《符号迷宫中的阿里阿德涅》艾柯的符号学与文学

第一篇：《符号迷宫中的阿里阿德涅》艾柯的符号学与文学

《符号迷宫中的阿里阿德涅》

艾柯的符号学与文学

《法意哲学家圆桌》p.83-101 我们的围墙内所发生的事情，无非就是我们所生活的这个世纪的命运。

—艾柯

一

艾柯的两部小说——《玫瑰之名》和《傅科摆》，在风格、内容和结构上截然不同，相互间似乎没有任何联系。但它们都涉及了当代哲学的基本问题，探讨理性和非理性之间的关系。其核心在于揭示启蒙中存在的问题，《玫瑰之名》试图澄清启蒙的偏颇，而《傅科摆》则试图澄清反启蒙的偏执。

二

艾柯的小说《玫瑰之名》打破了所有的传统文学类型。人们无法用常规的分类划分这部小说：它既不是侦探故事，也不是历史小说，而首先是一部哲学读物。如果我们一定要寻找渊源的话，那么我们可以联想到伏尔泰和拉伯雷。艾柯的主题是无条件的认知意志所带来的厄运，这是最终招致毁灭的；以及为了真理本身而寻求真理的悲剧。小说的主人公巴斯克维尔（William von Baskerville）以典型启蒙者的形象出场，在调查中，他并不想重建正义和秩序，而只想揭示谜团本身。秘密最后解开了，伴随的后果是，小说结尾，修道院着了一场大火，整个图书馆和那个时期积累的全部知识都随之化为灰烬。

小说与当代社会有很多共通之处。启蒙精神给我们带来了科学和技术的凯旋，但为此我们也付出了全球环境破坏和几近自我毁灭的代价。小说故事发生在被海辛哈（Johan Huizinga）称为“中世纪之秋”的14世纪，因为艾柯深信，20世纪晚期和那个时代面临的重大变化有可比性。中世纪作为既往病例可以揭示出一系列令人惊讶的相似之处。艾柯在他的文章《通往新的中世纪之路》中列出了一些共性：例如罗马帝国的和平（pax romana）和美国的和平（pax americana）之间；藩镇割据的失控和大国分裂为小邦之间；社会的再次封建化和批判社会的反体制运动的回归之间；尤其是中世纪尾声的锡利亚千禧帝国之说和当今时代的灾难意识更是有契合之处。如今人们意识到危机的信号和过渡的必要，因而当代和中世纪后期一样被称为“门槛时代”，《玫瑰之名》的成功之处就在于使这种联系具有说服力。

三

艾柯赋予小说谜一样的题目《玫瑰之名》，而小说中对攻瑰只字未提，也没有任何地方对玫瑰有任何暗示，如果留意，可以发现，小说以相当诡异的方式，提到过与叙述者麦尔柯（Adson von Melk）有一夜爱情历险的无名姑娘。题目原文《Il nome della rose》也会让人想起13世纪洛里斯（Guillaume de Lorris）的韵体诗《玫瑰的故事》（Le Roman de la rose），玫瑰在当中被用来譬喻爱情。另外，这部书以12世纪的本笃会修士（Bernardus Morlanensis）的作品《世界沉思录》（De contemptu mundi）中的一句作为结尾：“昔日玫瑰如今只存芳名，陪伴我们的只有赤裸的名字（Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus）。”[l]。

[1]艾柯：《玫瑰之名》，慕尼黑/维也纳，1982年，第635页。

这首诗绝不是要表达中世纪流传甚广的颓废倾向，而是基督教教义厌倦尘世的主题变奏。这句话要说明“vanitas”——事物转瞬即逝，见证昔日辉煌的只有名字：是符号，而不是它们表征的现实。“存在”事实上是不持久的，持久的不过是语言、符号和纸片。因而也不存在真理，因为记忆具有欺骗性，符号可以使人迷惑。我们的处境是绝对的无依无靠，必须直面意义的不确定性和阐释的多样性。

