第一篇：二十世纪中国思想史论 许纪霖 第三卷 论战
第三卷
论战
杜亚泉与东西文化问题论战王元化（275）
杜亚泉（自由主义思想家，带有很强的民主色彩）看来，保证社会不会发生专制集权现象的重要条件之一，就在于要有一个民间社会的独立空间（公共空间？？）277
杜亚泉认为知识阶级缺乏独立思想，达则与贵族同化，穷则与游民为伍，因而在文化上有双重性。一面是贵族性；另一面是游民性。28
2东西文化第一次对东西文化进行了比较研究，对两种文化传统做了周详的剖析，对中西文化的交流提出了各自不同的看法，实开我国文化研究之先河。284
这场争论的问题核心在杜亚泉的调和论中有关传统伦理道德观念。度言论的动静说是他的文化调和论的主要根据。动静互为其根，所以东西文化也缺一不可。
杜亚泉——东西文化个有不同特点，持调和论。
陈独秀——中西文化绝无相同之处，西学为“人类公有之文明”，反对调和论。
胡适——虽然主张整理国故，但以西学为主题，强调两种文化之共性，不主张调和论（指思想实质）。
吴宓——与胡适相反，以中学为主题，但亦强调两种文化之共性，不主张调和论（指思想实质）。289
“问题与主义”论辩的历史意义林毓生（296）
一、三重危机：论辩的历史环境
“问题与主义”是一次相当开放的辩论：双方都持尽量了解对方立场的态度：因为彼此都能严肃地看待对方，所以他们都相当清楚地说明了自己的立场，从客观上来看，这次论辩把彼此立场之得失显示得相当清楚；在中国近现代思想史上，这样子的交换意见是很难得的。
中国当时的政治、社会、文化秩序均已解体，中国处于这三重危机之中。
当时的历史环境使得许多的知识分子被激进的意识形态所吸引，因为他们觉得激进的意识形态所提出的解决问题的办法才是真正切实的，才真正能够解决中国的问题。
二、胡适与李大钊的基本论式297
李大钊把主义当做发动社会运动的政治性工具
认为在没有达到经由革命而获致政治上的基本变革之前，任何特定具体问题的解决，基本上是不可能的。
胡适把主义当做解决问题的参考
认为许多特殊而具体的问题不可能由于政治革命便可获得解决，因为政治革命由于其本身性质使然，一定会使以开放心灵来找寻许多具体问题的解决之道受到限制。
三、中国乌托邦主义的异化p30
2李大钊所发端的，把乌托邦主义当做发动政治革命的工具的思想，实是乌托邦主义异化的滥觞。当乌托邦主义被提倡与肯定到能够发动政治革命的时候，它相当简易地转变的贝齿自己了。
“乌托邦主义异化”的结果是：目标愈理想化、政治活动便愈不切实际，愈空洞化。然而，当政者却以为目标愈理想化（愈大、愈猛），便愈能动员干部与群众，就愈能办事。这一症候可以称之为“空洞化的政治现实主义”。从“大跃进”到“文化大革命”，虽然它们之间有许多不同，却都呈现了这一“空洞化的政治现实主义”的倾向。
中国自由主义的乌托邦
——胡适与“好政府主义”论战许纪霖（304）
一、从“二十年不谈政治”到《努力周报》
这一转变是由胡适思想的自身逻辑所内在规定的，他是一个注重力行的行动主义思想家，他的实验主义哲学决定他势必要用世于外，追求社会事业的“有为”。
同时北洋政府对北京新闻界的舆论控制。使得自由知识分子尽管在主观上想与现实政治保持距离，但面对基本自由的匮乏，再也难以保持原先的沉默。
知识分子面临着社会改造和政治改造孰为优先的现实悖论。由此形成了一个“好政府主义”讨论（政治改造）。
这一讨论围绕着三个主题展开：第一，政治改造是否是一个建立“好政府”的问题？第二，“好政府”是否可以通过“好人政治”来确立？第三，知识分子应该如何从事政治改造？
二、“好政府”主张与左右两方面的回应307
胡适在《我们的政治主张》（下称宣言）里阐释了“好政府”的含义：在消极方面是能监督防止一切营私舞弊的不法官吏；积极方面是一能为社会全体谋充分的福利，而能充分容纳个人的自由，爱护个性的发展。为此，必须建立一个“宪政的”、“公开的”、“有计划”的政府。
右的方面是北京的《晨报》和《益世报》。左的方面非难来自政治上左翼的国民党和共产党人。
对于胡适而言，没有政府、丧失合法秩序是最为可怕的。他的“好政府主义”主张的是政治哲学基础即是他的“有政府主义”或“政府工具主义”。
三、游荡者“圣王”幽魂的“好人政治”31
2胡适在宣言中肯定地指出：“好人”出来奋斗，是“政治改革的唯一下手功夫”。因此像西方的自由主义与中国的儒家政治一样，胡适的政治思想中也充满着“精英政治”色彩。在他看来，“好人”的标准有两条，一是“人格上的可靠”，二是“才具上可以尤为”，“进可以有益于国，退可以无愧于人”。
“好人政治”成为中国传统“圣王精神”在现代的翻版，自由主义的内心深处游荡着道德理想主义的传统幽魂。
四、超然的自有议政及其角色冲突31
4做一个超然的、独立的政治家，是胡适十分自觉的努力追求。
胡适参政方式面临着两种类型的角色冲突。一种是“知识精英”与“社会良心”之间的角色冲突；一种是“社会正义的主持者”与“合法秩序的维护者”之间的冲突。
五、“好人内阁”的破产与向五四的回归
总的看来，这场讨论参与者各方都匮乏必要的思想准备和理论准备，更多地是就是论事地争执救世的应急方案，没有兴趣也缺乏能力将讨论引向更深入的学理层次。
“好人政府主义”的讨论在理论层面上结束了，却在实践经验上戏剧性地展开了。但这个政府是在军阀受众的政府，主义以一种典型的实验主义方式证明了自身的破产。
“好人政府主义”是二十年中国自由主义的政治乌托邦。
从抗争到妥协：人权论战的困境姜义华（323）
一、人权论战的缘起
人权问题论战，发端于1929年。
发动人权问题论战，是以胡适为中心的平社成员为实现其政治理想而进行的一场有计划有组织的政治斗争。
导火索324：上海特别市教育部长陈德征向国民党三全大会提出一项严厉处置反革命分子议案，称共产党、国家主义者、第三党及一切违反三民主义之分子均属反革命分子，应不犹豫地予以严厉处置。
首先，他们指出，中国人权已被剥夺得几乎没有丝毫余剩，肆意侮辱人的身体，剥夺人的自由，没收人的财产，使个人的人权没有任何保障。
其次，他们指出，中国近年来政治上的紊乱，根本问题，是从中央政府的政权到各省政府的政权，从国的行政到党的行政，都受毫无政治智识能力的无人的支配、操纵、包办。
再次，他们指出，所谓以党治国、一党独裁，实际上是军人治党、党员治国，无非是将全体国民分为党员和非党员两类。
其四，他们指出，国民党所实行的没有宪法或约法的训政，只能是专制，决不可能训练人民走上民主之路。
起舞，他们指出，国民党统治当局所谋求所谓的思想统一实行的武断教育是愚民政策，所进行的宣传只能造成群众的盲从，所实施的利用政治或经济力量来排除异己的政策只能维持暂时的局面。
二、论战的深化
人权的问题从政治层面扩展到社会、经济、文化等各个层面，从政策、言论方面的批判
深化到制度本身的批判。（国民党对此进行了粗暴的政治高压）
他们在着重抨击国民党统治当局的同时，还一再表白他们并不赞成共产主义，尤其不赞成中国共产党领导下的武装斗争。
三、中国式费边社的政治改革运动33
4除了公开的言论外，他们还进行大量幕后活动，这些幕后活动是这场论战的一个重要构成部分，而且，比公开的言论更加清晰地显示他们提出人权问题的真实意图和直接目标。
四、人权运动黯然收场338
五、抛弃人权说王权341
人权运动失败的原因：胡适所说的人权，特别是人生自由、思想自由、信仰自由、言论自由的权利和政治参与权利，是和社会文明走向现代化，特别是走向工业化、城市化、市场化、中产化、世俗化和世界化联系在一起的。可是中国现代化水准过低，对社会绝大多数人来说，首要的是生存权和劳动权的问题。而人权运动撇开了这些问题，实际上就在他们同广大的工农民众之间划了一道鸿沟。
全盘西化与本位文化论战王中江（349）
论战围绕的问题主要有四个：一是西化与本位文化；二是文化选择与科学方法；三十文化与创造（建设）；四是文化民族意识。
一、西化与本位文化
1935年1月10日，王新命等十位教授发表《中国本位的文化建设宣言》，成为论战发生的基本诱因。主要观点有三：一是对中国传统文化，既不赞美，也不诅咒；而是对西方文化，只吸收应当吸收的；反对全盘西化，把不好的东西也吸收进来；三是建设中国本位的文化。
胡适的批判围绕着“宣言”三个问题展开：即如何对待中国传统文化；如何对待西方文化；如何对待本位。（胡适认为，中国文化所令人担忧的，绝不是失去了中国特征，而是中国特征太多、太深）
二、文化选择与科学方法 3
53全盘西化与文化本位之争，从理论上看就是对西方文化能否进行选择的对立。
本位文化派认为，东西文化虽然是有联系的，但并不是不可分割的整体，有选择地学习西方文化是可能的。而胡适的态度是双重性的，他似乎承认文化是可以进行选择的，但在实际上他又反对这种选择。
