第四讲比较文学综合研究案例：鹅笼故事的渊源学及跨学科考察[优秀范文5篇]

第一篇：第四讲比较文学综合研究案例：鹅笼故事的渊源学及跨学科考察

第三讲

比较文学综合研究案例之一：鹅笼故事的渊源学及跨学科考察

一、“渊源”、“影响”及实证

约瑟夫·T·肖《文学借鉴与比较研究》：“一位作家和他的艺术作品，如果显示出某种外来的效果，而这种效果又是他的本国文学传统和他本人的发展无法解释的，那么，我们可以说这位作家受到了外国作家的影响。„„一个作家所受的文学影响，最终将渗透到他的文学作品之中，成为作品的有机部分，从而决定他们的作品的基本灵感和艺术表现，如果没有这种影响，这种灵感和艺术表现就不会以这样的形式出现，或者不会在作家的这个发展阶段上出现。”

在考察作品的外来影响时，特别需要注意的有二：

1）一部作品所受的影响，往往难以单纯出自某一部外国作品。

约瑟夫·T·肖举二例说明：“普希金在自己的文学生涯的每个阶段中，就吸收发展了拜伦的浪漫诗体小说，莎士比亚的历史悲剧和司各脱的历史小说。”“在一部作品中可能同时存在一系列的影响。例如在《卡拉玛佐夫兄弟中》中，陀思妥耶夫斯基在塑造德米特里、伊凡和佐西玛神父的形象时，就分别受席勒、歌德和《帕芬尼修道士的游历》的影响，但整个作品又完全是他本人的，他所运用的这些影响只是大大丰富了这部作品。”

2）作品的类似，并不一定就能证明其间存在影响关系。

梵·第根《比较文学论》举了两个经典性的例子：一是易卜生。1895年，曾有人说易卜生并不是独创性的，他的社会的和道德的思想全都可在法国女作家乔治·桑的作品中找到。可是，易卜生的密友勃兰兑斯却说，易卜生从来也没有读过乔治·桑的作品。二是都德。他的《小东西》许多地方与狄更斯的作品相似，因而被视为狄更斯的模仿者，但都德却多次否认他读过那位英国小说家的作品。对此，梵·第根解释道：“虽然看起来很奇怪，然而其间却并没有影响，而只有共同的潮流。”因为他们活动于同一时代（19世纪中下叶），从共同的潮流中汲取思想和创作资源，在艺术上产生共鸣，这种共鸣并不是“影响”。

确认“影响”关系的存在需要运用实证的方法。不光要关注作品本身的内部构成因素，也要运用各种文献记载、序跋、日记、自传、同时代人的见证和作者的阅读书目等，即所谓“外缘研究”的方法来寻找因果关系，才能确定“影响”的存在。但是，作品本身的情况要特别关注。

二、鹅笼故事的渊源学考察

日本江户时代著名作家井原西鹤小说《金锅存念》： 黄昏突然下了一场雨，一位商人从奈良贩了棉花，正往大阪方向赶路。从后面赶过来一个八旬老人，请商人背他一程。商人把老人背到松树林，老人要置酒答谢。从老人嘴里不仅吐出了杯盏佳肴，而且还呼出一个妙龄少女。但是，在老人睡去的当儿，少女却从嘴里又吐出一个英俊少年。不过，在老人快醒来的时候，少女已经把少年吸入口中。老人临离开时吸进刚才所有吐出的东西，但给商人留了口金锅做纪念。

这则故事的结尾，井原西鹤还给商人加了一段颇有和歌意境的梦幻描写。此故事显然系据《续齐谐记》中“阳羡书生”改写。钱锺书把这类故事称之为“鹅笼意境”，比西人说的“连锁单相思”更富有诗意。

佛典中原没有鹅笼，只有吐纳的奇想。这个构思到了中国，变成了鹅笼意境，带有了明显的中国特色。它已不像《譬喻经》那样单纯的以炫耀口中吐物吐人的法术为意，发展到以幻中出幻的形式揭示出人的感情世界的隐秘。

[南朝·梁] 吴均《续齐谐记》（据清嘉庆本《广汉魏丛书》）

阳羡书生

阳羡许彦，于绥安山行，遇一书生，年十七八，卧路侧，云脚痛，求寄鹅笼中。彦以为戏言。书生便入笼，笼亦不更广，书生亦不更小，宛然与双鹅并坐，鹅亦不惊。彦负笼而去，都不觉重。