在《玫瑰之名》的前言中，艾柯就表明了这个主题。叙述者偶然得到一本书，是一个叫瓦莱的法国天主教教士写的，这本书是已遗失的14世纪手稿的忠实译本，就连译本也因为错综复杂的情况得而复失，因此人们不得不根据记忆覆述内容。艾柯通过这个虚构的故事说明不存在起源：眼前的文本是一个丢失的译本的补救版，而且译本的原文也早已无处可寻。就算有原文，己经翻译打了些折扣，之后的手抄本也对译本多少有些删改扭曲。最后就连这些可能的文本都丢失了，只留下记忆的踪迹，记忆同样有疏漏——用转移或浓缩的方式对其进行加工，如同弗洛伊德称为梦的基本机制的方式。

符号学的主要原理之一在此得到体现：符号是有待填充的空位。每一次填充就形成自己独特的阅读方式；因而不存在法定的意义，每一次填补空位在本质上都是任意附会。玫瑰之“名”因而代表符号的空缺：标题用一个无法命名的名字作为名字，使之作为符号学空位的范例。

四

《玫瑰之名》是一部构思缜密的符号学艺术品，犯罪故事的戏剧性格外强烈。一开始的场景就很典型：侦探就修道院走失的马给予解释。如同小说中的其他许多部分，故事引入了别人的作品段落，文中几乎逐字逐句地大块引用了伏尔泰的推理小说《札第格》（zadig），还有几处穿插了柯南·道尔的《福尔摩斯》中的片段。艾柯将故事改写成进行符号学探险的习作，因为侦探大师破案的过程和符号学一样，要对踪迹做精确解读。在这个过程中，符号并不构成可以发掘到的实体，因而集中注意力是发现它们的根本要求，也正是注视将踪迹定义为符号。雪中的记号、折断的树枝只有能指示其他事物时，才成为可阐释的对象。也就是说：记号只起到标示不在场的功能，它们不能自说自话，而只能从他者那里听到自己。每个侦探都知道：刮痕、印迹、以及其他遗留物都指向某一犯罪事实，只有将这些迹象艰难地联系在一起，才可能重新拼凑成犯罪事实。在解读踪迹的时候要注意，它们并不直接显现它们应该显现的东西。这说明符号并不替代事实，而是“指向”事实，因而需要阐释。正如艾柯所述：“‘意义’尚形状模糊时，”[2]符号学的调查方法就应该着手了。一开始我们就应当作根本的区分，不同的符号学学派各自找到了不同的范畴，仅举几个例子说明：如语言学对所指（Referent）和指称（Referenz）的区分；结构主义对能指（Signifiant）和所指（Signifikat）的区分；语用学对对象（Objekt）和解释者（Interpretant）的区分；分析哲学对外延（Extension）和内涵（Intension）的区分等。尽管它们的定义在细部有分歧，有的甚至显得不够充分，但是正如艾柯所强调的：它们作为“可诠释的标准”是至关重要的。

[2]艾柯：《现象学导论》慕尼黑，1972年，第31页。

将符号一分为三是在之前区分的基础上提出的，这一发现同时也标志着现代符号理论的开端。整个近代符号学，从奥康姆（William von Occam）、经洛克和莱布尼茨、发展到自然科学的图象理论家，有一点是一致的：即在与现实的关系当中，符号不再是其他物件的替代品。二十世纪的符号学凭借独立的第三个维度，使符号重新赢得了在古典时期和中世纪曾经有过的独立性。它要求符号逐步与现实分离开来，开始独立生活——甚至最终陷入无依无靠的漩涡当中，这时符号“真的”想说什么、提供的阐释“正确”还是“错误”、或者仅仅是颠倒妄想的产物„„所有的这些问题都不能得到确定。

解释的过程由此变成了一场冒险：它近乎猜想，因为理解符号与侦探的工作类似。与归纳和演绎不同，解释不构成逻辑或经验主义的结论，而成为一种启发式的假设。它用直觉将符号联系在一起。马蹄的痕迹可以引发多种阐释，“一匹马跑丢了”的结论既非必然，也非必要。但是这个假设提出了一个主题，它将其他一系列耸人听闻的案件联系在一起。

