难。但是一旦实现了双边协定，就可能拉动其他双边协定，最终实现更为广泛的多边协定。在各国之间实现会计

职业资格承认是双边或多边协定的重要内容。国际会计师联合会（IFAC）对会计职业资格承认的意见有很强的权威性，构成了服务业贸易总协定的框架。服务业贸易总协定要求资格承认的标准不能超过保证服务质量所必要的条件。每个国家都有评价会计职业资格承认的办法，但应对国内外申请人一视同仁。国际会计师联合会提出了评价会计职业资格承认的三个因素：

1、教育——准入标准/知识结构；

2、考试——职业胜任能力测试；

3、经验——与执业有关的经验。