从“借诗说禅”看禅宗诗学理论的独特风貌(脚注十尾注,送刊本)(2014.9.10)

第一篇：从“借诗说禅”看禅宗诗学理论的独特风貌(脚注十尾注,送刊本)(2014.9.10)

从“借诗说禅”看禅宗诗学理论的独特风貌

皮朝纲

摘要：“借诗说禅”是禅宗诗学的一个十分重要的诗学主张，它是对禅宗大师弘法中的诗化景观的高度概括。它涉及借诗喻禅、借诗解禅、借诗悟禅等几个层面。它与严羽提出的“以禅喻诗” 是两个可以相互补充、相互发明的诗学理论。发掘、探索禅宗诗学关于“借诗说禅”的理论，可以了解禅宗大师是如何看待和处理诗与禅的关系，从而有助于我们对诗、禅关系有更全面更深入的理解。

关键词：“借诗说禅”；“以禅喻诗”；禅宗诗学理论；独特风貌

项目：本文为国家社科基金西部项目《禅宗诗学著述研究》(编号：14xzw008)的阶段性研究成果。

作者：皮朝纲(1934—)，四川师范大学文学院教授，主要从事中国美学、禅宗美学研究。

在中国古典诗学理论中，南宋严羽提出的“以禅喻诗”的诗学主张，至今仍是学界讨论的重要话题之一。不少中国诗学史、中国诗歌美学史、中国诗学体系的研究论著，对它作了相当深入而精当的分析和论述。在禅宗诗学理论中，由南宋高僧长翁如净禅师提出的“借诗说教(禅)”，也是一个十分重要的诗学主张，它是对禅宗大师弘法中的诗化景观的高度概括。在我们看来，“借诗说禅”与“以禅喻诗”是两个可以相互补充、相互发明的诗学理论。发掘、探索禅宗诗学关于“借诗说禅”的理论，可以了解禅宗大师是如何看待和处理诗与禅的关系的，从而有助于我们对诗、禅关系有更全面更深入的理解。

(一)宋僧长翁如净禅师明确提出了“借诗说教(禅)，要与衲僧点眼”的主张。他说：

“绿竹半含箨”，序品第一。“新梢才出墙”，正宗第二。“雨洗娟娟净，风吹细细香。”流通第三。净慈借诗说教，要与衲僧点眼。[1]

“借诗说教(禅)，要与衲僧点眼”，即是通过“借诗说教(禅)”，去开发学人的智慧，打开学人的法眼，使之转迷为悟。“借诗说教”不仅是解诗之法，更是教授学人的重要手段与渠道。他用杜诗“绿竹半含箨”、“ 新梢才出墙”、“ 雨洗娟娟净，风吹细细香”等所描绘的绿竹的三种状态，来比喻“序品第一”、“ 正宗第二”、“ 流通第三”。所谓“序品第一”、“ 正宗第二”、“ 流通第三”，是指佛学大师对佛典经论的内容作适度的区分，通常都分为序分、正宗分、流通分等三部分。释光《俱舍论记》卷一云：“诸一切种至我当说者，此下第三依文正解。此论一部大文有三：一序分，二正宗，三流通。圣人造论，必有由致，故初明序分。序分既彰，必有所说故，次明正宗。正宗既终，劝学流通故，后明流通。” [2]自东晋之道安起，将佛经分为序分、正宗分、流通分等三部分。

一、序分，又作

序说、教起因缘分。即述说一经教说产生之由来。

二、正宗分，又作正宗说、圣教正说分。即论述一经之宗旨，正显圣教所说法门。

三、流通分，又作流通说。乃叙说受持本经之利益，复劝众等广为流传，使流通久远，令末世众生依教奉行①。如净禅师则引用杜甫《严郑公宅同咏竹》之诗句，解说佛典经论。杜甫诗云“绿竹半含箨，新梢才出墙。色侵书帙晚，阴过酒樽凉。雨洗涓涓净，风吹细细香。但令无剪伐，会见拂云长。” [3]此首咏物诗，是着力描绘“竹”的形象。首联即着力描写竹的新嫩和勃发的生机。这是从视觉的角度描绘竹的两种形态：幼竹，竹子的初生形态；成竹，竹子的成熟形态，如净以之分别比喻为“序品第一”和“正宗第二”：第一句“绿竹半含箨”，有一半还包裹着笋壳的嫩绿之竹，正是竹子的初生，她会节节向上成长，正如“圣人造论，必有由致，故初明序分”；第二句“新梢才出墙”，其新长的枝梢，才刚刚伸出墙外，它是竹子的成熟，恰如“序分既彰，必有所说故，次明正宗”。此诗的第三联是描绘竹子经雨洗刷后的洁净，以及竹子的清香。这是从嗅觉的角度描摹竹子缕缕清香，使人心旷神怡的感受。如净以之比喻为“流通第三”，正如“正宗既终，劝学流通故，后明流通”。

我们之所以说如净禅师的“借诗说教(禅)” 是对禅宗大师弘法中的诗化景观的高度概括，是基于以下客观存在的事实：当我们打开数以千万卷的禅宗灯录和语录，就常常见到许多禅师的上堂说法，歌偈联翩，花团锦簇，许多禅师的本传，其师徒之间的问答，则是诗句连珠，异彩纷呈，构成了禅宗弘法的诗化景观，它是禅的世界，也是诗的世界。

就以《如净和尚语录》中的《临安府净慈禅寺语录》为例：该语录共44个自然段，是段段有诗偈，计有诗偈约73首(包括两联、一联、一句)；全语录计约2，999个字，其诗偈占约2，007个字②。这些诗偈，多为如净禅师自创，有少数是引用或化用历代诗人名篇或祖师偈颂，除前面提到的引杜甫《严郑公宅同咏竹》外，还有苏轼《饮湖上初晴后雨》：“十五日已前，湖光潋灔晴方好；十五日已后，山色空濛雨益奇；正当十五日，若把西湖比西子，淡粧浓抹总相宜。”孟浩然《春晓》：“争似春眠不觉晓，落花处处闻啼鸟。” [4]如净为曹洞宗重要禅师，在南宋曹洞宗发展史上起到了殿军的作用，他痛斥法门之时弊，使曹洞宗有了起色。他进一步发展了宏智正觉的“默照禅”。他重视坐禅修行，认为参禅是“身心脱落”，而坐禅乃是明心见性的惟一途径③。据《天童山景德寺如净禅师续语录》卷一载：

师因入堂，惩衲子坐睡云：“夫参禅者，身心脱落，只管打睡作么？”予闻此语，豁然大悟。径上方丈烧香礼拜，师云：“礼拜事作么生？”予云：“身心脱落来。”师云：“身心脱落，脱落身心。”予云：“这个是暂时伎俩，和尚莫乱印。”师云：“我不乱印你。”予云：“如何是不乱印底事？”师云：“脱落脱落！”予乃休。[5]

