从华严法界观谈地球共生与佛教生态思想

第一篇：从华严法界观谈地球共生与佛教生态思想

从“华严法界观”谈地球共生与佛教生态思想

赖贤宗

摘要：本文就佛教华严法界观对于生态环保的思想基础的启示与提供，做一探究。生态学之最基本原则是“整体性”和“共生”，“共生”相应于佛教之“共业”与“行愿”的思想，“整体性”相应于佛教之“缘起”思想，而此二者皆结合于法界观之中。当代生态危机与宗教学的“终末论”(Echatologie，Eschatology)渐渐合流，本文最后也从华严教学的立场，就此提出反思。

关键词：华严教学、法界观、生态危机、环保思想、终末论

导论

自1991开始，西方的环保运动进入转型期，致力于建立“生态新典范”，关心生态的永续发展(Sustainable Development)，以及生命价值的实践。认为环境生态的保育无法透过现行西方“强势社会典范”的信念得到优先考虑，因此期待开创一个能开创新体制、价值观与行为模式的“生态新典范”。佛教思想在这个新典范的建立上，亦可占有重要一环，例如著名的生态学家舒马赫（E.F.Schumacher）就对佛教的生态观极为赞赏。创立华严学会的海云继梦和上在〈我们只有一个选择〉一文指出：

“在整部经济学及经济学史中，可以说完全回避人性的良知、良能问题，且以物质、利润、量化等误导人性的走向，„„在经济学的理论下，一切假设皆以欲望为前提，将复杂的人性简化为追求最大利润” 海云继梦和尚所说的“我们只有一个选择”是指“灵性经济学”，包含“地球环境”、“人际族群”与“灵性智慧”三个构面，也就是华严经教的“器世间”、“眷属世间”与“正觉世间”。华严教学的核心目标乃是“法界”的“总体和谐”(大同，Comprehensive Harmony)体验之中，也就是“华严法界观”的当代实践，包含个人与自然、与眷属、真实自我的“总体和谐”。

本文就佛教法界观对环保之思想基础所可能有的提供，做一探究。生态学（Ecology）之最基本原则是整体性和地球共生，“共生”相应于佛教之“共业”与“行愿”思想，“整体性”相应于“缘起”（pratitya-samutpada, interdependent origination）思想，而此二者皆结合于华严法界观之“事事无碍法界”。再者，华严哲学法界观之提出，与中国思想史中的自然概念，有密切关系，本文拟就其哲学意义与思想史意义加以探究。因为生态环保问题的日益严重，人类可能毁灭自己，从而进入地球生命史的另一个阶段之中，从而当代生态危机与宗教学的“终末论”(Echatologie，Eschatology)渐渐合流，本文最后也从华严教学的立场，就此提出反思。

第一节 共生与环保思想

研究共生与环保思想，必须将之放回生态学的脉络加以审视。生态学（Ecology）一词最早由德国的生物学家赫克尔（E．Haeckel）于1869年提出。Ecology由希腊文oikos和logos两个词根所成，oikos意为住所，logos意为研究或讨论。当时赫克尔对生态学所下的定义为：“生态学是动物对有机和无机环境的全部关系”。此后，许多学者对生态学作过不同解释，现在，为大家所采取的最简要的定义则为：“研究生物与其周围环境之间互相关系的科学”。因此，生态学的基本理论之一便是“共生”(commensalism)，而其理论结果之一便是“环保思想”。地球诞生和运行已有45亿年，而人类历史却只有地球史的两千分之一。但是，在地球这个蓝色星球上，大地之母承担越来越多的人类繁衍生息，人类却在短时间之内将地球母亲的生态环境破坏殆尽。因此，人类与地球万物如何“共生”，已经面临生态破坏的严峻挑战。如何保护人类共同的地球家园，为子孙后代留下实现可持续发展的生存和发展空间，在二十世纪末、二十一世纪出年已经不仅是刻不容缓的当代议题，而且已经成为当前人类继续存活的根本困境。

生态哲学反省生态学的基本概念与预设，例如（1）“自然”概念之存有学论述。（2）自然界的价值（手段价值，内在价值）问题。（3）人类在自然界中的地位与作用的问题。（4）生态伦理学的科学基础和价值取向问题。（5）生态伦理规范的确立与评价的问题。（6）宗教哲学与生态学（5）美学与生态学。

启蒙运动(Enlightenment)的理性(reason)概念，是先天的纯粹形式和法则，启蒙主义的精神就在勇于运用理性，破除种种蒙昧。因此，启蒙运动的自然观，在于透过理性对于自然背后的法则的把握，驾御自然，开发自然，征服自然，“自然”从而丧失了其机体特征与神圣性，而成为“为它”（for-itself）的意识所对的纯粹“自在”（in-itself）。由于科技的进展，启蒙运动对自然的宰制，也越演越烈，而启蒙运动以降的西方文明却认为这种对自然的越演越烈的宰制，是符合于其“进步观”，这种进步观，其实又以“资源无限”为其理论预设，充满了盲点死角与瓶颈。二十世纪六十年代所诞生的生态学新思潮，改变了人类看待自然的方式，恢复了自然的机体特征与神圣性，采取“地球共生”的观念，承认“生态匮乏”。强调环保：土地、空气和水，不再如近代科学与经济学所认为的，是无限富足的。反之，它们是“稀有资源”，必须爱惜，谨慎使用。为了维持自然生态的稳定，以维持地球的共生系统，我们必需精于重复使用物质。于是，“绿色消费”成为环保的重要一环，“绿色消费”的风潮于1980在德国兴起，消费者要遵守“三R”和“三E”的原则。