前行息树下，书生乃出笼，谓彦曰：“欲为君薄设。”彦曰：“善。”乃口中吐出一铜奁子，奁子中具诸饰馔，珍羞方丈。其器皿皆铜物。气味香旨，世所罕见。酒数行，谓彦曰：“向将一妇人自随，今欲暂邀之。”彦曰：“善。”又于口中吐一女子，年可十五六，衣服绮丽，容貌殊绝，共坐宴。

俄而书生醉卧，此女谓彦曰：“虽与书生结夫妻，而实怀怨。向亦窃得一男子同行，书生既眠，暂唤之，君幸勿言。”彦曰：“善。”女子于口中吐出一男子，年可二十三四，亦颖悟可爱，乃与彦叙寒温。书生卧欲觉。女子口吐一锦行障遮书生，书生乃留女子共卧。

男子谓彦曰：“此女子虽有心，情亦不甚向，复窃得一女人同行。今欲暂见之，愿君勿泄。”彦曰：“善。”男于又于口中吐一妇人，年可二十许。共酌戏谈甚久。闻书生动声，男子曰：“二人眠已觉。”因取所吐女人，还纳口中。

须臾，书生处女乃出，谓彦曰：“书生欲起。”乃吞向男子，独对彦坐。然后书生起，谓彦门：“暂眠遂久，君独坐，当悒悒邪？日又晚，当与君别。”遂吞其女子，诸器皿悉纳口中。留大铜盘，可二尺广，与彦别曰：“无以藉君，与君相忆也。”

彦大元中为兰台令史，以盘饷侍中张散。散看其铭，题云是永平三年作。

晚唐诗文家段成式，于九世纪中期写成《酉阳杂俎》一书，通过与印度佛经《譬喻经》中的“梵志吐壶”比较后说过：“释氏《杂譬喻经》云：昔梵志作术，吐出一壶，中有女子与屏，处作家室。梵志少息，女复作术，吐出一壶，中有男子，复与共卧。梵志觉，次第互吞之，柱杖而去。余以吴均尝览此事，讶其说以为至怪也。”

鲁迅《中国小说史略》又进一步说：“然此类思想，盖非中国所故有，段成式已谓出于天竺（即古代印度）„„当又为梵志吐壶相之渊源矣。魏晋以来，渐译释典，天竺故事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意中用之，遂蜕化为国有，如晋人荀氏作《灵鬼志》，亦记道人入笼子中事，尚云来自外国，至吴均记，乃为中国之书生。”

也就是说，这一源自印度的故事，随佛经传入中国后，开始还说这是外国道人，如晋代荀氏所作的《灵鬼志》中说：“太元十二年，有道人外国来。”到了南朝吴均手里，就被吸收消化成了纯为中国的人、事与地点。

“梵志吐壸”一篇为佛典《旧杂譬喻经》卷上第十八则的译文，译者是三国吴天竺僧会。吴均卒于公元520年。印度“梵志吐壶”故事自三世纪中叶来华，经国人摄取，到完全中国化成吴均之佳作，其间经过的年份大约是150年。

《旧杂譬喻经》第十八则，吴时（三国）康僧会译，今存《大藏经》

梵志吐壶

昔有国王持妇女急，正夫人谓太子，我为汝母，生不见国中，欲一出，汝可白王。如是至三，太子白王。王则听。太子自为御车，出群臣于道路，奉迎为拜。夫人出其手开帐，令人得见之。太子见女人而如是，便诈腹痛而还。夫人言：“我无相甚矣。”太子自念，我母尚如此，何况余乎？夜便委国去入山中游观，时道旁有树，下有好泉水。太子上树，逢见梵志独行来入水池浴，出饭食，作术吐出一壶，壸中有女人，与于屏处作家室，梵志遂得卧。女人则复作术，吐出一壶，壶中有年少男子，复与共卧已，便吞壶。须臾，梵志起复内妇着壶中。吞之已，作杖而去。太子归国白王，请道人及诸臣下，持作三人食著一边。梵志既至言：“我独自耳。”太子曰：“道人当出妇共食。”道人不得止，出妇。太子谓妇，当出男子共食。如是至三，不得止，出男子共食已便去。王问太子：“汝何因知之？”笑曰：“我母欲亲国中，我为御车，母出手令人见之。我念女人能多欲，便诈腹痛还。入山，见是道人藏妇腹中当有奸。如是女人奸不可施，愿大王赦宫中自在行来。”王则敕后宫中，其欲行者从志也。师曰：天下不可信女人也。