他“借诗说教”云：“涅槃堂里死功夫，风衮葫芦水上浮。恁么点开参学眼，释迦弥勒是他奴。” [6]在他看来，坐禅是个“死工夫”，需要花大力气去实践，参见慈怡主编《佛光大辞典》，书目文献出版社1989年版，第531页。

据《禅宗语录辑要》之《如净和尚语录》统计，上海古籍出版社1992年版，第693页下—695页下。③ 参见吴立民主编《禅宗宗派源流》，中国社会科学出版社1998年版，第454页；杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1993年版，第464页。②①

因为学人往往受红尘干扰，烦恼不断，恰如“风衮葫芦”会时时于水上漂浮，这就要下决心长期磨炼。当“参学眼”被“点开”时，就会达到无心于事、无事无心而“身心脱落”的佛陀境界。这种境界，恰如如净所云“莺迁乔木调新舌，梅吐清香发旧枝” [7]，黄莺歌新曲，梅花吐清香，灵府空洁，心光呈现，回归家园。这种“身心脱落”的心境，恰如垂钓而获锦鳞(本心、佛性)，无限的法喜禅悦，会充天塞地：“把钓归来得锦鳞，充天塞地笑忻忻。虽然也只寻常事，历尽**验尽人。”[8]

清僧宇亭元尹禅师则明确提出了“借诗说禅”的主张，其旨归则是把诗歌作为“直与天下后世学者，解粘去缚”，从而打开“将来眼”(法眼)的重要途径和手段。他在评论巨容普侄禅师的山居诗时云：“巨老之诗，非诗也，抑偈乎，非偈也。古者作诗，借景表情，惟巨老者，借诗说禅也。盖以数十年入一丛林，出一保社，向蒲圑上、枯寂中，苦心所得底，未尝与人吐露。巳丑夏，避暑于广寿山房，瞌睡之睱，偶閲《栯堂山居诗集》，忽然打动，忍俊不禁，适兴一和，洋洋四十首，直与天下后世学者，解粘去缚，作将来眼也。可谓起栯堂千百年之希声，戞然铿锵，迭奏于今时矣，岂不美哉！岂不美哉！” [9] 清僧憨休如乾禅师深得“借诗说襌”的个中三昧，他在“除夕小参”说法中，在强调“人人都有个故乡”，应该回到“故乡”(自性——家园)，寻找到自己的本来面目时，明确提出要借诗“说禅”：“ 记得有首唐诗，不免借来完个局面”，并举出唐代诗人高适的诗篇《除夜作》，然后加以具体细致的诠释：

一年三百六十日，今日是个尽头的日子，诸方尽向者里说禅说道。……今当作家，常筵宴清福，行不列市，思来算去，只是无有说的。记得有首唐诗，不免借来完个局面：“旅馆寒灯独不眠，客心何事转凄然？故乡今夜思千里，霜鬓明朝又一年。”①诗人之意，大约客久他乡，长栖旅邸，贪著名闻利养，抛别故园，荡而忘返。忽遇大年夜到来，猛地思起故乡，远在千里之外，不觉凄然太息。大众等是南州北县，水云义聚，安禅于斯。人人都有么故乡，不知今夜还思念及么？纵能思念，更问那个是你故乡？莫是毕郢原上清福寺中，是汝故乡么？争奈者里无你挿脚之处。莫是江南塞北楚地燕邦，是汝故乡么？法堂内大有人不肯在。毕竟如何？爆竹数声消雪态，梅花几点壮春颜。[10] 在憨休如乾看来，只要回到了“故乡”，领悟和把握到了自己的本来面目，就会如冬去春来，雪态消匿，春颜壮美，心境怡然自得。

(二)当我们打开数以千万卷的禅宗灯录和语录，就会得知，禅师们“借诗说禅”是个十分普遍的现象，而许多禅师除了自创诗偈外，还特别喜欢引用历代诗人的名篇佳句。已有学者指出，宋代禅师发现，特别是杰出诗人的作品，往往比许多偈颂更真正接近于对禅“不说破”的言说原则，所以著名诗人的名篇佳句被大量用来说禅。诸如李白的“柳色黄金嫩，梨花白雪香”(《宫中行乐词》之二)、王维的“行到水穷处，坐看云起时”(《终南别业》)、王之涣的“欲穷千里目，更上一层楼”(《登鹳雀楼》)、钱起的“曲终人不见，江上数峰青”(《省试湘 ① 此系唐代诗人高适的《除夜作》。

灵鼓瑟》)、贾岛的“秋风吹渭水，落叶满长安”(《忆江上吴处士》)、朱绛的“可怜无限伤春意，尽在停针不语时”(《春女怨》)、崔护的“人面不知何处去，桃花依旧笑春风”(《题城南》)、杜牧的“深秋帘幕千家雨，落日楼台一笛风”(《题宣州开元寺水阁》)、齐己的“一气不言含有象，万灵何处谢无私”(《中春感兴》)、高骈的“依稀似曲才勘听，又被风吹别调中”(《风筝》)等等，就散见于《建中靖国续灯录》、《联灯会要》、《嘉泰普灯录》、《五灯会元》、《古尊宿语录》等禅籍中，它们被禅师们用来暗示禅所追求的意蕴和“道体”，或是神秘的悟道经验①。

例如王维之“行到水穷处，坐看云起时”(《终南别业》)，就常常被禅师们引用来“借诗说禅”：

时有僧问：“居士默然，文殊深赞，此意如何?”师曰：“汝问我答。”曰： “忽遇恁么人出头来，又作么生?”师曰：“行到水穷处，坐看云起时。” [11] 问：“向上一路，千圣不传，未审如何是向上一路?”师曰：“行到水穷处，坐看云起时。” [12]

观音从显禅师为什么用王维诗句回答“居士默然，文殊深赞，此意如何”之问？泐潭文准禅师又为什么用王维诗句回答“向上一路，千圣不传，未审如何是向上一路”之疑 ?