“三R”：第一个R是Reduce（减量），如吃自助餐时，可自备便当盒，以节省消费过多的免洗餐具。第二个R是Reuse（重复使用）的观念，对可供利用的产品，不在使用后，任意抛弃，留待下次再使用。第三个R是Recycle（回收）。

“三E”：第一个E是Ecology（生态），考虑物品对生态环境是否有害。第二个E是Economy（经济），生活是素朴简单，而却不简陋。第三个E是Equitable（平等），即人与大自然是平等的。

就美国的环保运动之发展而言，大致可分为四期：（1）蕴酿期（1900-1960）。（2）冲突抗议期（1960-1975）。（3）妥协期（1975-1981）。（4）转型期（1981-）：强调“生态新典范的建立”。

台湾佛教界近年来，大力参与环保运动，尤其是证严法师的环保实践、法鼓山的心灵环保，以及华严学会的生命教育之中也强调生态环保。例如慈济基金会(中华民国佛教慈济慈善事业基金会)推展环保志业──“预约人间净土”，同时重视“心灵环保”与“生活环保”，内外兼顾的佛教环保，结合了内外兼修、福慧圆满的佛法精神，发挥了佛教的宗教之社会功能，因此慈济已将生态、环保问题置于宗教、道德层面上来考虑，进而融入国人的生活价值观中，影响深远。台湾佛教界近年来参与环保运动，大致上沿下述几点进行：

（1）结合佛教传统“惜福”观念，提倡爱惜物命与资源回收，例如慈济的环保志业与圣严法师的心灵环保、生活环保。

（2）结合佛教传统“护生”、“放生”观念，提倡动物权的保障。例如昭慧法师等所起的“反挫鱼运动”，以及林朝成教授对“放生”的重新反省。

（3）结合佛教传统“福慧双修”的传统，不仅提倡生活环保，亦提倡心灵环保（法鼓山、慈济)。因此将环保问题以宗教、道德层面上来考虑，将环保融入国人的生活价值观中，形塑了环保运动的精神面貌，对开创新体制、价值观与行为模式的“生态新典范”，提出贡献。此以法鼓山圣严法师、慈济之证严法师，成绩最着。

（4）结合佛教传统“无缘大慈，同体大悲”、“众生皆有佛性”的观念于环保之“有情为本的生态伦理观”，结合佛教传统之“缘起”思想于生态原则，对环保之理论、深层生态学做出贡献。例如释恒清、杨惠南以及笔者的相关研究。

本文之旨即在：由佛教华严法界观对上述第（4）点从事研究与阐明。

第二节 华严法界观与环保思想：共业、缘起与法界观

此处就佛教华严法界观对于生态环保的思想基础的启示与提供，做一探究。生态学之最基本原则是“整体性”和“共生”，“共生”相应于佛教之“共业”与“行愿”的思想，“整体性”相应于佛教之“缘起”思想，而此二者皆结合于法界观之中。分别论述如下： “地球共生”的思想建基于“有情为本的生态伦理观”，对此，我们可从共不共业或正二报的角度加以进一步说明。依正二报，都是果报。由过去的宿业所感召而得的众生身心，生命存在，是“正报”。生命存在的生活所依的环境，包括国土、山河、社会的整个生环境世界，都是“依报”。正报属不共业，依报属共业（sadharana-karman），共业对于行者而言也是“行愿”的依托场所。所谓的共业，除指社会人心之外，便指众多有情所招致的器世间（自然环境）。正报不能离依报而独存，不共业不能离共业而独存，而自然环境与社会环境是人的共业所成，是行者而言也是“行愿”的依托场所。“业”又包含了“表业”和“无表业”两个侧面。就“表业”而言，“共业”是“地球共生”的网状连环；思（思想)就“无表业”而言。如此看来，共业之思想具有存有论的深度。

生态学的理论奠基者之一康莫内（B.Commoner）把生态学的“整体观”综合成四大原则，被多数的台湾佛教环保思想的研究学者所引用，如下：

（1）一切息息相关(Everything Is Connected to Everything Else)。物质、能、生命、人种、社会和个人都不是独立的，都是相互依存的，互为条件而存在的。