荀氏《灵鬼志》，载《法苑珠林》六十一则，及《太平御览》三百五十九则。道人奇术 太元十二年，有道人外国来，能吞刀吐火，吐珠玉金银。自说其所受术，即白衣，非沙门也。尝行，见一人担担，上有小笼子，可受升余。语担人云：“吾步行疲极，欲寄君担。”担人甚怪之，虑是狂人，便语之曰：“自可尔，君欲何许自厝耶？”其人笑曰：“君若见许，正欲入君此笼中。”担人愈怪其奇，“君能入笼便是神人也。”乃下担，即入笼中；笼不更大，其人亦不更小，担之亦不觉重于先。既行数十里，树下住食。担人呼共食，云：“我自有食。”不肯出，止住笼中，饮食器物罗列，肴馔丰腆亦辨。反呼担人食，未半，语担人曰：“我欲与妇共食。”即从口中吐出一女子，年二十许，衣裙容貌甚美，二人便共食。食欲竟，其夫便卧。妇语担人：“我有外夫，欲来共食。夫觉，君勿道之。”妇便口中出一年少丈夫，共食，笼中便有三人，宽急之事，亦复不异。有顷，其夫动，如欲觉，妇便以外夫纳口中。夫起，语担人曰：“可去！”即以妇纳口中，次及食器物。

三故事比较——“蜕化为国有”的过程：

第一篇“梵志吐壶”故事中的地点应是在印度，主角是太子，太子始见其母“令人得见之”，复又见梵志所吐壶中之女人亦暗藏一年少男子，因而悟出了天下女人不可信的道理，此是通篇要义所在——僧门的戒女色，佛经故事的焦点是戒女色。

第二篇“道人奇术”，晋人荀氏便把这故事发生的地点，搬到中国来，而且比第一篇更进步地加上了晋武帝太元十二年的年代，其故事中的主角，已为道人，作者虽直接否定此道人是“非沙门也”，惟尚不敢完全塑造一个汉化了的人物，故仍云：“有道人外国来”；同时，第一篇的主旨“天下女人不可信”的佛家思想也已被删除，而主角变为道人亦可证是佛家思想变为道家的部份迹象。

第二篇的道人，作者虽未交待其名字，但已比第一篇的梵志神通得多，梵志充其量只能出饭食及吐一藏女人之壶而已，但道人却除此之外，还能“吞刀吐火，吐珠玉金银”，亦能吞吐诸种盛着肴馔的饮食器物，更能躲在小笼子里休憇而使笼子“担之亦不觉重于先”，比第一篇的梵志添增了更多的神奇形象。

第三篇“许彦鹅笼”，作者吴均根据荀氏的“道人奇术”再加以汉化发展，写出了地点是在中国绥安山，年代是发生永平三年（公元六十年），小笼已更具体地变为鹅笼，不知籍贯人名的担人变为阳羡人许彦，外国来的道人也变为十七八岁的中国儒者──书生，而使女子口中吐出的男人，又偷偷吐出一女子来，此更是第一、二篇所无。主旨也从第一篇“天下不可信女人也”转为揭示男女间的情爱之互不信任方面。从引文中可得到证明：

“虽与书生结夫妻，而实怀怨。”（书生所吐女人语）“此女虽有情，心亦不尽。”（女人所吐男人语）

因此，这三个故事，从第一篇佛家的思想（“僧门的戒女色”）被第二篇的道家取代后（道士的炫法术），至此更转移了主旨（揭人心）。即，佛经故事的焦点是戒女色，而志怪故事则把焦点转为对人一般存在的恶意的认识上来。