“居士默然，文殊深赞”，典出《维摩诘经•入不二法门》。明末四大高僧之一的云栖祩宏云：“维摩则毗耶示疾，开不二之谈。” [13]是指维摩诘“示疾”毗耶离城，与诸大菩萨共论“不二法门”之事。《维摩诘所说经·入不二法门品》云:“尔时维摩诘谓众菩萨言:诸仁者，云何菩萨入不二法门，各随所乐说之。”三十一位菩萨列举了许多对立的概念，如生与灭、垢与净、罪与福、善与不善、为与无为、我与无我、明与无明(即“二”)，等等。众菩萨认为，消除这些对立面，不生不灭，不垢不净，„„即“入不二法门”。文殊菩萨最后说：“如我意者，于一切法无言无说、无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”之后，文殊问维摩洁，而维摩洁则“默然无言”。文殊赞叹道:“善哉，善哉!乃至无有文字语言，是真入不二法门。” [14]宋僧圆悟克勤指出:“三十一菩萨皆以二见合为一见，为不二法们”，乃是“以言遣言”，文殊要高出一筹，乃是“以无言遣言”。但是，他们“不知灵龟曳尾，拂迹成痕;似用扫帚扫尘，尘虽去已，扫迹犹在”。只有“维摩默然”，如“活汉终不去死水里浸却”，才是“不二法门”的最高境界 [15]。总之，在佛教禅宗看来。“不二法门”乃是绝思议、无分别的最高真谛。这一“不二法门”，是不可言传的，只能靠学人在修行实践中去亲身体悟。“向上一路，千圣不传”，乃是指无上至高之禅道真谛，不是佛祖可用言语能够传受的，只能由参禅者亲自在修行中去体会领悟。圆悟克勤云：“向上一路，千圣不传。学者劳形，如猿捉影。”

王维《终南别业》：“中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。” [17]此诗极写隐居终南山之闲适怡乐，随遇而安之情。首联，叙述自己中年以后就厌恶世俗而信奉佛教；颔联，写诗人的兴致和欣赏美景时的乐趣；颈联，写心境闲适，随意而行，自由自在。尾联，进一步写出悠闲自得的心情，“偶然”遇“林叟”，便“谈笑”“ 无 参见《禅语辞书类聚》第一册日本无著道忠《禅林句集辨苗》，日本花园大学内禅文化研究所1992年印行。①

还期”了，写出了诗人淡逸的天性和超然物外的风采①。《诗人玉屑》云：“此诗造意之妙，至与造物相表里，岂直诗中有画哉？观其诗，知其蝉蜕尘埃之中，浮游万物之表者也。” [18]王维之“行到水穷处，坐看云起时”，其表面是写优游

②山水，但其中却暗含着任运随缘的禅机，可谓有禅髓。但王维之诗的禅机禅髓，是不可言宣的，也只有靠赏评者去咀嚼体会。然而它却可以启示学人去领悟“居士默然，文殊深赞”之禅“意”与“如何是向上一路”之禅机。

为什么禅师们特别喜欢引用唐人之诗篇呢？

明末曹洞宗僧人觉浪道盛揭示了个中消息，他说：“唐人之诗，不言禅而可禅，以其意句俱活，不死于法，而机趣跃跃然在言外。” [19]他认为，唐诗“不言禅而可禅”即不说禅而有禅味，乃是因“其意句俱活，不死于法，而机趣跃跃然在言外”，不受法式束缚，富有言外之机趣，因而能呈现诗人“性情之隐微” [20]他还具体分析了李白的《玉阶怨》含蓄蕴藉，其诗外之韵味(特别是诗人之“神情”)，令人咀嚼玩味：“玉阶露白，旋生浸人，则空庭独立，夜分已久，直是彻骨冰冷，形影无依，不可攀援，而四顾踌蹰，只有明月在天耳。一笔到底，不寂寞而寂寞已甚，不言悲怨而悲感凄怨极矣。作诗者之神情，原在诗外，所以谓之仙人也。” [21]又剖析了杜甫的《新婚别》：“老杜《新婚别》云：‘妾身未分明，何以拜姑嫜’，人俱一往看过。余谓‘未分明’三字，写出新婚未成人之状，多少艰难羞涩，一篇精神，此其颊上三毛乎？” [22] 明末四大高僧之一的憨山德清则提出了“诗乃真禅”的命题，他以陶潜和李白为证，声称他们能“自造玄妙”，“ 造乎文字之外”。他说：“昔人论诗，皆以禅比之，不知诗乃真禅也。陶靖节云：‘采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。’末云：‘此中有真意，欲辨已忘言。’此等语句，把作诗看，犹乎蒙童读‘上大人，丘乙己’也。唐人独李太白语，自造玄妙，在不知禅而能道耳。若王维多佛语，后人争夸善禅，要之岂非禅耶，特文字禅耳，非若陶李，造乎文字之外。” [23]

(三)严羽提出了“以禅喻诗，莫此亲切” [24]的诗学主张，以禅理比喻诗理，指出“诗道”与“禅道”在“妙悟”上，是相通一致的：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。” [25] 严羽的诗学理论，是对前代和当时的诗人和禅家的有关诗学的论述的总结、概括与系统化，在中国诗学理论史上，曾产生过很大影响③。应当说，他的诗学思想资源，其来有自。

如果我们追溯中国诗学史，就可以得知，自唐代起，就有禅宗大师和禅宗诗人就诗与禅的关系，发表过不少意见。唐代诗僧皎然对诗与禅的相似相融，作过论述，已开以禅喻诗与借诗说禅之先河。他反复申说诗禅不相妨：“市隠何妨道，禅栖不废诗。”[26] “儒服何妨道，禅心不废诗。” [27] “山隂诗友喧四座，佳句纵横不废禅。” [28]五代后唐禅宗诗人归仁指出“诗为儒者禅”：“诗为儒者禅，此格的惟仙。” [29]唐末五代禅宗诗人齐己则提出了“诗心何以传，所证自同禅” [30]的命题，指出了作诗与参禅，在证悟这一点上，是相通、相同的。但他指出，参见刘逸生对《终南别业》一诗的解析，萧涤非等人撰写《唐诗鉴赏辞典》，上海辞书出版社1983年版，第155—166页。

② 参见郜林涛《<五灯会元>中以诗证禅举隅》，陈允吉主编《佛经文学研究论集》，复旦大学出版社2004年版，第569页。

③ 参阅顾易生、蒋凡、刘明今《宋金元文学批评史》第二编第五章《严羽<沧浪诗话>》，上海古籍出版社1996年版；柳倩月《诗心妙悟——严羽<沧浪诗话>新阐》，黑龙江人民出版社2009年版。①

诗与禅又是有重要区别的。所谓“禅心静入空无迹，诗句闲搜寂有声” [31]，“禅关悟后宁疑物，诗格玄来不傍人” [32]，禅悟之后，一片寂静空灵，万法皆空；而诗悟之后，必须在“课虚无以责有，叩寂寞而求音”(陆机《文赋》)中，呈现艺术形象。他还提出“道自闲机长，诗从静境生” [33]的命题，指出道(禅心)与诗(诗思)，都只能在“闲机”、“静境”中产生。因为心机的兴起，诗思的涌动，只能在禅寂中产生，如果心绪不宁，烦恼萦身，“日日只腾腾，心机何以兴？” [34]宋初九僧之三的文兆，则作出了“诗禅同所尚”的论断，指明了诗与禅在审美旨趣上是相通相同的。在他看来，禅家之作诗与参禅，在人生态度(审美态度)上是相通的，他们与世无爭，在世间而出世间，悠闲而超尘，不趋时而脱俗，真所谓“为客闲相似，趋时懒一般” [35]。