（2）物有所归（Everything Must Go Somewhere）。

（3）自然善知（Nature Knows Best）。

（4）地球能源有限，没有白吃的午餐（There Is No Such Thing as Free Lunch）。

佛教以“缘起说”为中心思想。“缘起”（pratitya-samupada）就是“由缘而起”、“与其它关联而起之现象的状态”。可见，“缘起说”和生态学的“整体观”相通。“缘起说”最基本的形式说明是：“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”。水野弘元称此为一般缘起。部派佛教更分析缘起为六因四缘、十缘或二十四缘。中观哲学以八不说缘起，并承般若经强调唯假名，发挥了缘起概念的存有学涵义。唯识思想则阐释为“赖耶缘起”。如来藏系的论典则阐释为“如来藏缘起”。“如来藏缘起”吸收了中国思想自然观中特有的体用论，更进一步发展成华严法界观之“法界缘起”。因此“华严法界观”是缘起说之顶峰，亦可为提供生态学的“整体观”与环保之“共生思想”深入的理论基础。

华严二祖智俨的华严十玄门（古十玄）的原文如下：

“此下明约法以会理者凡十门。一者同时具足相应门（此约相应无先后说）。二者因陀罗网境界门（此约譬说)。三者秘密隐显俱成门（此约缘说)。四者微细相容安立门（此约相说)。五者十世隔法异成门（此约世说)。六者诸藏纯杂具德门（此约行行)。七者一多相容不同门（此约理说)。八者诸法相即自在门（此约用说)。九者唯心回转善成门（此约心说)。十者托事显法生解门（此约智说)。”

继承与发扬智俨的华严十玄门(古十玄)，华严三祖法藏大师阐明“新十玄门”：

一者同时具足相应门。二者广狭自在无碍门。三者一多相容不同门。四者诸法相即自在门。五者隐密显了俱成门。六者微细相容安立门。七者因陀罗网法界门。八者托事显法生解门。九者十世隔法异成门。十者主伴圆明具德门。

生态学的“整体观”讲的就是一种全体无碍的境界。就此而言，华严新十玄门列举了十项“无碍”： 1．性相无碍 2．大小无碍 3．一多无碍 4．相入无碍 5．隐显无碍 6．微细无碍 7．帝网无碍 8．事法无碍 9．十世无碍 10．主伴无碍

十玄门其就是以十种无碍讲华严法界观“事事无碍法界”。华严法界观有四门： 1．事法界 2．理法界 3．理事无碍法界 4．事事无碍法界

如前所述，华严法界观的缘起观是缘起说之顶峰表现，而缘起说又通贯于生态学的“整体观”。又前述中，“共业思想”通于环保“地球共生”之思想，而“共业”又有“表业”和“无表业”两个侧面。现在，可说华严法界观四门可分为两组：（1）事法界、理法界。（2）理事无碍法界、事事无碍法界。在第一组中，“事法界”是就“共业”之“表业”的部份而言，是就“地球共生”之实存的事实世界而言。而“理法界”则是就“共业”之“无表业”侧面所深入的存有学侧面而言，亦赋予“地球共生”一个存有学向度；此“理法界”的“无表业”在华严经教之中称为“空”。而在第二组中，在理事无碍法界与事事无碍法界，则以“无碍”标示了法界缘起的特质，亦可由此挖深环保之“地球共生”思想之理论深度。首先是“理事无碍法界”是“空”“色（乃至所有五蕴的存在)”无碍。其次是“事事无碍法界”是“色”等五蕴的每一个微尘都澈法缘起，光光相网，重重无尽。而对“无碍”的法界缘起特质，一如前述，十玄门其实就是以十种无碍阐明华严法界观之特质。

第三节 华严法界观与中国思想史中的自然概念

法界观与中国思想史中的自然概念的关联，可追述至慧远之“法身感应”说。慧远题提出“感应自然观”，这象征着玄学自然观的终结，而佛家自然观时代的来临。慧远时代，以“自然”来翻译小乘部派“自性”（svabhava），也用“自然”来翻译《般若经》的“无自性”（asvabhava）。因此，慧远时代的佛教“自然观”包含了小乘部派“自性”和《般若经》的“无自性”两个层次。这相应于慧远的“感应自然观”区分为“业报感应”和“法身感应”。此区分亦如当代泰国的伟大禅修者佛使尊者所开示的：“自然”传达了内外两个层面的意思，内在的自然和外在的自然，内在的自然可以称为法界，这是真正的内在自然，一个人不仅要保存外在的自然，亦要保存内在的自然。因此，心灵之环保与生活之环保不可偏废。

“自然”一词之见重于中国思想史首见于《老子》、《庄子》。尤其是《老子》“人法地、地法天、天法道、道法自然”，道是老子之最高哲学范畴，但道尚需法自然，道以自然为其自然。“无为”为老子关于道的最高实践状态，而《老子》描述“无为”之最高境界，则谓“百姓皆谓我自然”，“自然”在老学之实践中之重要性可知。复次，无为之最高境界为自然，而《老子》阐明“无为”以“无为而无不为”，则“自然”亦有“无不为的自然”和“无为的自然”。“无不为的自然”是指自然之“自律性”、“自我调节性”，“无为的自然”则指向“自然之终极本体”。而“无不为的自然”和“无为的自然”的关系则以“有无玄同”的哲理表现之。对比前述慧远的“感应自然观”区分为“业报感应”和“法身感应”，可以“业报感应之自然”相应于“无不为的自然”，而“法身感应之自然”则相应于“无为的自然”，只是老子道论经过了禅观与如来藏说的转化，其“有无玄同”的论理已准备让位给后来的华严法界观。准上可知，华严法界观之“理事无碍法界”是就“无不为的自然”之层次而言，一切五蕴趋空、趋如来藏。而“事事无碍法界”则是就“无为的自然”之层次而言，一切五蕴的无量微尘皆自性本空、自性本是如来藏，五蕴的每一个微尘都澈法缘起，光光相网，重重无尽。