争论又集中到了文化选择与科学方法的关系上。胡适强调：在优胜劣败的文化交流过程中，没有什么标准可以用来对文化进行选择，政府不能做文化的裁判官，科学方法也无能为力。本位文化派对此进行了反驳，但他们所关心的似乎不是科学方法能否作为文化选择的标
准，而是国家可以对文化实行统治。
三、文化与创造 356
本土文化派：中国文化的建设和创造更加凸显出来。
胡适认为：一切创造都来源于模仿，创造只不过是模仿到一定程度时增加的一点新花样。胡适并不一般地反对建设和创造，但他更关心的是先要认真学习和模仿。
四、文化与民族意识358
十教授是把文化建设与民族意识、民族救亡对应起来。
而胡适对这个问题并无正面回应。也许胡适觉得，中国近代以来对西方文化的接受本来就很缓慢，如果再提倡民族意识，很可能导致中国人对西方文化的继续排斥。
民主思想的贫瘠土壤
——评述一九三零年代中国知识分子关于“民主与独裁的论战” 顾昕（362）
引言
1934年前后的“民主与独裁”的论战折射出了中国知识分子对自由与民主思想的某些共同认识。独裁派：蒋廷黻fu、钱端升和丁文江；民主派：胡适、陶孟和、张奚若、胡道维等。
对权威主义乌托邦的呼求
蒋廷黻认为，要现代化，便首先要建立一个统一的民族国家，因而须先经过专制阶段；而中国有史以来并没有过真正的专制，故当务之急便是建立这种专制。
在丁文江看来，民主制度固然好，但那似乎太遥远了，中国当时的社会条件不足以促使民主制度很快地运作起来。共同点：他们构画了一个权威主义乌托邦。其中存在着一个至善至美的独裁者，无论是个人还是一个政党，他（或它）拥有强大的权威，巨大的动员能力，同时具备现代性的一切要素。
新独裁论与内圣外王369
为什么鼓吹权威主义？首先，从社会文化背景来解释，便是“救亡压倒启蒙”。在中国的文化中，群体、社会和国家的利益重于个人利益，为了国家和社会，个人往往可以牺牲一切，乃至自由。其次，中国知识分子在近代化过程中，一直扮演者意识形态的创造者、传播者和维护者的角色；他们无论保守还是激进，都试图用鼓吹意识形态——更极端地便是鼓吹乌托邦——的方式，一揽子解决中国的危机。
专家治论者的选择37
3将中心转移至统治者和受过教育的官僚。但这种专家诊治除了为中国的官僚集权主义统治涂上一些动人的油彩之外，对中国的政治变革未起任何作用。
对权威主义的批判377
权威的不必要性；权威的不可能性；独裁非历史发展趋势
对民主理解的理解与误差383
民主与国民文化素质。
在国民文化素质落后的情况下，是否能够实行民主，是双方在民主讨论的焦点。（实质是民主同民主制度之间的差别）民主制度的运作并不以国民素质为重要决定要素，但在一个非民主社会中推行民主，国民具有一定的素质则是必要的条件。
民主制度中的参与制度（平民主义观与精英主义观念上的偏差）
民主的工具性价值
对一个自由主义者来说，民主本身不是目的，而个人自由方是终极价值。民主只是维护这一价值的一种最好的制度，亦只是一种手段。
民主派在论战中的论述：民主有助于统一，亦是挽救国难的唯一出路；民主不妨碍建立强有力的政府；民主的其他好处。389
个人自由观念的混乱39
1首先，“五四”的个人主义不是一个政治上的权利概念，而主要是一种人格。
其次，“五四”的个人主义强调摆脱束缚和压抑，它基本上是激烈反传统思想兴起的结果。
再次，五四时代知识分子尽管也承认个人主义的诸价值，但他们心灵深处把这些价值与民族主义想联系。
最后，五四时期的个人自由，在很大程度上是一种积极的自由，其内涵大体都是“个性解放”、“意志自由”、“自我实现”等。
中国政治思想，尤其是那些在实际政治制度的运作正起重要角色的政治思想，均以某种理想主义为前提，其最终指向是权威主义和乌托邦主义。这一方面是传统因素使然；另一方面乃是中国近代知识分子向西方学习过程中的偏食所致。
第二篇：著名学者许纪霖教授访谈录
著名学者许纪霖教授访谈录（Part1）2008年01月01日 星期二 10:00 我改变不了这个世界，但可以改变我的课堂
──著名学者许纪霖教授访谈录 [关键词]许纪霖，访谈录，知识分子研究，现代化理论，历史教科书 采访地点：华东师范大学
采访记录及文字整理：郑志峰，华东师范大学历史系博士生。编者手记：很多人是通过《读书》杂志知道了许纪霖这个名字。他的文章流畅，又有思想性，很容易让人产生共鸣。尤其是知识分子，从他的文章中认识了自己，也认识了中国社会。上个世纪80年代涌现出来的新生代学者，开创了史学研究的很多领域，例如心态史，这是过去史学著作中从来没有的。历史是人创造的。无论是英雄，还是民众，当时他们的心态在一定程度上决定了历史的走向。历史著作如果缺少对人们心路历程的描进．也就变得枯燥无味。许先生在访谈中讲到的“历史的灵魂是故事”，实际也是主张把人的活动放在历史的中心地位。想一想，现在的中学历史教学，总是给孩子们讲什么性质、意义，真是把历史打扮丑了。
本刊的中青年学者访谈已经进行丁20期，现结集出版第一册。我们用书刊结合的方式，传播这些新生代学者的思想和成就，其目的之一，正如许氏所言：改变我们的历史课堂！
问：许先生，能谈谈您的中小学生活吗？“文革”中您好像也下过乡？
答：我生长在一个知识分子家庭，父亲是学工科的，1947年清华大学毕业。我家住在上海虹口区山阴路大陆新村，与鲁迅是邻居，他住9号，我住3号，当然不是同一个时代。那儿大都是知识分子，尤其是高级知识分子比较多。家庭和周边的知识氡围对我影响比较大。
至今回忆起来，我总觉得我们读书的时候阳光灿烂。20世纪70年代初社会很乱。直记得电影《阳光灿烂的日子》里说的那句旁白：大人都出城了，城里只剩下小弦儿。大人上“五七”干校、下乡，大都离开了这个城市，剩下的是小孩子，像个天堂。读书一点儿不累，因为没人管束，可以凭兴趣去选择。上课又被打乱，一会到工厂去学工，一会到农村去学农，一会又学军，反正觉得学习蛮好玩的，哪里有今天的应试这么苦。读书反倒成为一件很有趣的事，至少对我来说如此，是一种享受。这和今天的应试教育完全不一样。没有多少作业，作业在学校就能做完，自己还要去找些趣味、数学、趣味物理之类的去看，当时几乎所有的年轻人都有一个梦，一个“文学梦”。中国没有宗教，只有文学，文学就承担了一部分宗教的功能。那个时候文学家地位是非常高的。我们住的地方有很多资本家，一些没有被烧掉的书流传出来．尤其是欧洲文学作品，像《安娜·卡尼林娜》《复活》，还有普希金、屠格涅夫作品等等。当年这些都算禁书，我们就偷偷地排队轮流看。当年我还和班主任说过一句傻乎乎的话，说我以后要做一个作家。这个梦是一直存在的．甚至在下乡三年里，这个梦也没有断。自己也试着写点小说散文，可我发现，我这个人不大有虚构能力，不会写小说，我更擅长理性思维。但我能写散文，根不错的散文。
1975年中学毕业后，因为我姐姐毕业留城，按规定我必须下乡，于是，我就去了上海南汇县的东海农场。今天说起来也算作浦东了。算比较幸运吧．我没有被发配到最艰苦的地方。先是存基建队，做了一年的楼板，后来因为我会写点东西，就调到了政治宣传组，然后又做过火头军，给人家烧饭，也做过半年的木匠。可我这个人手笨，属十大脑发达、四肢不勤一类，唯一的本领就是读书。今天任何一种木匠活，我连最简单的都不会做了，当年留下的唯一成果就是一个小板凳。
问：栽曾经在《思与文网刊》上看过您的一篇文章：《我的精神摇篮──回忆大学年代》，知道您是1977年恢复高考后的第一届大学生 那您怎么没有上中文系或者新闻系反而上了政治教育系，后来又怎样走上历史研究这枭道路的？
答：说起来很复杂，也有点戏剧性。我走上历史道路纯属偶然，根本不是我个人设计的，都是命运阴差阳错的结果。因为一直做着“文学梦”，所以，高考的时候我填的志愿都是和这个有关。当时报文科只有复旦和华东师大可供选择，每所大学可以填两个志愿。于是我就报了复旦新闻系、中文系，华东师大中文系、历史系。但最后录取我的是华东师范大学政教系。让我大失所望。因为我的考分非常高，平均分85分，数学还考了满分。我想大概是本来以为最强的那科语文考砸了，所以就鬼使神差地被拉到了政教系。我能按照自己的兴趣报考文科，还有一个很偶然的因素。当时人们经过历次政治运动，都不愿意让自己的孩子再吃文字饭，觉得还是吃技术饭比较保险。我有一个很好的中学同学，和我一样，也想报考文科，他母亲特地从湖北赶来，阻止儿子报考文科。他抗争了半天，最后还是抗不过母命，只好与我分道扬镳，进丁复旦大学物理系。我父亲如果在世的话．他也肯定不会同意我学文科，肯定会要我像他那样，走一个科学家或工程师的道路。