从北宋中叶开始逐渐兴盛的“文字禅”，成为宋代文化，特别是禅宗文化的一大景观。在这一历史语境下，宋代禅师已把“文字禅”的内涵从佛教经典、祖师语录扩展到所有语言文字著作，特别是曾使唐代诗僧深深自责的富于形象的诗词绮语，被不少禅宗大师用来弘教说禅，“借诗说禅”成为北宋后期丛林的普遍现象，至南宋初期，情况愈演愈烈。有的上堂说法，好似以文会友；有的师徒授受，近乎以诗唱和。对此现象，褒贬不一，反对者，言词激烈；赞成者，褒奖有加。大慧宗杲的法嗣万庵道颜禅师严厉批评：“古人上堂，先提大法纲要，审问大众，学者出来请益，遂形问答。今人杜撰四句落韵诗，唤作钓话；一人突出众前，高吟古诗一联，唤作骂阵。俗恶俗恶，可悲可痛！前辈念生死事大，对众决疑，既以发明，未起生灭心也。” [36]但却有禅门长老为之辩解，认为用优美的诗词说禅，可以“诱引人心通佛理”，即能够很好地吸引听众，使他们在形象的陶染中，潜移默化，接受佛理。宋代著名禅师仲灵契嵩在高度称赞唐代诗僧皎然的诗作时云：“昼公文章清复秀，天与其能不可斗。僧攻文什自古有，出拔须尊昼为首。造化虽移神不迁，昼公作诗心亦然。上跨骚雅下沈宋，俊思纵横道自全。禅伯修文岂徒尔，诱引人心通佛理。缙绅先生鲁公辈，早蹑清游慕方外。斯人已殁斯言在，护法当应垂万代。” [37] 对于自唐以来有关诗禅关系的论述，以及禅门大师普遍借诗说禅的现象，最先关注并进行概括的是长翁如净。他既是禅家又是诗人，他是基于他的禅学造诣和诗偈创作经验，提出了“借诗说教(禅)，要与衲僧点眼”的主张。诚然，他并未就此作出进一步的理论阐释，也未形成系统的诗学理论。但他首先关注诗禅

①关系问题，并对此提出诗学主张，在时间上，早于严羽。如净是从禅家诗人的视角看待诗禅关系问题，而提出“借诗说教(禅)”，而严羽则是以儒家诗学的观点探讨诗禅关系问题，提出“以禅喻诗”，两种主张相互补充，相互发明，可能使人们对诗禅关系问题，有更为详细的了解。

在他们之后，有不少禅师曾继续探讨诗禅关系问题，提出了一些有活力的观点，可以窥见禅宗诗学的风貌。从禅宗诗学著述得知，禅师们对诗禅关系的论述，涉及以下几个方面：

如净生卒年为：1163-1228年。严羽生卒年：据阅顾易生、蒋凡、刘明今《宋金元文学批评史》第二编第五章《严羽<沧浪诗话>》，生年为1192(宋绍熙三年)，卒年则引三种说法：1245年左右、1255年左右、1265年左右。上海古籍出版社1996年版，第370页。青年学者柳倩月根据陈一琴、朱东润、陈伯海、蔡厚示、许志刚等诸家之说，综合考察后认为：严羽生年大致在1192—1197年间，卒年约在1241—1245年间。见柳倩月《诗心妙悟——严羽<沧浪诗话>新阐》，黑龙江人民出版社2009年版，第270页。①

第一，认为诗法即禅法，诗禅是相通相同的，为此，一些禅师提出了诸如“诗家法即禅家法”、“诗禅一也”等观点。

明僧吹万广真禅师明确提出了“盖诗家法即禅家法也”的重要命题。他揭示之曰：“顿然悟后，再不挨门傍户，所谓拈来无不是用处，莫生疑也。” [38]即诗家禅家均重顿悟，而有创新，脱离程式束缚，信手拈来，头头是道。他还进一步提出“做诗不参禅，不是好诗”，“ 托诗参禅，不唯有好诗，兼有好禅”的重要命题。指出：“好禅”(获得禅悟，进入禅境)就有佳“情境”：“好禅道出口头，不须情境，而挺特情境也”。他以白云守端之偈为例，称其为“会悟语”因而是佳什：“‘山前一块闲田地，叉手叮咛问祖翁。几度卖来还自买，为怜松竹引清风’，此白云端会悟语也，何尝不是诗？”

又以黄庭坚之诗为例，称其佳作为禅：“‘惠崇烟雨芦雁，坐我潇湘洞庭，欲唤扁舟归去，旁人谓是丹青’，此山谷居士诗也，何尝不是禅？” [39]明末四大高僧之一的憨山德清，则提出“诗禅一也”之说①。明末曹洞宗僧觉浪道盛在《诗论》中引用憨山德清之论后，明确指出禅宗是用诗“接机”即接引学人、勘验学人的：“吾宗以之接机，山川烟云，草水飞跃，感物造端，不即不离，而协在其中矣。”[40]明末四大高僧之一的达观真可在《石门文字禅序》中，明确批评了“禅与文字有二”的观点，提出“禅”与“文字”非二的论断，他认为：“盖禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。而曰：‘禅与文字，有二乎哉？’” [41]清初黄檗宗僧即非如一也明确认为“诗即文字之禅”，他说：“诗，乃心之声也，因感物而著形焉，形声相感，触目无非文字，所谓诗即文字之禅。不达乎此，禅与诗岐而为二矣！” [42] 第二，认为诗不能离禅，禅不能离诗，诗禅是密不可分的，为此，一些禅师提出了诸如“以为禅则离诗非也，以为诗则离禅非也”、“ 禅心诗思共依依” 等观点。

清僧石濓大汕指出，禅不离诗，诗不离禅：“以为禅则离诗非也，以为诗则离禅非也”。但诗禅有别。它们是“合之未始合，则离之亦未始离” [43]，是不即不离也。大汕乃是以曹洞宗之“重离六爻、偏正回互”②论诗。他强调“兼中到一位，为五位中之最尊贵”，“ 五宗之五为君臣道合③，君不偏于正，臣不正于偏，如银盘盛雪，明月藏鹭，混然而分明，斯为向上一路”，只有真正领悟“斯旨”，才“始可以言禅，并可以言诗” [44]。元代诗僧实存英提出的“禅心诗思共依依” [45]，是一个十分重要的命题，它揭示了“禅心”与“诗思”是契合无间、相洽相融的。他关于“诗从心悟得，字字合宫商” [46]的主张，强调了 应当说，明代禅师的“诗禅一也”、“诗家法即禅家法”等观点，实为清代诗论家、神韵说的倡导者王士禛提出“诗禅一致，等无差别”(王士禛《带经堂诗话》卷三，人民文学出版社1963年版，第83页)说之所本。