从中可推知：符号只有在篇章中才具有可读性。阐释符号是一个复杂的过程，只有在参阅其他符号组成的整个网络时才可信。单独的符号没有任何意义，只有在系统中通过符号相互之间的关系才获得意义。这对审判也十分重要：一系列推定证据可证明一罪犯有罪，但是只要缺少了其中一个环节，再保险的证据罗列也将功亏一篑。只有将各个部分连接在一起，才能获得让人信服的举证；缺失其中任何一个要素，都必须将其他的环节进行重新评估。

五

符号及其意义是文化的发明：符号代表“什么”是由符号的意义所决定的，而它之所以具有这个意义是由于人们这样理解。每个理解又是阐释行为的结果，阐释并不是要符合世界的真相，而是“创造”了世界。意义总是通过新的解释得以产生、扩展、偏移和转化。解读符号的过程迷失在无边无际的可能当中，没有哪一个可以获得定论。符号没有着落，它们处在无依无靠的状态。

符号在根本上的无根据、无真理和无源头的特征就在于它们的无依无靠，正如艾柯在他的符号学系统论着《符号学导论》《符号学——符号理论提纲》和《符号学与语言哲学》中所阐述的那样。无根据是指：符号与“某些东西”的连接毫无理由；无真理是指：没有能证明理解正误的标准；无源头是指：没有真正生产符号并凭作者的权威赋予符号意义的作者。阐释既不依赖具有某种约束性的“理性原则”，也不依赖保证真实性的“主观原则”，而是倘佯在每个文本的开放式结构当中。艾柯在《开放的艺术品》和《故事里的读者》（lector in fabuIa）中同样提到这个概念，开放式结构提供了无限多个解释的可能性，读者可以不断地参与阐释，给文章充实其他的甚至作者从未想到过的内容。因此无法从一开始就断定，某个符号的意义是什么，或者判断该符号所引发的解释是“恰当的”还是“荒诞不经的”。

这意味着：意义的范畴并不是明确的，而是构成不确定性和多元化。多元化中既没有优先特权，也没有法定划分，被创造出来的符号关系和为叙述故事而“推敲出”的符号组合无法被证明是合理的。德里达也曾提到这一点：意义是一种发明，它源自符号之间的空位，是符号之间相互支持的产物，因此在根本上是任意的。

这一观点与笛卡尔主义的理性使一切具有秩序的幻想截然相反，艾柯在他的小说中通过无法确定固定点的意象质疑了这种理性。《玫瑰之名》的结尾表明了这一点：“世界上不可能存在秩序”，也“不可能存在间接的知识”[3]，《傅科摆》从描述表明地球自转的垂摆摇晃开始，由此反思，宇宙中不存在一个固定点，不可动摇的根基只是一个虚构：“地球不停转动，而宇宙中惟一的固定点就是垂摆固定的地方。”[4]和无名的玫瑰一样，垂摆象征着符号根本上的无依无靠。艾柯最新的小说《昨日之岛》讲述的是寻找测定经线的固定测量标准，但是由于经线的任意划分而失败，结果定期出现悖论——因为从一处到另一处，相隔虽只有几百米，时间却因为变更线发生了变化，“那边”已是“明天”。

[3][4]艾柯：《玫瑰之名》第626页。

艾柯：《傅科摆》慕尼黑/维也纳，1989年，第11页。符号的世界只能无条件地听任令人眩晕的相对性摆布，《昨日之岛》中的格里夫（Roberto de La Grives）说出类似的想法：“嘈杂的谜团背后没有牵线者„„它的中心已经丧失，只由边线组成。” [5]艾柯认为，确定边界需要了解有关世界的全部知识。仅将符号植入一个故事的语境还不够，只有将它纳入所有的现存知识中时，才能解释它。由此，艾柯得出了“符号百科全书”的想法，字典和专业词典都不能涵盖一个文化的全部知识，它应当像一个规模巨大的图书馆：收藏内容迥异的各种文本，包括立场、理念和观点相左的文章。它还包括一个文化中流传的所有影像和观念，也不乏偏见、传奇、猎奇故事、迂腐文章；以及它的梦想和乌托邦。艾柯的最新小说为此提供了一个很有说服力的例子：每个认知过程都充满推测、隐藏的预设、令人惊讶的错误，当中交织着魔术和学术，是晦暗观念和精确原则的混血儿。