这种“蜕化为国有”的过程，直到1981年台湾作家张晓风的小说《人环》出现，又进一步将许彦鹅笼的故事，演变为有心理活动、环境衬托与细腻描写的当代小说了。

今天的文学世界中，那种充满理想色彩的忠贞不渝的爱情似乎越来越陌生，对各种越轨之举已见怪不怪，宽容大度也近乎大而无边。与以往相比，传统悲剧中造成有情人难成眷属的家族、信仰、地位的鸿沟以及既有夫妻关系等壁垒，都显得那样不堪一击，以至于有人感叹：莫不是已经进入无法编出爱情悲剧去打动现代人的时代？看多了现实中相互背叛的故事，就不难从鹅笼故事中读出男女各自怀有的叛离之心。所以，鹅笼故事的“性恶说”——看来相爱相伴的一对男女，心底却都潜藏着背叛的魔鬼——恰恰有着生死相守型爱情的失落和爱情悲剧退隐的潜台词。

真如[清]蒲松龄《短禾行》所言：“世态渔洋已道尽，人间何事不鹅笼。”[清]纪昀《阅微草堂笔记·如是我闻一》：“然阳羡鹅笼，幻中出幻，乃转辗相生，安知说此鬼者，不又即鬼耶？”——这是人心中的魔鬼（背叛）。

关于佛教戒女色：

涅槃经九曰：“一切女人皆是众恶之所住处。”

女色害人，故以病譬之。智度论十四曰：“众病之中女病最重。„„宁以赤铁宛转眼中，不以散心视女色。„„大火烧人，是犹可近。清风无形，是亦可捉。蚖蛇含毒，犹亦可触。女人之心，不可得实。”

诃欲经曰：“女色者，世间之枷锁。凡夫恋著不能自拔。女色者，世间之重患。凡夫因之至死不免。女色者，世间之哀祸。凡夫遭之无厄不至。”

例：袁枚（1716-1798）《续子不语》卷二“沙弥思老虎”

五台山某禅师收一沙弥，年甫三岁。五台山最高，师徒在山顶修行，从不一下山。后十余年，禅师同弟子下山，沙弥见牛马鸡犬，皆不识也，师因指而告之曰：“此牛也，可以耕田；此马也，可以骑；此鸡、犬也，可以报晓，可以守门。”沙弥唯唯。少顷，一少年女子走过，沙弥惊问：“此又是何物？”师虑其动心，正色告之曰：“此名老虎，人近之者，必遭咬死，尸骨无存。”沙弥唯唯。晚间上山，师问：“汝今日在山下所见之物，可有心上思想他的否？”曰：“一切物都不想，只想那吃人的老虎，心上总觉舍他不得。”

解：清人袁枚不满程朱理学（所谓“存天理，灭人欲”），提出自己的“情欲”说，认为：“老者思安，少者思怀，人之情也„„使众人无情欲则人类久绝，而天下不必治；使圣人无情欲，漠漠 5 不相关，而亦不肯治天下。”（《小仓山房文集》卷22）又云：“惜玉怜香而心不动者，圣也；惜玉怜香而心动者，人也；不知玉，不知香，禽兽也。”（《续子不语·妓仙》）但他作为“老者”，并没有“思安”，收一些女弟子做小妾。

比较：薄迦丘《十日谈》，腓力携子下山，儿子最思念的也是最美最迷人的“绿鹅”（goose）。女人如何变成：可爱的呆头鹅与吃人的老虎？值得跨文化比较。

三、鹅笼故事的跨学科考察

比较文学的跨学科研究，包含两个思路：1）探索文学与其他学科之间的相互关系及其规律；2）借鉴其他学科的方法与视野，来理解认识文学的深度问题和疑难现象。其中特别要关注某一个问题的多元解释，以拓展自己的思维空间，为跨学科研究的实施做铺垫。

关于一只苹果落地的N种生命态度：

一个人在苹果树休息，苹果落下来了，打在他的头上„„

1）哇，混蛋！谁家的苹果？打在老子的头上了！——狂徒，暴躁之人：阿Q、王胡的水平如此——感性思维：感性主义（推果及人）

2）嗯，果子熟悉，可以吃了。——合理推测，理性思维——理性主义 3）咦，不是可以拣了去卖么？——商人心理——功利主义

4）噢，谁家的苹果掉了下来了，我得去通知他们一下。——心善之人——利他主义 5）雨中山果落，灯下草虫鸣。（王维诗句）——诗性思维——唯美主义 6）地球引力的发现——牛顿的顿悟：求真思维——科学主义。

——科学求真，艺术求美，与功利主义人生是不同的领域——可见不同观照的价值区分度。

爱因斯坦的名言：“世界上最不可理解的事情，就是世界居然是可以理解的。”