若就东西比较哲学而言，安藤昌益指出，在西方哲学中，德国观念论哲学家谢林(Schelling)区分“所产的自然”和“能产的自然”：单就所产的自然（natura naturata）而言，我们称之为客体的自然。就客体的自然而言，亦即产出性的自然（能产之自然，natura naturans），而相对于此则是作为主体的自然。“客体的自然”是近代科学的对象，指近代科学技术中被支配的对象之客体化的对象。因此，这是生态学转形之前的旧典范的自然概念，这是所谓的“足枷中的自然”。而“作为主体的自然”则指“自由的自然”（freie Natur），谢林(Schelling)则用形容词“生的”（lebendig，活生生的、生机洋溢的）来表示，说为“生的自然”。相对于此，机械论的因果连锁是“死的自然”。因此，“生的自然”是生态学新典范的自然，此种“生的自然”说为“做为主体”，是因为在其内具有创造的原理，此亦意谓着“自己产出的”。

安藤昌益指出：“生的自然”意指世界乃一“生生”的过程，内含有内在的“合目的性”，此是“作为主体的自然”，内具有“自己产生性之原理”，通贯于诸分极的对立，“生生”说明了“互性”之论理，阐明“互性活具”、“二别一真”。因此，人类与自然乃连续于无媒介，人类与自然是“共同主体的关系”。明显地，安藤昌益对“活的自然”的阐述，对于新生态学典范的自然观之东西哲学根源，有着清晰说明。

第四节生态危机与人类存在

Suzi Gablik的《艺术魅力重生》认为现代主义对于艺术的自主性和形式主义美学的主张，导致艺术的孤立，是艺术家和艺术品异化于社会的核心价值之外，后现代之后的艺术应该打破西方二元对立的哲学观、剥削宰制的自然观与笛卡儿启蒙运动的父权结构与独我论意识，而以生态学、女性气质、伙伴关系、关爱的伦理等等新时代的核心价值，来加以取代；在法国哲学家李欧塔所说的“后现代”情境(the condition of post-modern)之中，生态学和生态哲学在艺术的新的价值观中起着重要作用，也由此可以见出生态艺术评论的重要性。

“生态学”并不只是对于环境的具体事物的研究而已，而是蕴含着整体论与依存观（缘起观)的哲学和神学的洞见，所以“生态学”的展开不仅是借物抒情，呼吁疼惜生态的具体景物，此外，更为根本的，乃是环绕着人整体生命存在本身，关注生命之间和生命与环境之间的互为依持，最后归宿于“生态哲学”。

就文学艺术与美学的层次来说，台湾已有许许多多的优秀的生态散文作品，许多表演艺术，例如林丽珍的“无垢舞蹈剧场”的艺术创作三部曲是生态舞蹈艺术创作，这些并不只是借物抒情，呼吁疼惜生态的具体景物而已，而是包含了对于人的存在的生态本性的观照，所以具有深刻的生态哲学和生态艺术观的意义。舞蹈是身体与场所的辩证，身体与场所都是具有深刻的生态意义，所以舞蹈应该说是特别接近生态观念的。无垢舞蹈剧场奉行的舞蹈基本原理和训练方法，例如“减法的美学”、“缓行”等，可以说是贴近着生态艺术的自由解放的力量的。

当代人类的生态危机日益严重，人类可能在生态危机中完全毁去，这已经不只是宗教的预言，不是“信者恒信，不信者恒不信”的寓言故事，而是每天发生在我们身边的存在事实，是一种实际存在的生活发生中的真实叙事。例如最近的海地地震死去十万人以上，今年欧洲与中国大陆的严冬暴雪，南极北极冰层的迅速溶解，不胜枚举。日嚣尘上的关于“2012”(或是其它时间点)的预言，这是基督教与其它宗教所说的“终末论”(Echatologie，Eschatology)的宗教学的重要问题，地球生命即将进入另一个循环，地球将成为更高灵性存在的幸福喜悦的星球，在此之前，天灾地变层出不穷，以转化提升不适合此一更高灵性存在的生态。一方面这是地球生命史的叙事，二方面这有着自然科学的种种证据加以左证。又，不管当代人类的生态危机之中的人类终局之说，是一种个人主观的宗教信仰选择而已，还是也更具有客观性的科学证明；在这样的人类“终局”真正到来之前，其实也还是一种生命实存的存在抉择。若是回到传统的宗教，这涉及到的还是基督教与其它宗教所说的“终末论”的问题、佛教道教所说的“业劫与解脱”的问题，若是不以传统宗教来讨论，那么也可以说，德国大哲海德格(M.Heidegger)所说的人是“走向死亡的存在”(至死的存在)在此颇有启发性的意义。因为，现在不是个人是“走向死亡的存在”(至死的存在)，从而透过存在根基的“虚无”将使人得以重新面对存有、面对生命存在的真实意义。而是整体人类都是“走向死亡的存在”(至死的存在)，从而透过整个类存在的存在根基的“虚无”将使人类得以重新面对存有、面对生命存在的真实意义，从物欲、商品拜物教、片面追求“发展”的物质欲望之中醒过来，或说将有一部分人类或因而从此中醒窹过来。