关于“正偏回互”(《宝镜三昧》)之说，曹山本寂在《五位君臣旨诀》中，对正偏之义作过解释：“正位即空界，本来无物.偏位即色界，有万象形。”正为正位，为体，为理，指本体界;偏为偏位，为用，为事，指现象界，这二者有着回互的关系。

③ 洞山良价与曹山本寂承继发挥了《参同契》和《宝镜三昧》的基本思想，提出了有名的“五位君臣”之说。曹山本寂称此说为“吾法宗要”(《五灯会元》卷十三《曹山本寂禅师》)。此说以“回互”学说为核心，详细地论述了本体界与现象界的相互关系。在曹洞宗人看来，只有“君臣道合”，才名为“兼中到”，即是既承认森罗万象的万事万物由本体派生，又承认万事万物本质是空无自性，才能克服片面认识，而达到“冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏”，“不落有无”，“体用俱泯”的理想境界。②①

“心悟”在诗歌创作中的重要性。他还指出，参禅与吟诗，并非易亊，其微妙之处，是不可言说的，只有悟后方知：“参禅非易亊，况复是吟诗。妙处如何説，悟来方得知。”[47]元代著名书画家、诗人赵孟頫在为释英的《白云集》所撰序中，在总结、评价释英的诗作、诗学时，指出释英之诗可谓“诗不离禅，禅不离诗”：释英“幼而力学，稍长喜为诗有能，诗声为一时名公所知赏，壮益刻苦”，“ 故其诗超然，有出世外之趣。夫诗不离禅，禅不离诗，二者廓通而无阂，则其所得，异于世俗宜也。” [48]

第三，认为诗中有禅，禅中有诗，诗禅可以互寓互渗互融，为此，一些禅师提出了诸如“有诗意便有禅机，有诗义便有禅解”、“ 即禅而寓诗，即诗而入禅”等等观点。

宋僧梵琮曾指出，“诗中有禅”，“ 禅中有诗”，并以诗为证，说明诗与禅是互渗互融的。他说：“诗中有禅，‘东湖湖上浪滔天，一叶扁舟破晓烟。’禅中有诗，‘手把乌藤出门去，落花流水不相知。’禅与诗何所为断？” [49] 元僧原叟行端曾以“诗禅”和“禅诗”称赞“无畏琳公”。他指出：“昔无畏琳公，玄理外，吟笔尤高古。一时士大夫，皆与为方外交。苏文忠尝擘窠大书云：‘琳老诗禅，或曰禅诗。’丛林至今，以为美谭。” [50]即是说，无畏琳公既通玄理，尤擅吟诗，其诗“高古”，既是“诗禅”，诗人之禅，诗中有禅(禅意)；又是“禅诗”，禅人之诗，禅人心性的写照。

清初黄檗宗高僧性潡高泉明确提出“有诗意便有禅机，有诗义便有禅解”的论断。他在回答大乘佛教“不涉声色语言”，而“寄趣山水”有违“佛氏之教”的质问时，明确指出，“佛教不涉声色语言者，盖为人心不醒，妄自执著而言也”，而“吟咏忘机”亦“自适其适”，并“非实离声色语言”。他还引引前贤典型，证明他们并未“离声色之外而透身者”，“是故灵云见桃花，香严击竹，自古传之”。在他看来。大自然千姿百态，“有诗意便有禅机，有诗义便有禅解，又何疑于涉声色语言乎？” [51]他在回答禅门中人为什么应机接人“亦不能外是(文字)”时明确指出，禅门宗师的所有文字，都是其“真操实履”的呈现，是“于性海中，流露将来”；他们之诗偈，乃是“不离文字相，不即真如性”，那么，“既真如不碍文字，岂文字独碍于真如耶？” [52]高泉提出“即禅而寓诗，即诗而入禅”的命题。他说：“吾姪天峰，禅人也，诗人也。即禅而寓诗，即诗而入禅，禅乎诗乎？如鼓槖风中，投水海底，俱弗克以世智辨也。” [53]诗与禅，恰如投水于海、鼓槖于风，是互相渗透、互相交融的。

明代曹洞宗僧石雨明方对何谓“诗中有禅”作了诠释。在他看来，所谓“诗中有禅”即“真诗禅”，乃是能“融文心为禅思”，“非有关于性命”，不是讲禅理；是“真妙悟”后的心声，“语语遒迈，复多警人心意，如流水细听看念断，非老于林下，听水二三十年者，乌能至是哉？此真诗禅也。” [54]

需要指出的是，禅宗大师们在探讨论述诗歌活动(无论是创作，亦还是赏评)时，总是立足于把它作为佛事来看待的。元代临济宗禅僧愚庵智及明确指出，吟咏诗词乃“游戏翰墨，无非佛亊”。而作诗赠诗则是利益众生的“四摄法”之一“(同亊摄”)。他在回答关于尊宿“不以本分亊接人，遗之以诗，有失大体”之责问时，明确指出：“不然。上乘菩萨善巧利生，乃至示现种种形相，与其同亊，岂非四摄之一也。” [55]在智及看来，“达人大观”，吟咏诗词，乃“游戏翰墨，无非佛亊”，其旨在：“盖欲咨决大亊因缘，碎尘劳窟宅，拔生死根株，岂吟咏云乎哉？” [56]长翁如净等禅师提出“借诗说教”即“借诗说禅”，也是旨在强调通过诗歌“要与衲僧点眼”，“直与天下后世学者，解粘去缚”，从而打开“将来