到学校的第一件事就是找系主任换系，我说我想去中文系。那个时候，中文、历史是天之骄子．政教系被认为是搞政治的，大家都有种恐惧感，好像要犯错误。当时主持工作的常务副系主任是吴铎，中国社会学界的前辈，他说，我非常同情你，但这不是个别问题，如果我同意休了，会有一大批人拽我换系。所以，就没有换成。1978年开始，邓小平提出“尊重知识、尊重人才”，陈景润的事迹也广为人知，大家明显感觉到知识的地位提高了，政治的地位在下降。所以政教系在文科里面是矮人一头的。事实上，华东师大政教系的实力也不俗，有一批优秀的专家教授，像哲学家冯契、经济学家陈彪如、基督教研究权威徐怀启等，在全国都非常有名。
人这一生，我觉得有太多的偶然因素在左右着你。刚进校的时候，我们并没有分专业，是一个大文科的概念，哲学、经济学、政治学、法学社会学综合在一起。我们几个同学一起组纵了个社团，讨论法学后来到大学三年级要分系，本来我一度想学经济，但最终还是选择了政治类。大四的时候本来准备考研，跟随姜琦教授攻读国际共运生，结果那年第一改招研究生．系里名额比较紧张姜教授无法招生，我就放弃了。
大学毕业后，我留在了政教系的中共党史教研室领导安排我跟陈竹筠老师研究中国民主党派史。民主党派史在当时是一个比较新的研究领域。我至今还很感谢陈老师，她是位中年女陛，功底非常扎实。政教系当时的学术风气不太好，教条主义很严重。陈老师却非常重视史料，也不急功近利，所以我能跟着她非常幸运。我记得一开始她让我研究黄炎培，后来又跟着另一位杨雪芳老师研究沈钧儒。从个案做起。陈老师让我读第一手资料，比如黄炎培的日记、年谱。这实际上是历史学的训练。后来我参与了《黄炎培传》的撰写。初稿是我写的，不长，大概三四万字，前前后后写了两年。那个时候没有什么急功近利的想法，我自己做了一个黄炎培年谱，不求发表。就是自己慢慢摸索怎么样做研究。我觉得我自己最初的史学训练是从这里开始的。虽然当时我是在政教系．但我的工作恰恰与历史有亲和性。虽然这也是老师安排，不是我自己选择的。
当时我还是做助教(助教还是工作两年后转的)，也不知道学术论文该怎么写，当年我想一年能发表一篇论文就心满意足了，没有什么野心，完全是凭着自己的兴趣。但我是干一行爱一行的人，从自己的工作中总能品出一些乐趣来，就凭自己的乐趣来做，没有什么功利的想法，所以我一再给我的学生讲，做学问一定要靠兴趣，不能功利化，否则是成不了大器的。1985年我考上了政教系的在职研究生，跟随周子东教授读中国近现代政治思想史。
要做研究，积累是非常关键的，我1982年留校后，不用上课，学校给了我们很大的发展空间。不像现在博士一毕业，就要上三四门课，哪里有时间看书呢。从1982到1987年，我五年时间泡在图书馆。相关的资料差不多读了个遍，就1919到1949年这段政治史、思想史，特别是知识分子史来说，我的基础是比较好的，这为我以后正式转向历史研究打下了坚实的基础。
虽然我做的是民主党派的研究，但对党派组织的兴趣不是很大，真正吸引我的倒是党派内的知识分子，民主党派中都是一些大知识分子，特别是像民盟、民建、民进、九三学社，聚集了多少的知识分子啊！沈钧儒、罗隆基、章伯均、章乃器等等，真是名流如云。他们波澜壮阔的人生经历、复杂斑驳的心路历程非常吸引我，我感觉自己能和他们产生心灵的对话和碰撞。这电是我做知识分子个案研究越来越有理论自觉性的原因之一。
问：据我所知，您在80年代的“文化热”大讨论中非常活跃，而且正是从那个时候开始，您关于知识分子的研究成果大批问世，引起了广泛影响，可以说是一夜暴得大名。
答：其实我一直以来对文化就很感兴趣。这次文化大讨论中给了我一个机会，把这些年的积累通过讨论、对话，最后以论文的方式梳理一遍，进而进行反思，检讨自己的长处和不足。我把自己的研究和当时的文化讨论结合起来，写了《从中国的忏悔录看知识分子的心态人格》这篇文章，投给了《读书》杂志，那时是1987年。虽然我与这个杂志素昧平生，但《读书》杂志的编辑部主任王焱非常喜欢，发表后引起了很大的反响。这是我第一篇比较有影响的文章。当时北京有一个“走向来来”丛书，是非常有名的知识分子民间团体，由金观涛先生挂帅。他们要编一本《走向未来》杂志，我有幸和他们 认识。就写了篇《中国知识分子群体人格的历史探索》，结果在创刊号上就登出来了，于是一发不可收拾，从1987年到1989年，我发表了一系列关于知识分子的文章，其中三篇被《新华文摘》转载了。
就思想层面上来说，我是比较敏感的。思维敏感是我的长处，我对当时的一些理论前沿问题都很感兴趣而且都有所涉猎，但是，一个人如果只是敏锐，没有扎实的功底，是撑不起文章的，你有想法，但你没有史料的支持，没有充足的论证，是站不住脚的。那五年我一头扎进图书馆，这个时候它的作用就体现出来了，我对民国知识分子非常熟悉，我有大量的知识分子的第一手资料，我那些好的想法，不是用空洞的理念来组织，而是用“史”的方式，用知识分子的史料来体现这些想法。我当时讨论的一个核心观点是知识分子的独立人格。我利用原始资料，通过个案或者是群体类型的研究，来看近代知识分子的独立人格是怎样丧失的，有哪些主要的类型？现在我还记得当时“走向未来”丛书的副主编贾新民(他前几年不幸去世了，一个非常有魅力的思想者)的话，他说许纪霖的观点实际上并不怎么样，大家都知道，好就好在他熟悉民国知识分子的资料。
那几年我给《读书》杂志写了好多篇文章，这些文章的发表，当然与我的思想敏锐有关，但我还是要说．功底是非常重要的。没有那五年的冷板凳，就没有我1987年-1989年的爆发现在中国有很多年轻人，非常有想法，很多人成为网络思想家。但是，真正能成大气候的，可能非常少为什么呢？因为你要做研究的话，必须在某个领域有深厚的积累，花几年时间潜伏起来好好读书，不能太功利化，做学问目的性太强是不会成才的。对于今天的硕士、博士来说，求学阶段非常重要，一定要集中精力进行学术的积累，否则，工作以后再来补这一课是非常困难的。
问：您对80年代的“文化热”怎么看?您觉得它对您后柬的学术转向有影响吗？
答：我至今还很怀念80年代，那个年代富有激情。大家讨论问题非常真诚。你看那个时候的《读书》杂志，讨论的都是最前沿的思想学术问题，那些作者都是高手，非常会写文章。文字既好看又有深度。大家对知识，对理想，对信念，都抱着很纯的感情，不像今天这么功利。80年代是一个一去不复返的好日子。但80年代也有不好的一面就是比较肤浅。有点像晚明，崇尚空谈，背后的东西不扎实，缺乏厚重感。有点“游谈无根”的味道。
不过，到了1988年底、1989年初的时候，我就产生了一种学术上的虚脱感。成名了、不断有人向你约稿。我感觉总是在重复自己，思路跳不出“心态人格、心路历程”这些东西，讲来讲去连自己都烦了。好像两年一下子就把那五年的存货淘空了。这时候我才发现自己的积累还是太少，无论是史料还是整个知识背景，都还非常薄弱。
1989年以后，一切都改变了。大家一下子变得非常沉默，不知道该做什么。我也离开华东师大调到了华东化工学院(现在的华东理工大学)。当时教育部计划把几个工科院校改成综台性大学，清华、浙大和华东化工学院是三个试点。当时的院长陈敏恒非常有魄力，引进了许多人才成立了文化研究所，所长是陈奎德，当时复旦大学哲学系有名的 青年学者，他邀请我加盟。那个时候的学术界是一片萧条。总感觉没有什么事情可做。但这恰好又给我一段时间，进行再一次的学术积累。大概从1989到1993年，我又重新读书。我发觉要把知识分子研究做好，光有史料是不够的，你必须对这个研究背后的问题意识、背景知识有个系统的了解。而我在这方面还是比较弱我决定暂时从知识分子研究 中跳出来，做一些更宏观的背景问题研究。这是我第一次自觉进行的背景知识的训练。
当时我主要关注两个论域，一是现代化，二是终极关怀问题。当时国内的近现代化史研究是比较滞后的，总跳不出三次革命高潮的传统范式。正好有一个志同道台的华东师大校友陈达凯，当时学林出版社的编辑部主任，我们就计划编一本《中国现代化史》，不敢说重写中国近代史．那是耍受到批评的。当时大家都没事可做，所以北京、上海、广州的朋友一听要一起合作写一本书，都很兴奋。我们的编写方式与过去完全不同，是跨学科的，社会学者孙立平、经济学者何清裢、历史学者杨念群、高华等都参与了编撰工作。他们现在都是本领域的著名专家了。从现代化角度写中国近现代史，这本书在中国可能是最早的一本。这个工作对我转向历史研究也起到了推动作用。