[5]艾柯：《昨日之岛》慕尼黑/维也纳，1995年，第151页。

关键在于：理解和认识的过程十分复杂，语言、社会和历史要作为整体参与其中。这个整体如同一个宇宙迷宫，由于没有任何结构规定，也没有任何预先安排，因此只会偶然发现出口、找到定位，而更多的时候是在符号的洪流中陷入歧途。艾柯的观点与索绪尔和巴特的传统结构主义不同，他认为符号网络不具有水晶的化学结构，因为“晶格”意味着具有可描述的模式，而艾柯在《符号学导论》中说：符号结构是“不在场”的。它建立在混浊之上，用“迷宫”来形容非常贴切。在《玫瑰之名》中，迷宫和图书馆因此成为作品中的主要譬喻。修道院的综合图书馆被布置得如迷宫一般，而其中收藏的几世纪积累和保存起来的人类知识也和迷宫一样玄关重重。艾柯在《玫瑰之名》的后记中将迷宫分为三类：古希腊的弥诺陶洛斯迷宫、近代迷宫和现代根茎迷宫。弥诺陶洛斯迷宫位于克里特岛，忒修斯和阿里阿德涅的神话讲述了一个将迷宫征服的故事。征服迷宫需要在关键时刻具有机智，一种能够解决谜团的狡默机灵，这也是实践理性的起源。而征服巴洛克式的近代迷宫则不同，它需要通过尝试和失败总结出系统的方法，这里开启秘密的不是理性，而是经验主义，原因在于巴洛克式的迷宫除了无数缠绕的岔口、死路和岔路之外，没有什么其他阻碍。现代根茎式的迷宫没有开始，也没有终点，人们并不是中途进入迷宫要历险，或者在路口犹豫何去何从，而是一直被困在迷宫当中，无论从何处寻找目的都是无意义的。根茎的观点来自德勒兹和迦塔利在《反俄狄浦斯》之后所撰写的《千座高原》。艾柯在《符号学和语言哲学》中明确地提到了根茎模型，认为它与符号学迷宫最为相似。它形象地表现了符号的无根据、无源头、无真理的特征：一个由“错综的块茎和根结”组成的多维体，不可能对其进行全面的了解，而只可能是“局部描述的潜在集合”。[6]

[6]艾柯：《现象学和语言哲学》，慕尼黑，1985年，第126页。

艾柯小说中的叙述技巧也受到根茎学说的影响，从而使小说带上“后现代”的标签：文中充满引用、历史和虚构的互文性拼接；充满欺骗和伪装的化装舞会；严肃和讽戏错综交织。在一次采访中，艾柯被问及作者的真实性问题，他自嘲地称没有一句出于他的笔下，所有的都采自其他作品的组装。因此，原作和拷贝之间并不存在严格界限：小说既同时是两者，又不是其中的任何一个：它如同符号本身纯粹是一场游戏。