眼”(法眼)，把诗歌作为参禅悟道的重要途径和手段。

四

从禅宗诗学著述，可知“借诗说禅”涉及以下几个层面：借诗喻禅、借诗解禅、借诗悟禅。

借诗喻禅：是因为诗与禅在意蕴上有或相近、或相似、或相同之处。吹万广真认为诗法即禅法，提出“盖诗家法即禅家法”，诗家禅家均是“顿然悟后，再不挨门傍户” [57]，即是诗家禅家均重顿悟；清僧苍雪读彻也说“禅机诗学，总一参悟”，而“参悟”乃是参禅作诗的“不二法门” [58]。因而诗法与禅法是可以相喻的。本文前面所论及的长翁如净以杜甫诗喻“序品第一”、“ 正宗第二”、“ 流通第三”，即是两者之意蕴有相似之处，所以可以相喻。借诗解禅：宋代禅师在上堂说法中，普遍喜用一些描绘日月山川等自然物象的诗偈，以引导弟子去领悟禅理。如宋代曹洞宗僧人投子义青，工诗文，他在上堂说法中，诗句连珠，以启示弟子寄参禅于自然无为，领悟“即心 是道”，“向外驰求，转沉魔界”，“不用求真，唯须息见”[59]之理。在借诗解禅中，还有一种递进式的二度解禅的形式，即先用颂古诗解读公案的禅旨，然后，用著名诗人的名篇去解释颂古诗所表达的禅意，从而使深邃的禅义，较为明白醒豁，能够引诱学人去体悟。如清僧百痴行元引用唐代诗人贾岛《渡桑乾》①一诗来解说普融藏主《颂》之禅“意”，堪称借诗解禅中二度解禅之范例。据《禅宗颂古联珠通集》卷三十九载：“五祖演问僧曰：‘倩女离魂，那个是真底？’”原注云：“王宙欲娶倩娘为妻，倩父母不许，倩遂卧病在家。王宙将欲远行，月下见倩来，同舟而去。三年后遂生一子，倩遂归父母家。才到门，家中有一倩娘，出来相见，两人遂合成一身。” [60]五祖法演之问，乃是追问“倩女”与“倩女魂”哪个是本来面目(真实生命)？普融藏主《颂》的回答是：“二女合为一媳妇，机轮截断难回互。从来往返绝踪由，行人莫问来时路。”在普融看来，“倩女”与“倩女魂”——身与心是不能分离的，所以“二女合为一媳妇”。按照曹洞宗“回互不回互”之义，心与物之间是本末显隐交互流注的关系②，而“倩女离魂”故事本身，乃是人为的“机轮截断”，离开了“回互”之理。普融指出，人的本来面目(真实生命)是难于把握的，它“从来往返绝踪由”，生从何来，死从何去，也是难于领悟的，“行人莫问来时路”。普融之意，在于截断学人的分别心，不要在葛藤里纠缠，而要返观自心，直下承当，以直探内在生命。百痴行元则借用《渡桑乾》解《藏主颂》。《渡桑乾》诗云：“客舍并州已十霜，归心日夜忆咸阳。无端更渡桑乾水，却望并州是故乡。”此诗首联、颔联，描述久客并州的思乡情怀。在那十年期间累积起来的、负担沉重的思念故乡之愁，时时萦绕心头。诗的颈联、尾联，则描绘能早日回到家乡的中途所感。“无端更渡桑乾水”，诗人由山西北部之并州返回咸阳，取道桑乾流域，连诗人自己也说不清道不明是为了什么。十年前初渡桑乾，远赴并州，而今又再渡桑乾，返回故土，其中的种种兴奋愉悦与抑郁难堪之情，溢于言表。其诗之妙，在于给读者留下了广阔的审美想像空间，那曾经因怀乡之念而让人感到沉重负担的并州，而今却令人感到那么 据沈祖棻、程千帆考证，此诗实为刘皂之作。见《唐诗鉴赏辞典》，上海辞书出版社1983年版，第979页。

② 参见皮朝纲《禅宗美学史稿》第六章)《曹洞家风、偏正回互与禅宗美学》，电子科技大学出版社1994年版，第120—121页。①

温馨、亲切，因为它已不知不觉的成了诗人的第二个故乡。但这样一来，另外一种新的思乡之愁，又强烈地涌上心头，从而又要承受一种新的沉重的负担①。人们就会追问：深怀思念咸阳之情的诗人，与深怀思念并州(第二故乡)之情的诗人，究竟谁更真实呢？在百痴禅师看来，诗人的两种怀乡之情，都是人的本真生命的真实呈现。所以，他借此诗以释普融藏主《颂》之“意”，是意在言外，学人应返观自心，才有可能在般若观照中，见到本来面目。

借诗悟禅：《颂古联珠通集》的编辑者、宋僧法应，十分强调颂诗有重要的作用，它能“令众生悟佛知见”，能让学人“彻见当人本来面目”。他说：他编辑“《禅宗颂古联珠集》，愿与天下学般若菩萨共之。虽佛祖不传之妙，不可得而名言，初无字书，安有密语。临机直指，更不覆藏。彻见当人本来面目故，诸佛以一大亊因缘，出现于世。譬喻言词，说法开示，欲令众生悟佛知见，岂徒然哉！” [61]《颂古联珠通集》的续辑者、元僧普会则强调颂诗有启发学人去体悟禅道的功用。在他看来，“道虽不在于言，言而当终日言，了道庸何伤？否则，一语犹以为赘也。”他引用宋僧佛鉴懃诗云：“五云影里神仙现，手把红罗扇遮面。急须著眼看仙人，莫看仙人手中扇。” [62]然后，明确声称他“所集者”乃手中“扇”也，是引导学人去领悟佛法——“仙人”(本来面目)的重要工具和手段也。

在借诗悟禅中，有一种独特的表现形式，就是因诗悟禅，又赋诗言悟。有些禅师因阅诗、吟诗而悟道，或者因导师借诗启发而开眼，在开悟之后，又赋诗以呈现开悟的境界。唐五代灵云志勤禅师的见道诗，享誉丛林，传遍天下，多人加以引用，宋代的黄龙派和杨歧派的弟子都有因此诗而开悟的。据《五灯会元》卷四《灵云志勤禅师》记载:“(志勤)初在沩山，因见桃花悟道。有偈曰:‘三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃花后，直到如今更不疑。’沩览偈，诘其所悟，与之符契。沩曰:‘从缘悟达，永无退失，善自护持。’” [63]灵云志勤的开悟表达了他多年求道而未悟道，有一夭，他看到了盛开的桃花，从而开悟，进入禅境。“寻剑客”语出张华《博物志》。张华见某地有剑气直冲牛斗，于是请他的好友来这里任太守，然后发掘出干将、莫邪两把宝剑。志勤用此以比况自己多年来如寻宝剑的客人一样参禅求道。他三十年来，苦苦求索，不知经历了多少个“落叶”、“抽枝”的春秋情境，终于神剑悄然在握，法眼顿然敞开②。云灵的见道诗，影响十分广泛而深远。黄龙派门人觉海法因庵主就因阅读此诗而开悟的。据《续传灯录》卷二十四《觉海法因庵主》记载：平江府觉海法因庵主，“年二十四，披缁服进具，游方至东林谒慧日。日举灵云悟道机语问之。师拟对，日曰：‘不是！不是！’师忽有所契，占偈曰：‘岩上桃花开，花从何处来？灵云才一见，回首舞三台。’日曰：‘子所见虽已入微，然更著鞭当明大法。’师承教，居庐阜三十年，不与世接，丛林尊之。” [64]觉海法因庵主的见道诗，乃是他对导师东林慧日借灵云之诗使他体悟到本真的自性后，又赋诗言悟的。前两句，是从灵云之“自从一见桃花后，直到如今更不疑”而提问：灵云因见桃花而开眼，那令人开眼的花从何而来？后两句，则作了明确的回答：在觉海法因庵主看来，灵云“一见桃花”盛开，心灵为之震动，感悟到自己的本来面目，胸中涌现了无以言宣的巨大变化③。“三台”：在汉代，“三台”是对尚书、御史、谒者的总称，尚书为中 参见沈祖棻、程千帆对此诗的精细剖析。见《唐诗鉴赏辞典》，上海辞书出版社1983年版，第979页—980页。