我关注的另外一个问题是现代化过程中的精神失落问题。中国是在1992年以后才成为市场社会的，事实上从80年代开始，人们已经感受到市场逻辑对社会文化领域的冲击。1988年我在《读书》杂志上发表的《商品经济中的知识分子生存危机》，谈的就是这个问题。到90年代初，看过丹尼尔·贝尔的《资本主义的文化矛盾》以后，更加深了我的看法。1994年参与上海学者的“人文精神”大讨论，也与这个想法相美。这是我后来转向思想文化研究的重要原因。我之所以关注思想文化研究，除了专业因素之外(我研究生的研究方向是中国近现代政治思想史)，是与我内心的关怀分不开的。我经常给我的学生讲，做研究，除了有扎实的功底，你一定要有内心的关怀．没有发自内心的关怀，做研究仅仅是为稻粱谋，就感觉不到其中的乐趣。有了关怀，才有思考问题的兴趣。才能超越一些功利性动机，追求一种更高的境界。这是恒久的原动力。如果总担心文章能不能发表，稿费拿多少，能不能上职称这些问题．学问是做不好的。
我转向史学研究还有一个很偶然的因素。上海历史学会是一个民间组织，会长是复旦大学姜义华教授，1993年学会换届，请我担任学会的秘书长。这对我来说是一种挑战，更是一种激励。从此，让我和历史学界发生了紧密的联系。
问：学术界向来不乏前辈提携后辈的先例，比方说胡适当年很赏识傅斯年，对顾颉刚的影响也很大。那在您的学术道路上，有没有碰到对您影响非常大的同行或者前辈呢？
答：我自己做学问是“野路子”，吃百家饭，采千家蜜，看似采各家之长，其实是没有“家法”的，没有机会从某个老先生那里继承一个完整的研究传统。但我觉得自己非常幸运，如果说我今天有了一些成绩，那也是和一些前辈的关心帮助是分不开的。首先要提到的是华东师大历史系的陈旭麓先生。我与陈先生原先并不认识，但老先生对年轻人非常关心。他看了我在《读书》杂志上发表的文章，非常喜欢，就把我叫到他家里去谈。那时我还是一个小助教，见到陈先生很是诚惶诚恐。因为陈先生的学术地位非常高，我硕士论文答辩的时候，他是答辩委员会主席。他对我的论文评价很高，这种鼓励一直铭记于心。
另外一个是王元化先生。我与先生原先也是索昧平生。1988年的时候，当时他的一个博士生告诉我．说王先生非常喜欢我的文章，什么时候可以介绍我见见王先生。王先生是上海文化界的领袖，非常忙。我第一次去他家，人非常多，现在都不记得谈过些什么了。但我觉得自己与先生在关怀、气质上很有些契合性。后来，我经常去他家向他请教学问，虽然我不是他的受业弟子，但因为关系比较近，受到的熏陶和感染是一言难尽的，不仅仪是学问，还有道德和为人。
此外，还有张灏先生、余英时先生、林毓牛先生，许倬云先生、姜义华先生、庞朴先生、汤一介先生、李慎之先生、金观涛先生、石元康先生等．都让我受惠非浅。我觉得自己真的很有福分，我今天能有这样的成就。与他们的指导和提携是分不开的，每一位都值得我以后专门撰文谈一谈，在这甲，我只能表达对他们的感激之情。
问：科学上没有平坦的大道。其实，学术之路也是迂回曲折、荆棘丛生。您虽然不是历史科班出身，可您作为历史学家，研究领域之广泛、理论视角之新颖，在当前史学界独树一帜。您是怎样做到这一点的？
答：其实90年代中期，我走过一段弯路．当时心有点野，参与了比较多的文化批评。我一直对文化有兴趣，文化批评有个好处．可以给你带来俗名，但是对学术积累没有多大意义。记得那个时候我还沉浸在文化批评的快感里面的时候，王元化先生每次碰到我都警告说，这个样子不行．你还是老老实实做你的知识分子研究我当时听了并不以为然。但后来慢慢体会到，老人家这个提醒是非常重要的一个人出名以后更要自我警惕。中国知识分子也许可以固守清贫．对钱不在乎，但很少有人对名不在乎的“名”这个东西有一种魔力，各种媒体来捧你，让你觉得自己真的是个人物。然后飘飘然，频频亮相于电视，电台、报纸、杂志，深陷其中而不自知，慢慢地就成了波斯纳所说的“公共太多，知识太少”的鄢一类所谓的“公共知识分子”。
1997年年底，上海师范大学充实中国近现代史学科。邀请我加盟。上海师大的历史系很规范，风气也很纯，我在那里工作了五年，这期间先后访问了香港中文大学、澳大利亚国立大学、新加坡国立大学和美国哈佛大学，加起来有两年的时间是在境外．让我有机会去了解国外的同行的研究状况．使我对学术界的前沿问题有一个比较系统的认识，并开始从全球的角度来思考一些问题。
从那时候开始，我的研究集中于两个领域：一个是知识分子的研究。我从1997年开始，又重新回到知识分子研究，做了一些个案．比如闻一多、朱自清、金岳霖等，主要是讨论一个知识分子的自我思想改造的问题。第二个是思想史。应该说，在这以前，我的思想史研究是没有人门的，深度有限。在国外的经历，让我慢慢发觉，做政治思想史一定要有政治哲学好的训练，否则的话，思想史的深度是有限的。所以，在1999年香港中文大学访问的一年中。我集中读了大量政治哲学著作，这是我第二次对背景知识的自觉研究。有了这个训练，我做思想史心里就有底了。
2002年，我的母校华东师大请我回去，参加教育部重点研究基地中国现代思想文化研究所学术研究和组织工作，以及历史系的教学研究，这给我提供了一个更大的天地。我不但要做研究，而且要带领年轻教师、博士生和硕士生们，这对我也是一种新的考验，我现在的研究主要在两个领域：一个是知识分子的思想史，一个是知识分子的社会史。还有一个是附带的：上海的都市文化研究。
著名学者许纪霖教授访谈录（Part2）2008年01月01日 星期二 09:28
问：您刚才提到历史研究的“家法”问题，能不能就这个问题给史学青年提些建议呢？
答：所谓“家法”，就是历史研究中的学术传统这几年通过带博士、硕士生我发现，“家法”对于人文学科研究是非常重要的。哪怕你天资再聪明。你也是一个凡人。而假如你站在巨人的肩膀上，哪怕你是一个侏儒，你也会比一个伟大的凡人站得高。一个侏儒怎么站在巨人的肩膀上呢？最重要的是一定要接上一个伟大的传统，一个被历史检验过的传统。在80年代，大家都不太注重传统，由于学术传承的断裂．做的好像都是开天辟地的东西但在中国古代，“家法”是非常重要的，你看古人很注重师承关系，西方则是以学科化、专业化的方式，通过一套学术体制来保证传统不流失。写一篇学术文章。按照西方的规矩，一定要说明人家做了哪些，做到什么地步了，做一个清晰的学术回顾，你才能证明自己研究的意义何在，你必须对别人的研究做出回应。所以除了第一手资料以外，大量引用二手资料，形成一个相互批判、相互对话的传统。我觉得中国史学界这点非常薄弱，到今天为止，大部分研究者还是在自说自话，不大注意和同行交流。中国的史学研究，我不敢说大多数，但相当多的是浪费．做别人已经做过的研究。这个问题的直接原因是中国的史学研究还没有学派，没有学术传统．即使形成了一两个学术传统，也不太自觉，不大注重这个传统和那个传统之间的对话。
注重学术传统其实就是学术自觉的萌生这一点我以前也是没有的。这两年和国外的交流比较多，我才发现，我们和国外的学术差距，主要不是资金不够，而是制度上的原园。我们缺乏对学术传统的尊重和梳理。缺乏学术传统之间的对话机制。你做一个研究．真正的贡献只有百分之十，百分之九十是人家的成果。在别人的基础上你跨出一小步就不得了了。因为大多数人不是天才。中常人而已。中国学术界走两个极端，一种是什么东西他都知道一点，浅尝辄止．有些学者写书．标榜自己运用和参考了这个理论那个方法，一口气报出五六个一级学科，但是你从书中却看不到著者自己的东西，基本上是一个没有消化的大杂烩。还有一种偏向是只知其一不知其二，只了解一种传统，对其他的学术传统一无所知，不能与外界对话。缺乏创新能力，路子越走越狭窄。这两种倾向都是中国学术研究的障碍。最好的研究是：你有自己的家法．而且了解其他的学术传统，具有与它们对话的能力。
这些年我到国外参加学术交流，接触到的也是做中国学研究的教授，我发现，他们住讨论的时候，即使是跨学科的论题，他们提出的问题也非常专业，比如说讨论思想文化，社会学的学者也能提出很内行的问题我常说他们有好胃口，不吃偏食。不像有些中国历史学者，在自己的专业领域里是专家，而在专业之外，就会变得惊人的无知。这一点我们和国外有很大的距离当然，这与和他们的博士培养制度是有关系的。在国内，博士生一开始就一头扎入一个非常狭隘的领域。结果论文做出来了，知识面却狭窄得很。而在美国读博士，必须要选修三组课程，除了本专业得之外，你还得要选修一个和本专业相关的二级学科，比如你是中国近现代史专业，你就要选西方近现代史或者中国古代史，最后你还必须到外系去选一组课程。比如你是学社会史的，你可以到社会学系或人类学系选一组课程。这种跨学科的训练，使学生的视野非常宽广，容易有突破。而我们由于制度上的局限。很难做到这一点。