六

后现代的游戏置身于理性和非理性的两难抉择之外，它设计了反讽的解决方法。艾柯在《玫瑰之名》的结尾安排了一个流行的模式，在这里，游戏式自由展开的批判方式与严格的理性不同。理性“不惜一切追求真理”（尼采语），无条件地要求保险和反覆确定，绝望地对终极依据孜孜以求，所有的这些都是建立在思想的同一性和必然性体系之上的。它的另一面及其依据就是暴力排他。话语权力最终不是解放，而是限制。启蒙的乌托邦隐含了导致极权主义的隐患。理性自身显然没有能力破除理性与同一性强制、排他机制和极权主义之间的固定联系，因此套着理性的罩子显然无法对启蒙进行批判。用理性之矛去攻理性之盾会导致悖论，只会使问题和危机更加尖锐。然而艾柯的符号学方案引向另一种更谦逊的启蒙，它浸透着虚无主义，洞察了理性的徒劳和世界的无序，让自己沉醉于游戏的快感之中。在知道自身相对性的情况下，尝试无秩序的反抗、放纵的乐趣、颠倒的戏拟，以此使现存的关系颠倒过来，使权力和乏力互相置换。它们将一切置于哈哈镜前，放肆地戏弄现实，无拘无束地进行颠覆。艾柯在巴赫金的讽刺、荒诞、小丑和杂耍戏子的角色中发现了独立的、具有颠覆性的认识。这种认识既不要求理性，也不能将它贬斥为纯粹的非理性。在《玫瑰之名》中的谋杀和犯罪恰好与此有关：它们的目的在于压制已遗失的亚里士多德的《诗学》第二卷，这本书讲述的是喜剧具有解放力量的智慧，正如威廉的对手比戈斯（Jorge von Burgos）生动描述的，这本书如同从没规则的狂欢中跃出的“鬼火”，会动摇统治秩序。比戈斯展现了一个顽固而专制的狂热形象，封闭在已有知识秩序的堡垒中，要求所有的争论都必须板着“神圣”的严肃嘴脸，因而任何笑都是被禁止的，他试图控制阅读，却因此败坏了阅读。小说的结尾对封闭在中世纪氛围中的极权主义进行了批判。艾柯打出笑的譬喻，反对极权主义，他在随笔《喜剧自由的框架》（The frames of comic “freedom”）中提到：“笑„„能颠扑法律”，笑是自由的动作，却不承诺自由，“相反，它警告我们，全球解放是不可能的”[7]。艾柯最终还是受尼采的影响，借小说中失败的启蒙者威廉之口道出他的洞见：“如果爱人类的话，最终能做的仅仅是：让他们对真理发笑，让真理发笑，因为惟一的真理就是：学会将自己从对真理病态的激情中解放出来。”[8]

[7]艾柯：《喜剧自由的框架》，摘自Thomas A.Seboek出版的《狂欢节》，柏林，1984年，第8页。

[8]艾柯：《玫瑰之名》第624页。

七 六七十年代，福柯继承尼采、海德格尔和列维纳斯的理性批判，实现了这个转折。在《词与物》和《权力的处置》中，他揭示了知识在历史构成中的暗流，指出知识不是首先通过论据和论证建立起来的，而是形成一个吸纳和排斥的系统。不论被排除的是神话般的真理原始形式；“原始的”谜一样的陌生者；女性作为他者；充满神秘、魔力和歧义的智慧，它们都具有自身的真实性。这些事物会在寻找另类思维的领域中相遇，最终促成异质多样性的繁荣，在“解构主义”的沃土上开出茁壮的花朵。然而随之而来的还有其他东西，启蒙思想曾驱除的神秘主义也回头了。阐释的任意性使怀疑论消失了，取而代之的是蒙昧主义。自从人们不再相信上帝，他们不是没有了信仰，而是开始相信一切，正如切斯特顿（Chesterton）所说：在八十年代，福柯的理性批判的垂摆转向了非理性主义。非理性主义的成果不是澄清启蒙，而是将非话语神秘化，它以“新时代”和其他未来幻像的名义赋予思想新的迷信。

很明显，艾柯的第二部小说《傅科摆》对泛滥肆虐的理性批判作出回应，特别点评了被知识分子滥用的后结构主义文学理论的时髦词汇：诸如“意义的弥散”、“自由飘浮的能指”等。艾柯在《玫瑰之名》结尾没有注明的界限在被他在《阐释的界限》中提了出来：意义的“无限偏移”会带来严重的问题，它就如同一个“内涵的恶性肿瘤”[9]，可以滋生和扩散到失控的程度。阐释符号不能随心所欲，正如小说中三个主人公之一——濒死的狄奥塔勒维所解释的：每个符号的“音位转换”（Metathesis）、每一次符号的调整和变化都像“肿瘤转移”、像癌变。“搅动一本书的文字就等于搅动世界”，[10]干涉符号就等于干涉现实本身，等于伤害它。因此必须“要有可以使自身区别于错误意义的正确意义”[11]，这一点生死枚关。