② 参阅冯学成《明月藏鹭——千首禅诗赏析》，四川文艺出版社1996年版，第134—135页。③ 参阅杨咏祁、陈国富、唐粒《悟与美——禅诗新释》，四川人民出版社1998年版，第17页。①

台，御史为宪台，谒者为外台①。《后汉书•袁绍传》：“坐召三台，专制朝政。” [65]三台掌握国家大事，觉海法因庵主借以比喻法眼打开后的巨大变化——不可言传，只可意会的开悟境界。杨歧派门人何山守珣也是因导师佛鉴慧懃禅师借灵云之诗启示后，而赋诗以呈现自己的禅悟境界的。据《续传灯录》卷二十九《何山守斑禅师》记载：安吉州何山佛灯守珣禅师，曾“参广鉴瑛禅师，不契。遂造太平(佛鉴慧懃)，随众咨请，邈无所入”，于是自“封其衾曰：‘此生若不彻去，誓不展此！’于是昼坐宵立，如丧考妣。”这样过了七七四十九天，一日，“忽佛鉴上堂曰‘森罗及万象，一法之所印。’”守珣闻后，豁然顿悟，往见佛鉴印可。佛鉴曰：“可惜一颗明珠，被这风颠汉拾得。”并借用灵云之诗以勘验其真伪曰：“ 灵云道：‘自从一见桃花后，直至如今更不疑’，如何是他不疑处？师曰：‘莫道灵云不疑，只今觅个疑处，了不可得。’鉴曰。玄沙：‘谛当甚谛当，敢保老兄未彻在。那里是他未彻处？’师曰：‘深知和尚老婆心切。’鉴然之。”守珣在得到佛鉴的印可后，拜起呈偈曰：“终日看天不举头，桃花烂熳始抬眸。饶君更有遮天网，透得牢关即便休。”佛鉴嘱令他好好护持，并于“是夕厉声谓众曰：‘这回珣上座稳睡去也！’” [66]守珣也是从灵云之见道诗得到启发而悟道的。他的开悟诗，概括描述了灵云之诗的意蕴：灵云在“终日看天”，追求向上一路(禅法至极微妙之真谛)，但他却能当下返观自心，进行般若观照，不为物役，不随境迁。当时节因缘到来，举目四望，桃花烂漫，一片春光明媚，心灵震撼，法眼顿开，彻悟本心是佛。虽然人们受种种烦恼之缠绕，恰如“遮天网”之覆盖，但有决心之禅人，会以自性中之般若剑，冲破覆盖，突破“牢关”②，而达于佛陀之境。守珣之见道诗，既是对灵云悟道的写照，也是他自己禅悟体验的呈现③。

禅宗诗学有它丰富的内容，独特的风貌，它是中国诗学的重要组成部分，应当受到重视，应进一步加以发掘、整理、研究。不论是中国禅宗诗学资料的发掘、整理和研究，还是理论阐释，都是前人未曾涉猎过的课题，都还有很大的探索空间，对于中国诗学原理研究和中国诗学史研究，都有重要的学术价值。

参考文献：

[1]文素编《如净和尚语录》，《禅宗语录辑要》，上海古籍出版社1992年版，第694页中。

[2] 释光《俱舍论记》，《大正藏》第41册，第1821号，台湾新文丰出版股份有限公司1983年版，第2页上。

[3] 杜甫《严郑公宅同咏竹》，见仇兆鳌《杜诗详注》卷十四，中华书局1979年版，第1184页。

[4] 文素编《如净和尚语录》，《禅宗语录辑要》，上海古籍出版社1992年版，第694页下、694页下—695页上。

[5]义远编《天童山景德寺如净禅师续语录》，《禅宗语录辑要》，上海古籍出版社1992年版，第706页下。

① 臧云浦、朱崇业、王云度《历代官制、兵命制、科举制表释》，江苏古籍出版社1987年版，第191页。

禅宗有所谓破三关，即开悟的三个阶段︰破初关(破本参)、破重关、破牢关。“牢关”即坚牢之关，转迷为悟之关，破了牢关以后，自觉本来是佛，达于超越一切的境地。

参阅杨咏祁、陈国富、唐粒《悟与美——禅诗新释》，四川人民出版社1998年版，第19—20页；洪修平、张勇《禅偈百则》，中华书局2011年版，第106—107页。③②

[6] 文素编《如净和尚语录》，《禅宗语录辑要》，上海古籍出版1992年版，第694页中。[7] 文素编《如净和尚语录》，《禅宗语录辑要》，上海古籍出版社1992年版，第694页中。

[8] 文素编《如净和尚语录》，《禅宗语录辑要》，上海古籍出版社1992年版，第694页中。

[9] 元尹《巨容普侄禅师和栯堂山居诗集序》，《博斋集》，《四库未收书辑刊》第8辑第29册，北京出版社1995年版，第55页下—56页上。

[10]张恂编《憨休禅师语录》，《嘉兴藏》第37册，第 383号，台湾新文丰出版公司1987年版，第226页下。

[11]道原《景德传灯录》卷二十五《观音从显禅师》，《大正藏》第51册，第2076号，第417页中。

[12]普济《五灯会元》卷十七《泐潭文准禅师》，中华书局1984年版，第1151页。[13]祩宏《阿弥陀经疏抄》卷二，《莲池大师全集》，福建莆田广化寺影印金陵刻经处《云栖法汇》本，第1021页。

[14]鸠摩罗什译《维摩诘所说经·入不二法门品》，《大正藏》第14册，第475号，台湾新文丰出版股份有限公司1983年版，第550页中—下。

[15] 克勤《碧岩录》第84则，《大正藏》第48册，第2003号，台湾新文丰出版股份有限公司1983年版，第209页下。

[16] 克勤《碧岩录》第3则，《大正藏》第48册，第2003号，台湾新文丰出版股份有限公司1983年版，第142页下。

[17] 赵殿成《王右丞集笺注》，上海古籍出版社1984年版，第35页。[18] 魏庆之编《诗人玉屑》，上海古籍出版社1978年版，第314页。[19]道盛《吴二公半峰吟序》，《天界觉浪盛禅师全录》，《嘉兴藏》第 34 册，第 311 号，台湾新文丰出版公司1987年版，第719页上。