我自己差不多用了20年时间才悟出来这点，有点晚了。但我要对年轻的史学工作者说做研究，你一定要接上一个学术传统。就我个人来讲，我对各种传统比较了解，但是，应该接上一个什么样的传统，我以前缺乏自觉近几年通过不断的比较、摸索，才慢慢明确。按照我的趣味和研究路向，就思想史研究来说，我愿意接上的是美国的中国思想史家史华兹开创的文明比较研究传统。这种比较不是把中国文明贬低，而是放在与西方文明 同等的地位上，也不是从西方文明的角度来看中国文明，而是从中国文明自身的内在理路，从中国的特殊语境来看中国文明。史华兹教授是大师级的人物，留下了丰厚的文化遗产，也培养出了一大批名学者。在他的学生里面，按照学术兴趣、研究路向，我感觉张灏教授是最适合我学习的：在某种意义上说，张灏先生深得史华兹的真传。比如研究粱启超，他的方法和列文森就不一样。他非常注重从中国思想内部来提出问题，他在思想史领域提出了很多新的命题，比如“幽暗意识”、比如他对儒家“内圣外王”的重新阐释。特别是他对近现代中国革命的解读，颇具震撼力。作为整个20世纪的亲历者，张灏先生一直在思考为什么革命会成为20世纪中国历史的主潮。他并没有把革命妖魔化，他认为革命的出现，共产主义的出现，必有其内在渊源。它来自于中国自身的思想文化，自身的历史困境和思想困境。通过研究，他发现中国革命的根底在晚清，确切地说是在1895年至1915年。他把这二十年称之为“转型时代”。1915年后的各种狂澜都在那个时候播下了火种、这种研究路向深得史华兹“家法”的精髓，而且现在日趋成熟，虽然我小是张灏先生的学生，但我很愿意接上这个传统，继续做下去，能走多远是另外一同事，当然这有点小自量力，但我希望在这一研究传统上有所突破，我自己突破不了，希望我的学生或者后人能够做到。
我的另外一个研究领域，知识分子研究，这一年来我正式尝试将知识分子的研究与社会史研究结合起来，开拓一个新的论域知识分子社全出知识分子的社会史和思想史不一样，思想史是研究知识分于的观念，社会史更多的是研究他们在社会上扮演的角色、身份以及知识分子和社会的互动。社会史这几年比较热，但大部分人对社会只的认识比较盲目。认为过去研究大人物，研究政治、现在我研究底层、长时段、微观社会，这就是社会史。其实，社会史研究不仅是一个领域的变化，更重要的是理论和方法的不同。我觉得在中国社会史研究领域，除了少数学者之外，大部分研究者的理论和方法严重滞后。一个优秀的史学家在方法论上一定要有自觉，不管他是否在方法论上作过系统的研究。我正在进行的知识分子社会史研究。在方法论上考虑借鉴的是新社会文化史。它对社会史研究提出了一些新的理论架构、理念和方法，我希望通过知识分子杜会史的研究，打通思想史和社会史的藩篱。同时也试着把它和都市研究结合起来，力图给知识分子研究开拓另一个新的方向。
对于史学青年来说，学术传统非常重要驻自己是深有感触。所以，我对于我的学生也是因材施教，大概分为三种：一种偏向哲学，擅长形而上的抽象思维，我就让他做思想史；一种偏向历史，对史学本身有兴趣，擅长史学的考证、梳理，就让他去做社会史。还有一种偏向文学，感悟能力比较强，我就让他去做我的老行当，知识分子心态史。因为知识分子心态史研究需要敏感的精神触角，对人本身有一种特殊的感悟能力，这就提到了我要说的第三个“家法”，也可以说是我自己创立的“家法”；因为我做了许多的知识分子心态史的研究，有了一套比较成熟的方法。其实严格来讲，知识分子心态史研究是最没有家法的，我称之为“无法之法”，它不注重理论，而是偏重于文学感悟式的思考。我自己理解，陈旭麓先生就是“无法之法”，他的研究你很难说有什么方法，但他的感悟能力非常好，也就是我一直所说的“史感”。最优秀的史学家一定要有史感，就像出色的音乐家一定要有乐感一样，这是天生的，是培养不出来的。作为研究者，你一定要去自我发掘。看看你倾向于那一方面。其实，“无法之法”就是一种非常好的史感。这种东西是无法传授的，需要看大量的文本，仔细揣摩，品昧，模仿，与你研究的人物对话，才能体会得到。当然心态史也需要借鉴一定的理论，但这些东西必须内化到你的研究中去，否则就成了生搬硬套。
问：您前面提到现代化，讲中国近现代史必定要讲现代化。但是这个问题很复杂您能不能具体谈谈这个问题？
答：现代化问题已经成为老调。我想提一些反思性的想法，给从事中学历史教学的同行们一些参考。审天我们谈现代化，一定要知道这种说法是从哪里来的它背后有些什么样的理论。一个背后没有理论的概念是经不起时代敲打的。也是经不起别人追问的。
首先要区分两个概念。一个是现代化，一个叫现代性。现代化理论出现于60年代，它是一套发展主义的理论。受到结构功能主义的很大影响，最早出现于美国。是冷战时代的产物。为了和苏联争夺第三世界，美国力图让这些后发达国家实现像欧美那样的现代化以便加以控制。现代化这一概念的基点是，欧美的现代化是世界各国现代化的模型。就像孙中山先生说的，世界潮流浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。世界各国的发展目标只有一个，万川奔大海，奔向像欧美一样的现代化。这就是人类未来发展的方向。不管你是什么民族，什么种族，也不管你有什么样的传统，最后都要成为欧美国家那样的国家。用帕森斯的话来说，就是政治民主、市场经济、个人主义三点。他们还提出了一些现代化的量化指标，比如说城市化、教育、医疗、住房等等。此论看似非常科学，其实存在很大的问题。80年代，中国是受到了这个理论的很大影响，90年代这个影响继续存在．一直到现在还没有完全绝迹。我不知道中学老师是怎么样讲解中国现代化历史的。过去的教学是把传统和现代二分，把中国近现代的历史解释成为克服传统走向现代的历史。这样一个理论模式，今天已经受到严重的挑战。最大的问题是，它认为现代化只有个模式，主导它的是“西方中心论”，也就是说从西方的角度来看待中国。到了70年代，西方学术界出现了自我解读和反思．他们开始破除西方中心主义的神话，指出这套看似普遍主义的欧美现代化模式，其实也是从特殊发展起来的，后发达国家是不能重复的。另外，他们对东方同家存在很大的误解，用萨义德的话来说，就是“东方主义”，他们所说的“东方”足他们想象中的东方，是那个落后的、野蛮的、不文明的、未开化的、有待于西方人拯救的东方，并不是真实的东方。现代化的过程并不是用西方的现代化克服那些后发达国家的传统，传统也参与了现代化的建构过程。
就中国来说，传统并不是像80年代所批评的那样都是坏东西。相反，中国传统文化中有很多好的东西。这些好的东西在中国现代化过程中发挥了它的正面作用。中国之所以能够接受西方的思想和理论，是因为中国传统的文化框架能够容纳他们。比如说，晚清的时候引进科学方法论，中国人很难接受，但是把它和乾嘉考据学的传统接上，大家就可以理解了；中国人对民主这个词很陌生，康有为说民主这个东西，在孔夫子的时候就有，这就给它带上了合法性。中国文化传统非常丰富，并不是铁板一块。五四时期对儒家批得厉害，但是儒家提倡的独立人格(“道高于势”)却为近现代的知识分子提供了强有力的思想资源。另外，传统也参与到中国现代化的建构。比如说严复，他把西方的进化论、科学、自由、民主引进到中国，但我们要知道，严复并不是简单地拥抱西方，而是在批判、反思西方的基础上接纳西方的现代性。他是以一种反思的方式学习西方，梁启超、章太炎也是如此，所以，传统在中国现代化的过程中并不是被动的，而是主动的参与了这个过程。关于这一点，美国的史华兹教授有精辟的研究，他并没有把中国文明看作是比西方低的文明．而是把他看作与西方基督教文明，古希腊文明、伊斯兰文明、印度文明一样，都属于轴心时代的文明。这些文明有共同关心的问题，比如说怎样理解宇宙、怎样关心人的精神价值、怎样组织一个正义的社会等等。不管你是什么文明，都要碰到这些问题。因为它们拥有共同的关怀，所以不同文明之间是可以对话的。史华兹认为、严复他们做的事情，真正有意义的是探讨东西文明发生碰撞以后，是怎么对话的，当然，给中学生不能讲这么复杂，大概会把他们弄糊涂的。但是，作为老师自己一定要明白，把握一个分寸，不要让学生误解，西方都是好的，中国都是坏的，现代是好的，传统是坏的。