——这“可理解”世界的前提，是超越牛顿经典力学的时空观，进入相对论的量子力学时空观。经典力学的集大成者牛顿认为，时间、空间同物质、运动毫无关系，而构成所谓的绝对时间（时间自身始终在均匀地流逝着，同任何事物都没有关系）与绝对空间观（空间与外界任何事物都无关，是完全静止的绝对参考系）。

20世纪初，科学家提出了两个划时代的理论，彻底推翻了人们一直坚持的旧世界观（时空观/宇宙观）。这两个理论，一个是关于时间与空间的理论，即“相对论”，另一个就是关于微观世界的“量子论”。

相对论是关于时间与空间的物理学理论：在高速运动的参考系里，时钟会变慢，长度会缩短。有了爱因斯坦的相对论，我们可以知道，当飞船的速度接近光速时，我们在飞船上就会觉得那些似乎遥不可及的天体，离我们并不那么遥远，飞到那儿的时间并不需要那么多。这是人类在时间和空间上的一种跨越。

所谓“同时”性。在空间与时间互不相干的宇宙观里（牛顿力学），习惯于把三度空间的整体看 做是同时随着时间过去的。世界的过去和将来之间，好像隔着一个“现在的平面”，这个平面在同一刹那间伸展至空间的全部。1676年有人（勒麦）发现光以有限的速度行进，人们终于认识到，同时出现的星星，实际上存在于不同的过去时间（视其不同的距离而定），至今才同时为人所看见。这样，“同时”的意义便消失了。人们信念中的绝对的“此时”变成仅仅是相对的“所见的此时”。假如一位以光速旅行的人，游历星球，一年以后重返地球。我们觉得长了一岁，而他则以为时间毫未过去，还停留在我们去年的“此时”。从所谓的“此地-此时”（here-now）的一点，在空间可以绘出几条“所见的此时”（seen-now）线，与时轴（time-axis）成一角度，而这个角的正切等于光速。假设火车以超过光速的速度匀速前进，前后门各站着一位列车员，车门一打开，他们就从车上跳下去。车厢里的观察者看到前后门两个列车员同时跳下。站台上的观察者看到后门的列车员早就跳下了车。可是不知等了多少个世纪，也未看到前门的列车员跳下车。因为，在他看来，前门跑得比光信号还要快，所以前门永远也打不开。

“同时”的相对性，是理解狭义相对论的“门槛”。弄明白这个问题，才能进入相对论世界。“同时”的相对性，实际上是时刻的相对性，即两个事件在一个参考系看来在同一个时刻发生的，而在另一个参考系看来却是在先后两个不同的时刻发生的。狭义相对论有一个基本结论：运动着的时钟变慢，即时间历程长短的相对性（火车上的钟走得比站台上的慢）。

运动的钟会变慢，即时间的节奏会变慢。中国古籍《述异记》讲了一个“烂柯”的故事：一个青年樵夫上山打柴，见两老者对弈，就放下斧头观看，竟忘记了时间。一盘棋结束，樵夫正要回家，却发现斧柄已经烂了。可谓“山中一盘棋，世上已千年”。设想一下，他出了山，会看见沧海桑田，人间的一切都面目全非了。

假定一对双胞胎兄弟A和B。A乘飞船作星际旅行，到离地球8光年的某天体，然后再回到地球。B在地面工作。在B看来，飞船一去一回，共航行16光年距离，航行20年。可是，A认为只需要12年，因为高速行使飞船里的钟，时间上会变慢。如果在飞船起飞时，双胞胎都已30岁，那飞船回到地面，B已50岁，A却才42岁。

时间变慢还出出现父亲比儿子年轻的怪事。假设某宇航员30岁出发做星际旅行，他的5岁儿子为他送行。他返回地球时刚好过了5年，他35岁。当降落地面时，想象儿子已经10岁，该上四年级了。没想到一个长着胡子的人老声老气地喊他“爸爸”。原来他的儿子已经55岁（天上飞行5年，地面上度过的时间为50年），比他还大20岁。

相对论还认为：物体高速运动时，长度会缩短。从一点射出的光线会弯曲，宇宙是有限无边的。用平直空间的观念来思考，光线只能直线传播。向前发出的光线只能一去不复返，永远也不会回到原来的出发点。古人曾把大地看作是一个平面，如果有个人在地面上一直往前走，也无法想象他又会走回来。