[20]道盛《吴二公半峰吟序》，《天界觉浪盛禅师全录》，《嘉兴藏》第 34 册，台湾新文丰出版公司1987年版，第 311 号，第719页上。

[21]道盛《杂纪•青山小述》，《天界觉浪盛禅师全录》，《嘉兴藏》第 34 册，台湾新文丰出版公司1987年版，第 311 号，第782页中。

[22]道盛《杂纪•青山小述》，《天界觉浪盛禅师全录》，《嘉兴藏》第 34 册，第 311 号，台湾新文丰出版公司1987年版，第782页中。

[23] 德清《杂说》，《憨山老人梦游集》卷三九，《新编卍续藏经》第127册，台湾新文丰出版公司1993年版，第776页下。

[24] 严羽《答出继叔临安吴景仙书》，郭绍虞《沧浪诗话校释》，人民文学出版社1983年版，第251页。

[25] 严羽《沧浪诗话•诗辨》，郭绍虞《沧浪诗话校释》，人民文学出版社1983年版，第12页。

[26] 皎然《五言酬崔侍御见赠》，《杼山集》，《禅门逸书初编》第2册，第104号，台湾明文书局股份有限公司1981年版，第15页上。[27] 皎然《酬崔侍御见赠》，《古今禅藻集》卷四，《禅门逸书初编》第1册，台湾明文书局股份有限公司1981年版，第101号，第61页下。

[28] 皎然《支公诗》，《杼山集》，《禅门逸书初编》第2册，第104号，台湾明文书局股份有限公司1981年版，第65页上。

[29] 归仁《读齐已上人集》，《古今禅藻集》卷四，《禅门逸书初编》第1册，台湾明文书局股份有限公司1981年版，第101号，第 80页下。[30] 齐己《寄郑谷郎中》，齐己《白莲集》，《禅门逸书初编》第2册，第106号，台湾

明文书局股份有限公司1981年版，第53页下。

[31] 齐己《寄蜀国广济大师》，齐己《白莲集》，《禅门逸书初编》第2册，第106号，台湾明文书局股份有限公司1981年版，第121页下。

[32] 齐己《道林寺居寄岳麓禅师二首》，齐己《白莲集》，《禅门逸书初编》第2册，台湾明文书局股份有限公司1981年版，第106号，第112页上。[33] 齐己《寄詶高辇推官》，《禅门逸书初编》第2册，第106号，台湾明文书局股份有限公司1981年版，第73页上。

[34] 齐己《静坐》，齐己《白莲集》，《禅门逸书初编》第2册，第106号，台湾明文书局股份有限公司1981年版，第57页下。

[35] 文兆《寄行肇上人》，《九僧诗》，《禅门逸书续编》第1册，第201号，台湾汉声出版社1987年版，第5页上。

[36] 净善重集《禅林宝训》，《大正藏》第48册，第2022号，第1033页中。[37] 契嵩《霅之昼能清秀》，《三高僧诗》，《镡津文集》卷十七，《大正藏》第52册，第2115号，台湾新文丰出版股份有限公司1983年版，第738页中。

[38] 广真《诗僧传》，《吹万禅师语录》，《嘉兴藏》第29册，第239号，台湾新文丰出版公司1987年版，第535页中。

[39] 广真《勉学说》，《吹万禅师语录》，《嘉兴藏》第29册，第239号，台湾新文丰出版公司1987年版，第 541页中。

[40]道盛《诗论》，《天界觉浪盛禅师全录》，《嘉兴藏》第 34 册，第 311 号，台湾新文丰出版公司1987年版，第701页中。

[41] 真可《石门文字禅序》，《紫柏尊者全集》，《新编卍续藏经》第126册，台湾新文丰出版公司1993年版第873页上。

[42] 如一《同声草序》，《即非禅师全录》，《嘉兴藏》第38册，第425号，台湾新文丰出版公司1987年版，第736页下。

[43] 大汕《离六堂自叙》，《离六堂集》，《禅门逸书续编》第7册，第227号，台湾汉声出版社1987年版，第82页上。

[44] 大汕《离六堂自叙》，《离六堂集》，《禅门逸书续编》第7册，第227号，台湾汉声出版社1987年版，第81页下。

[45] 释英《山中作》，《白云集》，《禅门逸书初编》第6册，第117号，第9页下。[46] 释英《夜坐读珦禅师濳山诗集》，《白云集》，《禅门逸书初编》第6册，第117号，台湾明文书局股份有限公司1981年版，第7页上。

[47] 释英《呈径山高禅师》，《白云集》，《禅门逸书初编》第6册，第117号，台湾明文书局股份有限公司1981年版，第10页上。

[48] 赵孟頫《白云集原序》，《白云集》，《禅门逸书初编》第6册，第117号，台湾明文书局股份有限公司1981年版，第2页上。[49]了见、文郁本空编《率庵梵琮禅师语录》，《新编卍续藏经》第121册，台湾新文丰出版公司1993年版第119页下。

[50] 行端《跋心远同知、五峯参政题高前山诗卷墨迹》，《元叟行端禅师语录》，《新编卍续藏经》第124册，台湾新文丰出版公司1993年版第63页下。

[51] 性潡《钁余集自序》，《一滴草》，《禅宗全书》第100 册，台湾文殊文化有限公司1988年版，第229页上。

[52] 性潡《松泉集序》，《一滴草》，《禅宗全书》第100 册，台湾文殊文化有限公司1988年版，第230页上。

[53] 性潡《跋天峰姪诗集后》，《一滴草》，《禅宗全书》第100 册，台湾文殊文化有限公司1988年版，第235页上。

[54] 明方《严无敕居士山居诗序》，《石雨禅师法檀》，《嘉兴藏》第27册，第190号，第138页中。

[55] 智及《天童佛海禅师遗墨》，《愚庵智及禅师语录》，《新编卍续藏经》第124 册，台湾新文丰出版公司1993年版第373页下。

[56]智及《中峰和尚莲花吟卷》，《愚庵智及禅师语录》，《新编卍续藏经》第124 册，台湾新文丰出版公司1993年版第373页上。[57] 广真《诗僧传》，《吹万禅师语录》，《嘉兴藏》第29册，第239号，台湾新文丰出版公司1987年版，第535页中。

[58]吴伟业《梅村诗话》，《吴梅村全集》，上海古籍出版社1990年版，第1145页。[59] 自觉编《投子义青语录》卷一，《新编卍续藏经》第124册，台湾新文丰出版公司1993年版第451页上。

[60] 法应集、普会续集《禅宗颂古联珠通集》，《新编卍续藏经》第115 册，台湾新文丰出版公司1993年版第499页上。

[61] 法应《禅宗颂古联珠旧集本序》，《禅宗颂古联珠通集》，《新编卍续藏经》第 115册，台湾新文丰出版公司1993年版第3页上。[62] 普会《禅宗颂古联珠通集序》，《禅宗颂古联珠通集》，《新编卍续藏经》第 115册，台湾新文丰出版公司1993年版第1页下

[63] 普济《五灯会元》，中华书局1984年版，第239页。[64] 居顶《续传灯录》，《大正藏》第51册，第2077号，台湾新文丰出版股份有限公司1983年版，第628页上。

[65] 范晔《后汉书》卷七十四上，中华书局1973年版，第2395页。[66]居顶 《续传灯录》，《大正藏》第51册，第2077号，台湾新文丰出版股份有限公司1983年版，第666页下。