现代化这套理论到现在已经被淘汰了。那靠什么来支撑现代化的叙事呢？这就是我刚才所说的现代性。我去年在台湾大学参加个关于中国现代性的研讨会，有一个学者提问：现代化和现代性有什么区别？我当时试着做了解释。我说，这两个东西非常不一样。现代性是在反思现代化的基础上出现的。也就是说，现代性之所以出现。是和后现代主义有很大关系。这看起来有点复杂。不过我可以打个比方：现代化理论是个非常高傲的白人男子，以为自己代表着先进的文明，是全世界的楷模。可万万没有想到，突然出现了一个叫后现代的毛头小伙子，批评现代化这个白人说．你有什么了不起!你知道吗，你已经变成了压迫的力量。你制造了两个神话．用法国后现代主义思想家利奥塔的话来说一个是“真理”的神话，一个是“革命”的神话。“真理”的神话是黑格尔提出来的，“革命”的神话是法国的卢檀提出来的。这两个神话都来自十18世纪的欧洲“启蒙运动”，现代化理论把它们发展到了极致。现代化理论自以为代表了“历史的终结”，人类从此找到了光明的方向，天下大同就要出现了，接下来的要做的就是怎么样浩浩荡荡朝着它奔。但后现代嘲笑说：错!你今天已经变成了一个压迫的力量。你就像中世纪宗教中的那个上帝一样，无所不在，压迫别人。压迫个人解放，压迫各个国家的民族的文化，甚至以真理的名义，产生了各种各样的霸权。后现代主义以各种各样的理论来解构现代化理论，所以，现代化的神话受到后现代主义的强劲冲击。在这种情况下，又有一些人站出来捍卫说：我们承认．现代化理论确实出现了一些压迫性的东西，可这并不意味着启蒙是不好的。按照德国哲学家哈贝马斯的话来说，现代化是一个未完成的方案。即使是在欧美，现代化也没有完成，启蒙也没有完成，还要继续革命，当然，具体怎么捍卫，非常复杂，不是我们今天要谈的但他们吸取了后现代主义的一些批判性因素，来捍卫启蒙的理想，这就是现代性。概括地说，第一，现代性是个复数，每个国家有自己的现代性．即使我们通常说的欧美各个国家的现代性也是有很大差别的，英国的、法国的、德国的和美国的现代性有着很大的不同。当然中国也有自己的现代性。第二，现代性是一个探索的过程，是个不断反思、自我批判的过程，并没有一个十全十美的方案。就这点而盲，中国从晚清开始，像康有为、梁启超、严复、章太炎一直到现代，这些知识分子所做的工作，实际上都是一种现代性的探索，是在反思、批判西方现代-眭的基础上，试图找到中国的现代性。所以，中国不是无原则地拥抱西方，而是有所批判有所选择地收和探索。包括对待毛泽东的社会主义理论和实践，我们也应该有一个新的认识。它是反西方的现代性你不能说毛泽东完全是反现代的，毛泽东也要求富国强兵，富国强兵完全是一个现代化的目标。它也是现代性的一个方案，但它是以反西方的现代的模式出现的，带有小农的色彩，最后失败了。不仅是毛泽东，包括整个马克思主义的社会主义实践，都和这个相关，虽然后面的历史非常悲剧化。所以，我们今天需要一个更开阔的现代性的视野来看这段历史，才可以真正讲出新意来。现在历史课教学虽然跳出了三次革命高潮的革命模式，但是从革命模式掉进现代化模式也不是什么好事情。我们要给学生提供一些更新的东西，怎样认识西方的历史？怎样认识中国的历史？我想这对中学老师是非常重要的。
问：中国是个历史大国，历史这个学科也一度非常辉煌。可现在已经完垒边缘化了。学生们讨厌历史课。历史课成了枯燥乏味的代名词。您怎么看待这个问题？
答：我自己是很敬重中学历史老师的。因为年轻人具有很大的可塑性，一个中学生根本不知道自己想做什么。语文老师教得好，他就会做文学梦，历史老师教得好，他就会对历史感兴趣。我发现很多第一志愿报历史系的大学生，都说在中学碰到了非常好的历史老师。所以，中学历史老帅非常重要。我自己之所以一直到现在对历史都兴趣盎然，就是因为我遇到了很多非常出色的历史老师。
王小波有一篇文章讲了这么一件事，他读大学时有一个教数学的老师，第一次上课就告诉学生说：我今天教你们的是高等数学，高等数学没有什么用，但它是一个好的知识。什么叫好的知识呢?就是它不但有趣，而且帮助你思考。我想历史其实就是好的知识。历史知识是没有用，它不能转化成现实的生产力，但却是好的知识。一个人不但要学有用的知识，更要学好的知识。有用的知识可以培养工匠，只有好的知识才能培养出好的人。现在回过头来想，当时在大学期间，按照我的专业，我完全可以当律师、金融专家，就像我的很多同学一样，甚至可以进入政界。正因为碰到了这些好的历史老师，教给我好的知识，我才得以走上历史研究的道路。
网上有篇文章排出了大学十太悲惨专业的名单，历史排到第六，但是，我经常讲，历史老师，无论是中学还是大学，不要妄自菲薄。人家看不起我们不重要，关键是我们自己不要看不起自己。为什么这么好的知识今天现状这么惨呢？我们今天的历史教学发生了什么问题？为什么历史课没有办法吸引年轻人？这是今天大学和中学老师共同面对的一个问题。原因有很多。应试教育体制、教科书的枯燥、教学方法的陈旧、使得本来非常精彩的历史变得很无趣，面目可惜。所以，关键问题是怎样恢复历史的生动性、趣味性、让她变得可爱活泼，像个十七八岁的少女一样。人见人爱，而不是像今天一样，暮气沉沉，板起面孔，随时准备训人的老古董。历史一恢复了她的生动性，才能吸引更多的人，培养更多的史学青年。
一方面，很多人讨厌历史课，另一方面，史学通俗读物非常畅销，历史影视剧，历史小说、历史纪录片都很流行我现在还记得中小学的时候，开学最盼望的是发新课本，当教材拿到手里，就迫不及待地翻看，好看的话一天就可以读完我们的历史教科书能做到这点吗?即使让学生按部就班地读，学生有这个兴趣吗？虽然这几年历史教科书有了很多的改变，图文并茂，语句也变得生动了。但是和国外的比起来，还是有很大差距。比方说美国，它的历史教科书，里面都是故事，故事里面都有人物，人物都有性格，没有微言大义。他从来不希望通过历史教科书告诉学生什么道理。我们的历史教科书也有了一些故事．但主要的部分仍然是向学生讲道理，是考试的内容，是正确答案。不是背景、过程、意义，就是人物、地点、事件，都是准备应试的东西。所以我说，是教科书败坏了大家的好胃口。让大家觉得历史就是背的，没意思，是一些无聊的玩意。教材的编写是和我们的考试方式一致的，这种考试方式又是应试教育体制的结果。所以，应试教育不变的话．中国的史学是没有希望的。
当然也不能把一切都归结于客观条件，即使教材枯燥乏味，我们历史教师同样可以有所作为关键是教学方法的改变．老师要善于讲故事。我不是做叙述史的，但我认为，历史学骨子里就是讲故事。这就是我对史学的理解。这么多人不喜欢历史教科书，但喜欢看历史电视剧，看历史小说，历史回忆录，为什么？因为故事吸引人。他们关心故事里人物的命运。中国是个历史大国，五千年的历史传统，可以说是波澜壮阔、动人心魄，近现代的历史又是这么精彩纷呈，中国历史本身就是一部精彩的小说。欧美国家没有中国历史这么丰富。但它们会编故事．没有故事他们也讲得头头是道，听起来像真的一样。比如我在哈佛大学访问的时候，去参观“五月花”号船，最早的移民居住地，他们就编成了一个个非常精彩的故事，还有大学生现场义务表演，当时的人们怎样与大自然斗争，印第安人如何送他们火鸡．非常情景化。哪怕是哈佛广场上的一棵树，他们也说当年华盛顿曾在这里检阅军队中国恰恰相反，我们的历史上到处都是故事，我们却把故事阉割成了教条，干巴巴的惹人讨厌。
讲故事的历史传统本来是中国人的，但美国现在做得非常好。黄仁宇的历史书很畅销就因为他会说故事。黄仁宇还不算典型，当代美国中尉学研究三大巨头之一耶鲁大学名教授史景迁，是讲故事的高手。他讲授中国历史，统统是故事．完全采取叙述的方法。他在耶鲁大学上大课，常常有三四百人选修，要放在大教室，因为他很有名，但你有名的话，学生也不一定会听你的课，关键是他会讲故事。另外，美国的中国研究两巨头孔飞力、魏斐德也是讲故事的高手，你看孔非力的《叫魂》多么吸引人！本学术著作，在中国发行量达到了两万多册。今天我们的老师还有讲故事的能力吗？史景迁是美国人，原名Jonathan Spence，他对司马迁很是景仰，所以起了个中国名字。司马迁是中国史学大家，《史记》被公认为是史学的典范，但《史记》连小孩子都爱看。因为他讲帝王将相都是在讲故事，各种细节，还有对话。栩栩如生。像看小说一样。但有谁怀疑这不是历史吗？这就是中国史学的传统：中国最早的史学传统就是叙述史，也就是讲故事，史学和文学是分不开的。你看1949年以前胡适、吴晗、吕思勉史学大家，也很擅长讲故事。吴晗的《朱元璋传》最初的版本写得非常好看，大量的情景描写，人物心理分析、错综的矛盾冲突，非常精彩一张荫麟的《中国史纲》，是大学名教授写的高中历史教科书，语言像诗一样，非常美，给人以灵动之感。这种亦史亦文、亦史亦诗的传统，1949年以后中断了。先是历史为政治服务，现在又为考试升学服务。越来越教条、枯燥，终于形成今天这样一个惨淡的局面。