李白诗句：“故人西辞黄鹤楼，烟花三月下扬州。孤帆远影碧空尽，唯见长江天际流。” 此诗表明，李白心目中的宇宙是“天圆地方”，即天是半个球，地是一个平面。因而他肯定认为他的好朋友孟浩然只会越走离他越远。浪漫诗人李白的想象力极其丰富，但因受制于传统宇宙观，7 变成了一个感伤主义者。如果发挥更伟大的想象力，这位好友到扬州后，沿着长江继续下上海-太平洋-格兰德河（美墨界河）-墨西哥湾（或，巴拿马运河-加勒比海）-大西洋-直布罗陀海峡-地中海-底格里斯河-波斯湾-印度河-澜沧江-长江三峡，最终到达武汉黄鹤楼——大致沿北纬30度走地球一圈。再假设好友行走的速度接近超音速，那么，可见有点儿伤感的李白还站在江边，向东眺望。拍拍他的后背，足以为是见到鬼了。

地球是个圆，离开自己越远，到达自己亦越近，因而要换一种思路看世界，如 [苏]安德烈·乌萨丘夫《大海的尽头在哪里》所讲到了：

一只蚂蚁爬到海岸边，望着一个接着一个的海浪涌到岸上，不禁忧愁起来：“海这么大，而我这么小，我一辈子也不可能看见大海的尽头„„我活在这世上还有什么意思呢？”蚂蚁在一棵棕榈树下坐下，哭了起来，感到很委屈。一只大象来到岸边，知道蚂蚁哭的原因，也开始张望。除了海水，也什么看不见。大象在蚂蚁旁边坐下，也哭了起来。后来，蚂蚁爬到大象身上，大象则爬到棕榈树上，照样什么也没看见。于是，他们坐在棕榈树上又哭了。这时一条金枪鱼游到岸边，知道了蚂蚁和大象哭的原因，感到奇怪：“怎么？这里难道不是大海的尽头吗？我认为大海在这里正好到头了。”蚂蚁与大象一起兴高采烈地叫着：“对啊！我们见到大海的尽头了！”

鹅笼故事揭示的是一个空间的变异问题，所谓“笼亦不更广，书生亦不更小”。

此境界并不存在于人所感知的时空世界内，而存在于如庄周所谓“泰山为小而毫末为大”的有各自参照物的空间。

道家讲多界说，有“山中一日，世上千年”之语。《幽明录》载刘晨阮肇入天台山遇仙女，结为夫妻。半年后回家，“亲旧零落，邑屋改易，无复相识。问讯得七世孙，传闻上世入山迷不得归。”这是人仙两道的时间差；而笼中书生与鹅睽睽相对的是人鹅两道的空间差。

爱因斯坦有一个著名的佯谬实验，即正负电子相遇后相互湮没，而以能量的形式转变成两个光子。两个光子具有相反的平面偏振，或相反的圆偏振，说明两个湮没的电子（光子）其实并没有消逝，而是在暗中互相联系着。更奇特的是，此联系相当紧密，且不以距离远近为限。哪怕相距十光年远，当一个粒子被测量时，另一个粒子也能马上知道被测量的结果，也就是说，它们之间的信息是立即传递，比电传递快得多。

在亚量子微观世界里，有全然不同的时空观。量子力学家沃克，在论及超自然能力时，提出亚量子层理论：认为人的意志可以减少大脑的波包，这样大脑就可以改变大脑之外的自然界中的量子态。“以改变波包的方式给一个可变量带来期望的值。”而信息的传递是亚量子层中都是以超光速状态进行的。所以，“人鹅同笼”现象不过是量子力学进行态之一的“安置效应”而已——不过是意志以改变波包的方式给可变量——人，带来与鹅同大的期望的“值”而已。

异性互装形成的多层怪圈，是人与心（内在）的对应，人与鹅是人与外界的对应。这些对应都是暂时的，变化的。在一定环境、条件、层次上，是暂时相对的关系，这是现实的提前态，是从无到有系列发展的一个演进过程。无中演进，只有吐出来才现实。人心非实，而是空广的。人与鹅处同一空间，人看不出比鹅更伟大，关进笼中也就仿佛一只呆鹅；鹅亦如此，走出竹笼，飞到天上，说不定就是只占有整个空间的鸿雁（天鹅，鸿鹕之志）。所以说，人与鹅是相对的。人与人的相知也是相对的，各自都有宽松自由的一面，允许别人有属于自己的一块天地。