[9]艾柯：《阐释的界线》慕尼黑/维也纳，1985年，第428页。艾柯：《傅科摆》第663页。同上，第665页。[10][11]文本的解释不能超越任何界限；符号含有自身的标准。正如艾柯在《故事里的读者》中所说的：文本无法讲述它自身根本没有的东西，“对于我们来说，重要的不是评论和文本之间的差异，而在于评论与评论之间的差异，前者是能够讲述文本情况（Modalitaten）并使之产生成果的评论，后者是将文本运用于其他目的的评论”[12]。

[12]艾柯：《故事里的读者》，慕尼黑/维也纳，1987年，第232页。

艾柯坚持认为，非话语只有作为边界概念才有需要的意义，理性批判惟一存在的意义在于否定，而不能去肯定又一个新的不可避免的神秘主义玄学。和以前的《玫瑰之名》一样，《傅科摆》是对时代的描述，它并非通过靠距离获得洞见的历史角度来写，而是直接针对近20年来知识分子的命运和政治状况。小说的叙述者卡佐邦曾是学生运动中的左派成员，与另外两个比他大10岁的主人公贝尔布和狄奥塔勒维一样，他由于绝望而变得玩世不恭。艾柯用垂摆的往复运动总结了一个失败的反抗，他认为历史总是在启蒙和反启蒙之间，从不分青红皂白地批判一切，到一锅端地原谅一切。原来是严格的马克思主义社会分析及其革命浪漫主义的救世愿望，而今转变到隐秘的大市场中结合一切的浪漫主义自救承诺和提供心理疗法的快乐工场。这是换汤不换药：只不过转移了原教旨主义的位置，却没有改变原教旨主义的态度。

八

《傅科摆》这部哲学著作对神秘主义的作用展开分析。莱昂·傅科垂摆的象征意义不亚于“玫瑰”之“名”，艾柯分析道：本来用于科学实验的工具成为挂在教堂中央的展示品，科学没有亵渎神圣之地，而是被宗教“感化”，由此可见，这离将科学再次神化就不远了——能证明机械旋转以及缺少固定位置的垂摆在小说中突然成为在地下推动地球运行的暗流的中轴。引用韦伯的一个概念，如果理性可将世界“袪魅”的话，教诲人们在多样性中保持冷静和适度，多样性否定了存在最终真理的可能，必然将所有的立场相对化，那么非理性的反启蒙就要使世界重新具有魔力。因此艾柯让神秘团体的成员和恶魔在深夜聚会上重新确认垂摆为“世界中心”，徒劳地相信可以找回已经遗失的能解答世界秘密的钥匙。

阿多诺曾经称神秘主义是“蠢人的形而上学”，神秘主义的世界观建立在一系列的类比联系的基础上，人们不是去寻找解释，而是编织一个无边无际的通感连接。对于它来说，证据并不重要，而是发现联系的奇迹最为重要，于是出现了一系列的相似性形态，它们产生“符号游戏”，但又不同于话语的运作模式，就其特殊的运作模式，艾柯在《傅科摆》中提出了三个反讽规则：

“规则一：不存在可以立刻判断类比好坏的规则，因为每个事物都在某种角度与任何其他事物相像。……规则二：如果能自圆其说的话（tout se tient），这个游戏就是有效的，……这个链条就是正确的。规则三：各个连接不可以太标新立异，它必须找到至少一次先例。”[13]