历史的灵魂是故事，没有故事的历史．就像一个没有躯体的灵魂。是孤魂野鬼。做历史老师，最重要的是学会怎样讲故事．把被教科书阉割掉的故事重新发掘出来。活生生地讲给学生昕。让学生在鲜活的人物形象、紧张的戏剧冲突里真正体会到历史的魅力。历史课不是政治课，没有必要讲大道理，即使你要讲道理，也要用寓教于乐的方式，从这点来说，历史可以像文学一样生动，甚至比文学更生动。因为文学是虚构的，而历史是真正发生过的事情。这些年我注意到一个现象，凡是畅销书大都是会讲故事的，比如章诒和写的《往事并不如烟》，非常好看，人物形象活灵活现，个性突出，很是吸引人。当然也有很多学者批评：这怎么能够算历史！我后来给章诒和教授辩护：这恃好是中旧叙述史的传统。否则的话．今天我们还能相信《史记》吗？《史记》里面记载，项羽和刘邦看到秦始皇出巡的盛大场面，一个说：“大丈夫当如是也”，另一个说“彼可取而代之”。假如我们以此诘问司马迁：你一个汉代人，如何知道当年的情景？你有证据吗？显然，这里面有司马迁合理的想像成分在里面。但没人会怀疑《史记》是信史。历史学虽然注重史料的真实性，注重考据工作，但并不意味着史学就不需要合理的想像。陈寅恪上承乾嘉传统成一代宗师，可他写的《柳如是别传》，里面的细节描写非常细腻。甚至把诗引人了历史的论证。假如缺乏想像能力．如何能够将这些史料组织成个哀婉的故事。
假使每个老师都从改变自己的课堂开始。把历史的丰寓性和趣昧性还原．肯定会引起学生的兴趣，学生就会像盼过节一样上历史课。一些学生会觉得历史真好，不顾家长的阻拦和世俗的偏见，以第一志愿报考历史系。然后在历史系又碰到好的老师。毕业后他们再做历史老师。形成一个良性循环。可以想象，历史教学将会出现极大的改观。史 学研究的繁荣也就不远了，而这个恰恰是我们这个民族所需要的。
最近教育部制订了高校新的公共政治课方案，将中国近现代史纲列入四大基础课程，这是对历史学的一个重大的利好消息，也是与国际接轨的一大步骤。美国的所有大学，哪怕再小，也有历史系，因为历史是通姒教育必修课，美国就是通过历史课培养学生们的爱国主义情操的一个国家假如人们不熟悉自己的历史，忘记了自己的历史，那离亡国也不远了。真正有识见的人，眼光远大的人、能够看清未来的人，都是有历史感的人。当然历史不是未来学，它不能预测未来．但是你懂得了历史，你就不那么轻信，你会从别人那里学到很多经验。经验是非常重要的。一个人没有经验是很容易上当的但人一生有限，就算你活到一百岁，你能经历多少人事呢？恰恰是历史让你可以超越你的有限性，让你学到很多好的东西。哲学告诉你道理，文学培养你的灵性，而历史则给予你智慧。
史学变成今天这个样子，一半是因为体制的问题，另外是我们自己的原因：是我们历史老师将她弄得这么面目可憎。但我想说的是：我改变不了这个世界，但可以改变我的课堂。愿意以此与所有的历史教师共勉。
第三篇：第1129期+许纪霖+中国的大学招生与精英流动
第1129期 许纪霖：中国的大学招生与精英流动
来源：华中科技大学演讲 作者：许纪霖 发布时间：2006-03-27 20:26:38 编辑： 点击次数：
842 多年来，高考制度上迟迟不见任何改革。究其原因，在于刚性的高考制度，虽然损害了国家未来的公共利益，却能保障底层精英可以通过个人的努力向上流动，它已是一头让人哭笑不得、又无可奈何的怪物。
最近，香港大学在内地招生时拒绝多名高考状元的新闻，在舆论界引起很大轰动。250个招生指标，竟容不下11位天之骄子，港大的理由很明确：这些状元，属于“高分低能”，面试成绩不及格。港大对申请人的考量，要全面考虑其英语的应用能力、学习潜质、是否适应香港生活，以及对香港是否有贡献，若是只求读书来港，完全不打算参加课外活动的“书呆子”，则不会录取。
港大并非标新立异，这不过是国际一流大学录用新生的普遍原则而已。大学培养的不是只会考试的应试机器，而是有创造和适应能力、素质全面、热心公益的各界精英。这样的培养目标，内地大学虽然原则上也同意，素质教育也嚷嚷了多少年，但从来是雷声大、雨点小，在高考制度上迟迟不见任何改革。这究竟是什么原因？
在我看来，其中一个重要的背景性因素，乃在于当今中国的高考，如同传统中国的科举，不仅是选拔人才，而且是社会流动最核心的制度性管道之一。
中国近20年来的高速发展，带来了社会的巨大失衡。社会的不平等固然可怕，但更可怕的是社会流动的匮乏。只要底层精英还有向上流动的指望，还有某个比较公平的制度作为出人头地的保证，这个社会就可维持。高考制度作为当代新科举，就承担了这一社会缓冲阀的功能。年轻学子们可以出身贫寒，但只要你是一个读书的种子，就有希望跳上龙门。
高考制度是目前中国仅有的几个基本剔除了人为因素的刚性制度，分数面前人人平等(当然地区差异依然很大)，考生的所有素质都被化约为应试教育中那些可量化、可比较的直观数字。尽管社会各界都明白“唯分取人”未必合理，但一般老百姓不这么想，他们要的是公正，要的是与上流社会同样的权利，这些年围绕着高考的争论，社会舆论关心的焦点不是考试和招生方式是否合理，而是是否真正实现了分数面前人人平等，如何将权力、金钱和地区差异的因素排除出去。
就形式化和非人格化而言，如今的高考比当年的科举还厉害，科举是否录取，还取决于考官的个人口味，但如今的高考却将考生和考官的人格和个性因素降到最低，完全成为一场机器式的功能性博弈。如今的中国社会，人们听到了太多的教育腐败的负面例子，大家对人空前地不信任，大家可以相信哈佛，相信港大，却不敢相信北大、清华。人们只相信制度，特别是像高考这样的刚性制度，即所谓的程序合理性。而这正是高考改革的瓶颈所在。
现在中国的高考，已是一个荒谬的制度。不仅是选拔方式上的荒谬，而且是人才本身的荒谬。在应试教育的指引下，中国的孩子从幼儿园开始，就被熏陶为一架考试机器。可以缺乏个性，可以性格幽闭，可以知识狭窄，可以口是心非，可以没有公益精神，可以拔一毛利天下而不为也，但只要学会一样本领：应试，便一好百好，一俊遮百丑。有什么样的考试，便有什么样的人才，有什么样的人才，便有什么样的国家。中国之未来，不能不令人担忧。
不过，这似乎又是一个迫不得已的荒谬制度。刚性的高考制度，虽然损害了国家未来的公共利益，却能保障底层精英的个人利益，保证他们在形式公平的规则下，可以通过个人的努力向上流动。高考，成为芸芸众生们在不甚理想的社会中，实现个人梦想、希望和幸福的康庄大道。它是荒谬的，又是合理的；它是可悲的，又是可敬的；它是地狱，又是天堂，它是一头让人哭笑不得、又无可奈何的怪物。
我们赞成社会公正，赞成给所有考生平等竞争的机会，但是，非要采取这样“唯分取人”的传统方式吗？为什么香港大学能做到的，北大、清华就不可以去做？凡人当然是不可靠的，人性中都有幽暗的一面，但只要有合理的程序设计，有行政和舆论的严格监督，像香港大学那样的综合衡量考生的录取方式，就有可能在中国大学里面，首先是北大和清华开始试行，然后逐步在全国推广。
只有改变了高考、中考乃至各类考试的“唯分取人”，所谓的高考状元，才会变得平淡无奇，所谓的应试教育，才能得到根本性的遏制。学生们才会重新学会在作文里面讲真话，积极地表现自己的个性，争先恐后地参加社会公益活动。
那才是当年梁启超所呼唤的“新民”，21世纪所真正需要的知识精英。
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第四篇：读书笔记《中国哲学史》与《中国古代思想史论》
读书笔记
——《中国哲学史》与《中国古代思想史论》
近来读他人的读书笔记，总能看到“一口气读完”这五个字。这对没有读过他人所读之书的人来说的确能够积起对书的阅读兴趣，因为对一些读者来说，体验阅读的酣畅淋漓是评价一本书好坏的重要标准。然而这个评价对小说类图书来说或许是种赞扬，但对一本哲学书籍来说，就不折不扣是个灾难了。
小说有不同的写作风格。所以并非所有的小说都不能上升到哲学的层次，并非所有的小说家都会创作人们所易于接受的著作。小说流派中超现实主义、后现代主义、荒诞主义、虚无主义以及没有主义的写作手法等等，似乎都必须要对他人作品有相应的欣赏的才华。某些小说家甚至会设置一些阅读障碍以迫使读者停下来进行思考。《红楼梦》对草灰蛇线写法的运用可谓神乎其神——不知多少心血耗费在对其的续编上。再如读意识流小说时，读者不得不抛弃传统的时间概念而追从作者的心理发展。在西方哲学书中更是如此，尼采即在著名的《查拉图斯特拉如是说》宣称现在的读者不能认真读懂作者的真实意图，所以他采取的是一种非常极端的写作方式以迫使读者对诘屈聱牙的词句进行反复思索，而对西方文化涉猎甚少的我来说，读尼采大师的著作差点要了老命。当然尼采不是疯子，如其所言：“而我称这个为知识：一切深的要被提到——我的高度。”这种写作方式同样可以在唐朝诗人李商隐的诗中找到痕迹，小李对深僻典故的偏好，在唐朝诗人中当首屈一指，所以难以让人对其诗全盘接受。不过中国自古牛人辈出，不能否认的确有高人或大才能够将一本十分深奥的书一鼓作气地读完，但度我之力，强为此事，不过是昏过去了事。
告子曰：不得于心,勿求于气。
小子愿从之。