其实，甚至于真正有那么一天，人类的“终局”到来了，不管是“人类与地球一起毁去”还是真有“新天新地和新人类”一起诞生？在所谓的“终局”完成之前，愿不愿意接受这样人类“终局”正在发生，也还是一种生命实存的存在抉择。所以，此中触及的是很深的神学与哲学的问题。

关于终末论(Eschatologie)的批判阐释: Eschatologie由希腊文的 eschaton 而来，eschaton意味着“终末”、“结局”(Ende)的意思。十七世纪之后，终末论(Eschatologie)探讨的是“最后事物的理论”(Lehre von den Letzten Dingen)。在传统的神学当中，所谓在将来某个一定的时间会从历史之外在历史的向度上出现作为历史终结的终末，这样的“将来之终末论”主要有下列四项内容，死后的复活、神的最后审判、义人获得永生、物理世界的圣化，最主要的根据是新约圣经的最初三个福音书。一直到公元一世纪前后，许多初期基督教徒都经常处在世界末日是今天会来还是明天会来的期望当中，但是在人类历史当中最后审判仍没出现，于是，人们对于最后审判的期待，就渐渐分离成两种形式一直持续到现代。亦即，一种是前述的“将来之终末论”，另一种则是如约翰福音所示的“现在的终末论”。所谓“现在的终末论”，指的是当任何人信仰“此时此地”的基督时，尽力在当下去效法基督活出基督，具有这样的信仰的人，就已经得到天国乃至于救赎的最后审判。反之，若有人不信“此时此地”的基督，在当下的生命世界当中成为不信的败德者，当事人就会受到永远毁灭或者掉落到所谓的地狱接受审判。

然而，人类“终局”正在发生，是一种生命实存的存在抉择，这不只是触及很深的神学与哲学的问题如此而已。在种种当前全球范围之中的“灾难”的节节进逼与压迫之下，“愿不愿意接受”“终局”而对于自己的所生命实存之“态度更新”，实有其急迫性——每天都死去这么多人！气候、生态的恶劣化一日一日的严重起来！“灾难叙述”变成一种日常生活、生命的“发生”事件，而不只是一种“学”（知识学问)。

结论: 华严全球化论坛的新时代使命

关于上述的“终末论”(Echatologie，Eschatology)的宗教学的重要问题之讨论，在当代的日益严重的生态危机之中显得格外重要。因此，海云和尚领导创立“华严全球化论坛”计划三年的时间分别举行“器世间”、“眷属世间”、“正觉世间”为讨论主题，在国际性的论坛之中，在全球化的时代之中，结合凝聚各界佛教徒与社会贤达等在地力量。希望以华严教学所彰显的佛法的理想境界为轴心，以人间佛教的各种法义的修行实践为资源，在当代生存脉络之中，从事“灵性经济学”的“地球环境”、“人际族群”与“灵性智慧”三个构面的建设，发掘问题，研拟方案，解决问题。“华严全球化论坛”希望以“问题性、实践性(策略性)、发展性、彻底性(体系性)”为标杆，带领全球佛子一起将佛教价值、佛法生命融入当代议题，在全球化的时代，建立普世价值，重建生命伦理。

就“终末论”的宗教学的讨论与当代生态危机而言，笔者以为华严教学可以提供下列深具启发的见解：

1.“终末论”所说的地球提升灵性的日子，并不是一般所理解的“世界末日”。而是不管“世界末日”何时和以何种方式发生，提升灵性的人类终将重新掌握生命存在的根基，广大行者们转识成智，展显华严法界的自性光明的无尽缘起，从而将幸福喜悦地生活于地球的精神之新境界之中。因此，面对终末论的问题，华严教学的修行者要修持“菩萨禅”的六度实践(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若)，而不是活在生态危机的恐慌之中。海云和上领导创立“华严全球论坛”以三年的时间，分别举行“器世间”、“眷属世间”、“正觉世间”的国际佛教论坛(华严全球论坛)，希望让佛教、佛法的观点能够在全球的领域之中、在全球化的共生时代之中，针对当代的生态环境破坏、生命价值沦丧、灵性内涵不彰等等议题发声。

2.华严教学的核心是要带领大家进入“法界”的“总体和谐”(大同，Comprehensive Harmony)体验之中，也就是“华严法界观”的当代实践，此乃包含与自然、与眷属、真实自我的“总体和谐”；经历华严四种法界观(事法界，理法界，理事无碍法界，事事无碍法界)。不仅华严行者脱离二元对立、控制自然、满足人欲的物质取向的心态，从而进入“总体和谐”(大同)的核心体验(理法界)，也是带领六道众生一起层层升华(理事无碍法界)，“最后”进入“事事无碍法界”的智慧光明之中。此一“事事无碍法界”的“最后”境界才是“终末论”所说的地球提升灵性的新境界。