[13]艾柯：《傅科摆》第726页。

关键在于，事物之间的联系不管如何任意都编织了意义的肌理，寓意了隐藏的秘密，无处不在，却从不现身。即便是最鸡毛蒜皮、遥不可及的事，甚至是秋毫之末的细节，它都娓娓道来，但对其真意总是含而不露。因而叙述者卡佐邦最后得出这样的结论，即每个努力都是值得的：只要寻找关联，人们就会找到它——“所有事物之间都存在着关联，世界就好像是相似性扭结成的网，所有的事情都相互指示，相互解释”[14]。他甚至在云朵、公司标牌和图书插图当中都能发现隐秘的共通之处，将汽车与犹太神秘哲学（Kaballa）的塞弗洛树联系在一起也不为唐突，因为“当人们将一个事件与其他事件相联系的时候，每个事件都变得有意义起来。„„这个标准很简单：你必须学会猜疑，并且要不断地猜疑才行。这样你才可能从一个单行线路牌上读出隐秘的信息”[15]。

[14][15]同上，第545页。同上，第442页。

神秘主义通过这种方式建立起绝对的宿命论，它将符号宇宙转变成象征宇宙，让世界充满意味地逐字逐句地铺展开，但这恰恰不是符号学意义上说的发现符号的踪迹，而是符号被不断的模糊消解掉。神秘主义不是在知识迷宫之中牵引一条阿里阿德涅的金线，而是将迷宫建成智慧的庙宇，这个庙宇没有入口，也没有通向它的入口。如果人们想把艾柯的符号学方法引用到神秘玄学上，需要将其范畴颠倒过来，符号阐释不再试图揭示符号意义的过程，而是符号将意义密封起来的过程；符号的空缺不再标志它的自由，而是成为一个回响着世界秘密的缝隙；文本不再给符号以框架，使符号具有可读性，而是每个语言都成为骗局，每个书写都成为背叛；修订无法使叙述更合理，将世界解释清楚，相反只会让世界变得神秘，在神秘之后无非是一系列无穷无尽的其他神秘。在1987年书展的开幕式上，艾柯作了一个题为《非理性的今与昔》的报告，这是一篇有助于理解《傅科摆》的关键文章。在这篇文章当中，艾柯把这种摆动描述为神秘主义不断逃脱意义的形式：

“每一次，当人们以为揭露了秘密的时候，仅仅是被引向了另一个秘密，人们总是被不断引向最终的秘密。……最终的秘密是不可能存在的。神秘玄学的最终秘密就在于一切都是秘密。深藏的秘密必须是一个空洞的秘密，谁要是声称可以揭露任何秘密，他就一定不是密宗门徒，因为他只迂回在认识宇宙神秘（Mysterium）的表层。这种奥秘的思维将整个世界舞台转化成语言现象，但同时剥夺了语言的交往力量。”[l6]

[16]艾柯：《论镜子及其他现象》慕尼黑/维也纳，1988年，第16页。

九

《傅科摆》中的“宏大计划”是对这种机制的讽戏和类比，它是一个计算机随机操作的产物，从现存的秘密主义学说中抽取成分，断章取义，采用据说由圣庙骑士设计的符号，将整个当代史改写成一个人工的荒诞不经之说。它的整个建构采取了圆形的构思——先是曲里拐弯地刨根问底，之后则几乎沦为做作的个人“花样表演”。它虚构出的“神秘玄学”长期以来令人费解，因为人们无法用理性把握它，但这不仅毫不损害其可信性，反而以独特的方式甚至抬高了其可信的身价。后来，想像的阴谋开始与现实的阴谋相符：异想天开发明了世界，这个世界越是荒诞，让人看不透，就越真实。“为什么要写小说？”贝尔布写道：“为了重新书写历史，一个你将成为的历史。”[17]

[17]艾柯：《傅科摆》第623页。

贝尔布去了巴黎，想要展示并没有什么秘密，但是门人对他的解释无动于衷。当贝尔布觉得世界的高深莫测已经消失，只能让人发笑时，那些门人却带着舍生忘死的严肃要让世界再变得深刻起来。与博尔赫斯的《亚·巴·亚·空》（A Bao A Qu）类似，非理性开始成型，长成洪水猛兽，以便和精神错乱时产生的幻象一样挥发掉。很多人类信仰和行动都遵循着这样一个自我动力（Eigendynamik）原则：一个微小的可能性浓缩成一个“似是而非”，这个“似是而非”想当然地摇身变成“现实”，这个“现实”再转化成可以引发灾难性后果的“恐怖”。精神病学家瓦兹拉维克为此专门造了一个词“自我实现预言”（self–fulfilling prophecy）。现实是我们制造来的，是一个建构物，它之前可能经历过压迫、被施暴和体尝过硝烟战火。