异性互装的阴阳感知或阴阳交感，可以帮助解释爱因斯坦说不清楚的量子论。那两个不明去路的湮没了的粒子，用中国古老的阴阳学说，似可解说。粒子间神秘的平面偏振或相反的圆偏振，正是阴阳间扭曲的黑白鱼式的联系方式，两个粒子所构成的动力学体系，正是黑白鱼结构的乾坤圆盘。阴阳两极不管看去相距多么遥远，都超不过鱼肚相贴处的S曲线的长度，它脐带式联系着阴阳两界。阴阳间存在的不可分割的超意志的联系，是结构物质世界的动力源，靠了它的联系，才能“无中生有”，“心想事成”。阴阳结构图可以象分子结构图那样异彩纷呈，可以是横向并列式的人鹅同笼，和纵向包容式的男女互装。无论纵式，还是横式，都是亚量子层中蔑视时空的神奇组合，有了这样神奇的组合，才有了花花世界。

可以说，爱因斯坦等用量子力学理论初步论证了东方古老哲学的可靠的物质性。

宇宙诞生于无，所谓“无中生有”。

中国道家两个最基本的哲学范畴之一的“无”（另一个是“玄”）中国古文字中，“无”的形态有三：亡、無、无——均念wú

亡：“有而后无”——先有了，而后没有了。我本有一个孩子，不小心让人拐走了，即“有而后无”，这是“有”的缺失。如果孩子自己不高兴，跑了，我们可说它“逃亡”了。古希腊哲学讨论的“存在”（being）与“非存在”，与此类似。他们说：黑暗是光之丧失；恶是善之丧失。無：“虚而不无，实而不有”——表示的确有，真的在那儿，但你看不见，摸不着，如“水中盐”，这是“虚而不无”。有些特殊的人宣称，他们能看见，能摸到；一般人也相信他们可能与神灵有特殊的关系，这就是“巫”。《说文》：“巫，祝也。女能事无形以舞降神者也；象人两袖舞形。”巫就是能通过舞蹈用神灵打交道的女人。为何跳舞？据人类学家的考察，原始部落土著准备打猎前，要做各种准备，其中一项即跳舞。通过跳舞跟所要猎取的动物的神灵交流。如打熊，之前就模范熊的动作形态的舞蹈，来跟熊的神灵交流：老兄啊，我要向您借几头熊，希望您届时能予以方便为盼——就像我们办事要开个介绍信。打猎归来，又跳舞向熊的神灵表示感谢：等我们吃完后，下次再见。——歌舞是战前的祈祷仪式，与虚无密切相关。

——“無”，不是没有，而是相当地有，是“实而不有，虚而不无，存而不可论者。”（僧肇讨论佛学中的“般若”的话）他说，“般若”是虚的，但又不是“无”；是实的，但又不是“有”。比如，地球有一个“地轴”，地球围绕着着个轴自转一圈，24小时。但是，这根轴在那里，没法展示给你 看。虽看不见，确实有，它的倾斜度是23.5 度。人生病，如果是病毒感染的话，古人看不见，但确实存在，这种东西叫“無”。中医上所说的人体经络，也是如此。医生跟那些看不见，但又确实存在的东西打交道，也叫“巫”。医生处方上印有“RX”符号，这是西方的一种符咒。有的医生开处方写字，病人看不清楚。可能不光是为了保密，说不定也有巫符（鬼划符）的遗留。一切规律都是看不见而确实存在的“無”——抽象了的“有”。抽象的数字：1,2,3,4„„，及算术运算（加减乘除），在发明它的时候，被当成是相当神圣的成就，也是在与看不见的“無”打交道，曾被看做是类似巫术的东西。阿拉伯数字，最早是印度人发明的。

无：“绝对的无”——最早见于《墨经》：“不必待有”，举例“天无陷”：天不会塌下来的，过去不会，将来也不会。不必依靠有之存在来完成逻辑上的推理，也无需等待有之丧来实现自己的形成。这个“无”，是天象的象征，带有绝对性。《老子》：“天下万物生于有，有生于无”，此为道家哲学的本体论思想，这是绝对的“无”。

——跟“有”相对的“亡”；比“有”还“有”的“無”；不与“有”相对的，绝对的“无”，而且“无中生有”。