3.就华严哲学的“终局论”的讨论而言，地球与修持者进入“与华严法界合一”的体验之后，不只“未来”的时间向度在“总体和谐”(大同)的体验之中得到更新，而是地球的“过去”和“未来”都会在此一“华严法界观”的体验之中得到更新，并且“过去”和“未来”都会进入永恒的“现在”。从而，在华严法界的重重无尽、光光相网的生态缘起之中，人类过去的文化与灵修传统都会由此一“总体和谐”(大同)的体验之中得到更新，互相对立的宗派性的宗教意识形态将不在存在，人类过去的文化与灵修传统都会融会贯通，以“总体和谐”(大同)的体验，而一以贯之。

所以，我们今天就要为此于预作准备。以“华严法界观”的“总体和谐”(大同)的体验为核心，以融会贯通为精神，来复兴人类过去的不同文化之中的灵修传统，并且重新理解、重新叙述人类过去的文化表现，以彰显其中的精神性。从而，在华严全球论坛之外，也成立华严生命教育中心与生命工程基金会，关心生态的永续发展(Sustainable Development)，以及生命价值的实践，以作为持续经营的常设推动机构。

（作者为台北大学中文系教授兼系主任）

第二篇：从莫言《酒国》英译本谈文学翻译与洪堡特的语言观 文学院 陈薇

从莫言《酒国》英译本谈翻译与洪堡特的语言观

陈薇

（陕西师范大学文学院 陕西·西安 710062）

摘 要：洪堡特的语言观特别是语言的“世界观”思想在语言学史上一直都占有重要的地位，他的思想对于文学作品的翻译来说也有重大的启示。洪堡特关于语言差异性和统一性辩证相关的论述无时不体现在文学作品的翻译中，而文学作品的翻译者其实就是在语言差异中寻求统一，利用统一性使差异性得到最好的整合。笔者试图通过莫言小说《酒国》英译本的部分语句做例子，来分析洪堡特语言差异性与统一性的观点，并且揭示了语言差异与统一的本质——“语言是一种世界观”思想在翻译中的体现以及对文学翻译的可借鉴性。

关键词：莫言《酒国》；翻译；洪堡特；语言观

文学作品的翻译是一种语码向另一种语码的转换，更确切地来说，是一种文化进入另一种文化，一种思维方式碰撞另一种思维方式并且试图与之相交融的过程。语言是人类认识客观世界的途径，德国语言学家洪堡特认为：“每一种语言都包含着独特的世界观，整个人类只有一种语言，另一方面，每个人都拥有一种①特殊的语言。”这一观点看似矛盾，然而对于文学作品的翻译者来说，其实不然。人类本性具有同一性，“人类的语言能力在任何正常人身上都可以成长起来”②，这都决定了人类语言统一性的特点，因为如果人类语言无统一性可言，就不能解释不同语言之间可以互译的事实。但同时我们也应该注意到，不同地域、不同民族使用不同的语言，甚至在同一民族内部也会出现许多不同的语言，语言之间的相关性同时决定了语言翻译的复杂性，因此，翻译者更应该深入了解作者和读者的世界观以及文化背景，以求得翻译的准确有效。在这里，我们通过美国著名翻译家葛浩文所译莫言小说《酒国》部分句子为例，来看洪堡特语言的统一性与差异性以及语言“世界观”的思想。

一、文学翻译与洪堡特辩证的语言观

由于人类的思想内容具有复杂多变的特点，可以认为每种语言的确包含了一 ①② [德] 威廉·冯·洪堡特.论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响 北京:商务印书馆,2010,62

[德] 威廉·冯·洪堡特.论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响 北京: 商务印书馆,2010,71 种独特的世界观，各种语言无论是从形式还是到词汇、语法都不可能有完全的对等性，因此在文学作品的翻译中，我们不能确保所有语码都做到百分之百成功转换。正是由于语言的差异性，所以在翻译中出现差异是不可避免的。但是，只要翻译能使人们彼此有心灵上的契合，使用不同语言的人们依然可以进行交流。也就是说我们可以利用语言的统一性，使语言的差异得到最大程度上的整合。⒈ 洪堡特语言差异性在文学翻译中的体现

语言并不是单一的物质，而是一种可以永不停歇进行创造的文化和社会的综合体。在洪堡特看来：“语言是人们精神世界的外在表现，也就是说语言是精神，精神也是语言，两者是密切关联，无法分开的。”①由于不同民族具有不同的精神世界，所以他认为每个人都拥有一种特殊的语言。我们说，文学翻译是两种语言的相互接触，而翻译者其实就是理解者，必须借助自己的内在力量和外在文化去重新把握一些语料，深入了解原作者的文化背景和世界观。然而，“每一种语言都包含独特的世界观，是一种精神不自由的流射”②，这些“不自由的流射”必然会表现出各民族语言的不同风格，因此，尽管译者试图去实现二者的对等，翻译后的语言也必定会存在差异。以莫言小说《酒国》英译本中一些句子为例：