这些建构物和妄念一样，倾向于虚构一个“个体世界”，并自行其是。艾柯借助神秘主义理论，形象地描述了形形色色理性和非理性的一元论世界观的致命机制。玄学总是显示出具有“魔高一尺、道高一丈”的智慧，比任何文明的资格都老，无法借助系统来探问，因为探问的权利只属于门人。成为密宗门下就意味着毫无保留的顺从和不容置疑的归属，反之，“门外汉”是不可以涉足该领域的，因为他们的不洁本身就已经玷污了秘密。由此，所有的言说都纠葛成无法克服的悖论：要想谈论秘密，必须有谈论的资格，只有门徒才有资格；然而所有的门徒都知道秘密是不可说的。

这个不可说的秘密却作为权力机制在运转，谁要是能拥有它，就能赋予自身人格以高人一等的资格和统治的合法性。所有的独裁者都深谙此道，他们只有小心呵护这个秘密的秘密，才能坐稳江山。一个走漏风声的或者被破解的秘密就不再是秘密，因而也就无力担当起权力，所以要小心防范保守秘密。于是在神秘的内部就形成了以怀疑受迫害为症候的神经官能症：它感觉被恶毒份子、内奸、密谋者所包围，充满险恶奸诈的出卖、颠覆和阴谋诡计。这些幻觉是自我神秘化的镜象：成为门人不仅仅是“囚禁”在一个解读世界的模式当中，而且首先是被卷到一个全球阴谋的可怕氛围中去。

艾柯在之前提到的报告当中明确地提出了非理性主义神秘崇拜和人们可以泛指为“法西斯”的东西之间的联系： “人们很难能逃避诱惑，不去从当代文化的多个角度……去发现诺斯替的遗产。在诺斯替派看来，人是宇宙阴谋的牺牲品，而信仰一个宇宙阴谋可以摆脱良心折磨，不用承担恶行的责任，波普就曾经描述过，这个形而上的中邪是如何得以转移到‘社会政治阴谋’的。……这里要提到犹太教的世界阴谋理论；‘犹太智者纪要（Protokolle der Weisen von Zion）’；再有麦卡锡主义就够了。人们可以从中看出独裁统治的‘理性’倾向，给出一个搞阴谋破坏公民利益的外在敌人，而公民则出现‘非理性’倾向，接受有关阴谋的说法：恶总是别人所为，而从来不是我们自身错误的结果。”[l8]

[18]艾柯：《论镜子及其他现象》第21-24页。

十

《傅科摆》同样以批判专制主义为结尾，只不过这一次用了相反的征兆：《玫瑰之名》批判的是引向灾难的启蒙，《傅科摆》则如同其镜中的反像，警告一个再次抬头的反启蒙的险象。艾柯的回答很清楚：启蒙和反启蒙，两者都会导致没落——不是导致世界的毁灭，就是导致疯狂。理性主义和非理性主义被证明是一路货色，只要它们以最高统治者的姿态要求绝对权力，要么以无往不胜解密一切、认知一切的形式，要么以重新给万物锁加密码的妄想。简言之，艾柯批判各种形式的原教旨主义。

艾柯带着地中海人的雍容，用生活中明快的从容来应对这些问题。《傅科摆》的结尾——与《玫瑰之名》的结尾一样——展示了心旷神怡、悠然自得的时刻。这里没有将隐秘的秘密揭示出来，而是平铺直叙的简单体会：“它如此美丽。”[l9]什么？就是：对面的山丘，卡佐邦望着它陷入了沉思；更深层的意义上说：很好理解，就是倾注身心的瞬间。艾柯所传达的讯息又带我们回到了希腊罗马古典主义的最高智慧：“抓住每一刻”，“享受每一天”。

[19]艾柯：《傅科摆》第757页。