冯友兰先生之《中国哲学史》与李泽厚先生之《中国古代思想史论》皆为讲中国哲学之书，然于题目较之，一为哲学史，一为思想史。似李书比冯书所含更广，然实则冯书庞而不杂，李书简而较浅。就阐释方面看，除中国思想外，二书皆有西学类释，如犬儒主义之伊壁鸠鲁、康德之二律背反与海德格尔之此在概念。就叙述结构言，皆以先秦诸子为轴心为开端，而以近代经学为完结。中国思想“丄”字形结构于冯友兰书卓然可见，而因李书为文论集之故，中国思想之传承难以呈现。最后李泽厚先生探讨了中国的文化—心理结构——血缘根基，实用理性，乐感文化，天人合一的特点。而冯友兰先生则是探究与比较了诸子的异同。
以冯李二书互参，似可绘一中国思想脉络图：
子学时代
先秦 政治论
道
道儒墨名法纵阴农小杂横阳说老孔墨公李鬼邹陈子子子孙悝谷衍相
龙
史司清礼理行羲农稗议官徒庙官官人和稷官官
之
守(依《汉书·艺文志》)
庄 列孟 告 荀韩商苏 张子 子子 子 子非鞅秦 仪子经学时代
秦汉宇宙论
道儒家教
阴阳学
今文经学古文经学
刘董刘扬王恆仲歆雄充舒
魏晋南北朝本体论
道教玄学张 葛王何竹向郭道 洪弼晏林秀象陵七贤儒学道学（合流）韩李愈翱尸 吕佼 不
韦
法小杂说 晁虞刘 错初安
佛教 禅宗
菩二五提慧弘达可忍摩
本无宗鸠摩罗什（旧译）本无异宗 琛法竺法汰
即色宗支道林
道安
心无宗法温识含宗佚幻化宗道壹缘会宗道邃
佛道相合：僧肇（不真空义、物真空义、物不迁义、圣人论、般若无知义）
顿悟：道生 谢灵运（以儒佛互证）渐悟：僧维中立：顿渐皆存：慧琳 判教：慧远 范慎神灭与慧远神不灭
隋唐佛教
南北净土天台沩仰 临济 曹洞法眼（石头宗）云门 慧神慧智灵义青原石头云门 能秀远（岂页）祐玄行思希迁文偃
玄奘：《成唯识论》唯识教双离空有（我执、法执、增执、减执）；识之四分；第一能变第八阿赖耶识（藏识、异熟识），第二能变末那识，第三能变前六识。注：第七末那识，第六意识，第五身识，第四鼻识，第三舌识，第二耳识，第一眼识。
法藏：《金狮子论》十门总别：明缘起、辩色空、约三性、显无相、说无生、论五教、勒十玄、括六相、成菩提、入涅槃。
《大乘止观法门》：真如、如来藏(宇宙之全体为一心)；三性：真实性、依他性、分别性——染性、净性；共相识与不共相识；万法互摄；止、观二法门；诸佛染性；觉与不觉
慧能、神会：无念论：无念为宗，无相为体，无念为本；常离诸境，不染万境，一念不起。
宗密之禅门三宗：息妄修心宗；泯然无寄宗；直显心性宗。之禅宗七家：有拂尘看净，方便通经。有三句用心，谓戒定慧。有教行不拘而灭识。有触类是道而任心。有本无事而忘情。有籍传香而存佛。有寂知指体，无念为宗。遍离前非，统收俱是。五等教：人天教，小乘教，大乘法相教，大乘破相教，佛了义识教。四劫:成、住、坏、空。
近代兼五叶法脉之虚云法师圆寂之后，中国佛教自此式微，即所谓末法时代。
宋明 心性论
儒学道学
周邵心学
敦雍理学颐
张程程
载颢颐
理客观唯心心主观唯心
学学
朱胡陆杨熹五九简峰渊
陈湛王白甘守
李沙泉仁王王贽畿艮
清及近代 认识论
理学
宋汉
学学
颜李黄王戴
元塨宗夫震
羲之
今文经学
廖
平康有
为谭嗣同
中国思想呈现一种对立统一。从孔子学说开始，即有法道两家相对。孔子开孟子之学说，有荀子之学说反驳，至汉董仲舒将其融合。二程为心理两家的开端，有朱熹与王阳明相争，至清朝再将其两家批判。王阳明初本学理学，以为圣人可以渐而至之，结果格竹不得，故又改投心学，所以说这种对立有其现实意义。而统一又分为如董仲舒之融合与清朝汉学家的批判。实际上这两种方法都共同架构在儒家为主体的中国思想大熔炉下，核心的教义（五经三玄）不被颠覆，熔炉的炉火永远不会被熄灭，不同思想随着的时代的发展最终会融合在一起而产生新的思想，新的思想又将有之对应的反面思想，完成“丄”字形到“圭”字形的周而复始。从文化大革命的不败家不知祖宗富贵到天安门立上孔子雕像的先意奉承，不无表明了中国两千年的传统思想文化确实比马列毛三更加能够安抚与培养良民。
中国传统文人的求学道路为先小学再诸子再到史书，这在现代都是有益处的。西哲比起子书实在太相对枯燥难解，而佛学又过于卷帙浩繁，这两方面虽然毫无基础，但都应当慎入。陋则陋矣，鄙则鄙矣，藏拙便是。外来的和尚好念经，外来的经不好念。还是要向学贯中西的钱钟书先生学习，先将中文基础打好，“学有余力，则至于文”。
第五篇：2018年中国艺术研究院戏剧史论研究考研参考书简介《中国现代戏剧美学思想发展史》
2018年中国艺术研究院戏剧史论研究考研参考书简介《中国
现代戏剧美学思想发展史》
本文系统介绍中国艺术研究院考研参考书及参考书解读、导师介绍等方面的问题，才思教育老师给大家详细讲解。特别申明，以下信息绝对准确，才思教育就是顶尖的艺术硕士考研机构！
专业二
《残缺的戏剧翅膀——中国现代戏剧理论批评史》 北京广播学院出版社2002年版 宋宝珍
本书对戏剧艺术理论研究成果进行分析和阐述，构建中国现代戏剧艺术理论批评史的基本框架。《中国现代戏剧美学思想发展史》 东方出版社1995年版 焦尚志
中国现代戏剧美学思想发展史，ISBN：9787506006712，作者：焦尚志著
焦尚志 1937年7月生，河北阜城人，南开大学中文系教授，中国话剧研究会理事。1964年于南开大学中文系本科毕业。1964～1967年在南开大学中文系攻读现代文学硕士研究生。1965～1998年在南开大学中文系任教。1998年3月退休。主要研究方向：现代戏剧和戏剧美学。主要著作；《金线和衣裳――曹禹与外国戏剧》（中国戏剧出版社1990年出版）、《中国现代戏剧美学思想发展史》（东方出版社1995年出版）、《中国活剧史研究概述》（天津古籍出版社1993年出版，与日本相合作）。论文：《“五四”新文化运动与现代戏剧观念的确立》发表于《戏剧》1995年第2期。
宋宝珍
1964年出生于河北。话剧研究所副所长、研究员，中国艺术研究院研究生院戏剧电影学硕士生、博士生导师，学位委员会委员。兼任中国话剧理论与历史研究会副会长，中国田汉研究会副会长，中国话剧艺术研究会理事。2007年，在“纪念中国话剧百年”之际，荣获“文化部优秀话剧艺术工作者”荣誉称号。2009年成为“新世纪百千万人才工程”国家级人选。2013年荣获国务院颁发“政府特殊津贴”。曾就读南开大学中文系，获文学学士、硕士学位。1989年到中国艺术研究院话剧研究所工作，2003年获本院研究生院戏剧戏曲学博士学位。2004年9月至2005年9月，作为中组部、团中央组织的“西部博士服务团”成员，曾经挂职甘肃省旅游局，时任局长助理。此后回归原岗位，从事戏剧理论与历史的研究与教学工作。研究成果曾获文化部、中国文联、北京市文联、中国田汉研究会、澳门特区政府等部门的多次奖励，并多次荣任文化部戏剧艺术专业高级职称评委会评委。曾参加在日本、台港澳地区以及内地举行的各种有关戏剧的国际学术研讨活动，作为会议主持，或做主旨发言。此外还参与完成了多项国家社科、艺科之重点研究课题。主要学术著作有：《二十世纪中国话剧回眸》、《残缺的戏剧翅膀——中国现代戏剧理论批评史稿》、《世界艺术史•戏剧卷》、《中国话剧史》、《心镜情境》、《暮合幕开》、《洪深传》、《田汉评传》、《中国话剧》、《走回梦境——澳门戏剧》、《中国戏剧论辩》、《香港话剧史稿》、《百年中国话剧史述》等。另有在国内外期刊、报纸上发表的学术论文、评论300余篇。
秦华生
1983年西南师范大学中文系毕业后留校任教，1985年考入中国艺术研究院戏曲文学理论专业，师从郭汉城、傅晓航先生，1988年毕业，获硕士学位，分配到北京艺术研究所，1994年至1996年任北方昆曲剧院副院长，1998年至2005年任北京艺术研究所所长，2006年调回中国艺术研究院，历任京剧研究中心主任、图书馆馆长、梅兰芳纪念馆馆长，先后主编及撰写了《北京戏剧通史》（三卷）、《清代戏曲发展史》（两卷）、《京剧流派艺术论》、《谋略珍囊录》（两卷）、《中国公安武侠小说大观》、《中国评剧发展史》、《宫廷北京》等，在各类报刊上发表论文三十余篇。《北京戏剧通史》曾获文化部、北京市优秀著作奖。就任所长时主持编写的《中国京剧史》（三卷四册）曾获中国图书奖等奖项。正主持文化部重点课题《中国昆曲史》、北京市重点课题《中国京剧图史》、文化部和财政部立项的《京剧大典》、《梅兰芳京剧艺术大系》、《梅兰芳研究大系》和《梅派艺术大系》；国家民委和山东出版集团立项的重点课题《中华民族服饰图典》、《中华民族建筑艺术图典》、《中华民族舞蹈图典》、《中华民族民间美术图典》、《中华民族曲艺戏曲图典》、《中华民族民俗图典》六套系列丛书。
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