例一：“如果您是千里马，相信会有伯乐来发现”。（Mo 2004：21）译文：If you are a true „thousand-li steed‟, I am confident there‟s a master groom out there somewhere for you.(Goldblatt 2000:25)我们知道英语中并没有直接对应汉语“千里马”和“伯乐”的说法，在这里出现了词语的空缺。原文的词语在译文中虽然有概念意义的对应，但缺少了一丝文化意义。这就是我们所说的，由于语言存在差异性而在翻译过程中出现的一大障碍。

例二：“好！好！好！”（Mo 2004：38）

译文：Good!Great!Wonderful!(Goldblatt 2000:47)原文是主人公丁钩儿在酒店对美丽的女招待开了一个玩笑后感到十分满足，因而连说三个“好”字，译者在这里将三个“好”字用三个不同的英文单词代替，这其实是与英语国家语言的使用习惯相关。汉语的书面语采用重复同一事件来增 ① Wilss W.翻译学—问题与方法.上海:上海外语教育出版社2001,34-35

② [德] 威廉·冯·洪堡特.论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响 北京:商务印书馆,2010,21 强形象性，而在汉语口语里，我们也可以通过变换同一词的不同语调来实现。在英语口语中通常通过重音变换，而在书面语中则更习惯通过不同词来表示同一个意思的不同程度。译者在这里使用依次递进的三个形容词，不仅使原作者想要在这里强调主人公丁钩儿那种得意的心情体现的淋漓尽致，更加符合英语国家的读者的语言习惯。

例三：“哪怕你皇亲国戚”。（Mo 2004：40）

译文：You may be on intimate terms with the rulers.(Goldblatt 2000:50)在英语中用来表示“皇帝”的词很多，如empire, lord, ruler, 如何选取合适的词语在文学翻译中是非常重要的。作者在这里采用了“ruler”主要是考虑到西方国家大多为君主制国家，“ruler”这个单词含有“主导”和“统治”之意，更加能突出原作者在这里所强调的权威和至高无上的意思。

通过上述一些例子我们可以看出，语言的差异性使语言各具特点，在文学翻译中，译者不但需要仔细推敲源语言作家的用词，且需要考虑读者国家的接受习惯。我国翻译家王佐良先生曾经说过，翻译里最大的困难就是源于文化不同之上的语言差异性，在一种语言中不言而喻的某些东西，却要花费大力气向另一种语言国家的人做解释。语言的差异性源于语言的个性，也只有在语言的差异中去寻找统一，文学翻译才能实现语码的有机转换。⒉ 洪堡特语言统一性在文学翻译中的体现

对于文学翻译而言，由于源语言国家和目标语言国家存在着民族文化、思维习惯、风俗等不同，翻译者就必须深入源语言作家和目标语言读者所处的两种文化中去寻找沟通的桥梁。文学翻译旨在于通过不同语言形式的转换，最终使人们达到思想、精神和情感上的交流。从文学翻译的角度来看，我们可以把洪堡特“整个人类只有一种语言”的观点解释为：通过翻译找到源语言和目标语言中某一相似对应点，使人们通过不同语言形式达到思想内容的一致。洪堡特认为,各种语言在智力运作上似乎显得彼此相等。语言在智力方面确实保持者较大的同形性。人类的精神力量具有同一性并且是与语言的共性相联系的。这些共性和同一性决定了文学翻译是用不同的语言去表达同一种事物，也就是我们所说的，利用语言的统一性使语言的差异性得到整合。我们在考察任何已知语言时，都会发现有许多东西在不改变语言本质的同时，可以用另一种方式表达。还是以《酒国》英译本为例。

例一：“岳父者泰山也。”

译文：My father in law，the lord of the castle.此处译文的语用意义虽然不同，却有着相同的概念意义。“泰山”是“五岳之长”，中国人用泰山来比喻岳父，以显示其德高望重。英语中的lord是对贵族长者的一种尊称，“the lord of the castle”表示君主，同时在口语中也有“老爷”的意思，语言的统一性在这里使语言之间能够相互联系。⒊ 文学翻译中语言的差异性与统一性的关系

语言的实际差异和相似始终存在，前者使语言分裂，直至最最具体的特点，后者则使语言相互联系，直至构成一个统一体。①在洪堡特的学说中，语言的差异性和统一性是有相对意义的，是统一之中的差异，而统一则以差异为实在内容②和表现形式。在文学翻译中，如果译者可以深入了解作者和读者两方的世界观、思维习惯乃至文化差异，那么语言的差异性和统一性是可以协调的很好的。因此，我们可以认为下面两种说法同样正确：“一方面，整个人类只有一种语言，另一方面，每个人都拥有一种特殊的语言。”③

二、文学翻译与洪堡特语言“世界观”思想

语言的差异和统一是一种表现形式，文学翻译的难点归根究底是因为不同语言涉及到不同的世界观和思维方式。简而言之，人类有不同的语言，同时这些语言又会制约人们对世界的认知。造成不同语言有不同“世界观”的原因很多，如思维模式的不同，文化背景的不同。反过来，也正是由于这些不同，语言存在着差异。洪堡特考察了语言在人们认识世界和处理事务活动中的作用，认为每一种语言都是一种世界观，而每一个民族都有其隶属的语言，一个人只有进入到另一种语言中，才有可能摆脱母语的束缚。也就是说，“学习一种语言就意味着在已经形成的世界观领域中有了一个新的立足点，因为每一种语言都包含着属于某个人类群体的概念和想象方式的完整体系”。④ ⒈ 翻译中的思维模式与语言的“世界观”

语言会影响思维，思维也会影响语言，思维方式的不同会导致人们不同的语 ①② [德] 洪堡特W.洪堡特语言哲学文集 [C].姚小平.长沙：湖南教育出版社，2001:421.姚小平.洪堡特——人文研究和语言研究 [M].北京: 外语教学与研究出版社，1995:64.③ [德] 威廉·冯·洪堡特.论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响 北京:商务印书馆,2010,6

2④ [德] 洪堡特W.洪堡特语言哲学文集 [C].姚小平.长沙：湖南教育出版社，2001:299.言习惯。例如： “首长，您没醉，像您这般出色的人物怎么会醉呢？我们这里醉酒的都是没有知识、没有教养的下里巴人，阳春白雪从来不醉，您是阳春白雪，所以您没有醉。”

译文：How could a superior individual like you be drunk? People around here who get drunk are the dregs of society, illiterates, and uncouth people.Highbrow folks, those of the “Spring Snow”, cannot get drunk.世界观的不同表现出思维方式的不同，中国人的思维习惯多是先考虑外部成分，再考虑中心事件，西方人思维刚好相反，这种中西方思维方式的差异还表现在句子结构上。汉语中的状语总是放在句子的主体前，而定语无论长短，也都置于中心词语前面。这种结构和英语句式正好相反，英语的定语一般都置于中心词之后，状语也多放置在句子主体之后。⒉ 翻译中的文化背景的与语言的“世界观”

既然翻译是不同语言之间的转换，翻译就必然涉及到民族精神，民族世界观等一系列的变换，“具有不同语言的民族具有不同的世界观和精神意识”，对于文学翻译者来说翻译就变得尤其复杂。译者不仅仅需要考虑翻译后的语言是否恰当，更加需要考虑读者的文化习俗和观念等方面的区别。以《酒国》中所引用的“漫卷诗书喜欲狂”一句英译为例：

译文：“I feel the frenzied joy of the poet Du Fu when he packed his books to return to his war-torn home.”（Goldblatt 2000）

读过中国古诗词的人都知道，这是引用杜甫的诗句，抒写了作者忽闻叛乱已平的捷报，再也无心伏案，忙卷起诗书，急于奔回老家的喜悦之情。对于没有中国文学根基的外国读者来说，要理解中国的古诗可谓是非常难。于是，译者在这里先解释了这句诗的由来，并且对这首诗的背景作了简略的交代，使得读者很简单的就能体会主人公的心情。文学翻译中的俗语和诗歌翻译是一项非常困难的工作，译者必须深入了解不同地方的文化，相当于构建起一个新的世界观。再比如：“你怎么敢在太岁头上动土”（Mo 2004：93）

译文:How dare you touch a single hair on the head of the mighty Jupiter.(Goldblatt 2000:116)文化观念的不同也是世界观不同的表现之一。原文是中国的一句俗语，意思是用鸡蛋碰石头，比喻触犯那些超出自己能力之外的人和事。这个传说源自汉代，凡是太岁所在的方位及相反的方位，都不可以动土营造，凡是违反这个禁忌的人，就会招来灾祸。“太岁”代表了一种至高无上的权威，显然在西方国家里没有直接的对应翻译，译者在此处借用了西方古罗马神话中的统治者朱庇特来代替“太岁”。西方民族对于古罗马神话很熟悉，译者考虑到了目标读者的文化观念的不同，实现了一种很好的转译，从而使不同语言得到很好的统一。

以上例子可以看出，东西方文化中不同的宗教信仰，浸透在各自的语言表达之中，造成了其世界观的不同。各民族的语言不同，影响着他们世界观的不同。语言引导人们去认识世界的同时也制约着人们的认识。由于人们对于世界的认识不同，思维方式不同，因此也带来了语言的差异。洪堡特关于“人类语言的结构之所以会有种种差异，是因为各个民族的精神特性本身有所不同”①的观点，对于文学翻译有一定的参考价值。

三、结语

语言是一种世界观，也是一种沟通思想的方式。语言的差异性归根于不同的世界观，正是因为差异的存在使语言的翻译变得很复杂，也正是由于统一的存在，不同的语言之间才能实现互译，两者中间其实并没有明确的界限。尽管不同民族的人也许会有不同的世界观，但译者只要能很好的把握源语言和目标语言，把握造成语言不同现象背后的思维模式、文化背景等因素，理解东西方世界观的个性，就能够减少翻译中的失真现象。

参考文献

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作者简介：陈薇（1989.12～），女，籍贯：云南昆明，陕西师范大学，2012级硕士 研究方向：语言学及应用语言学

详细地址：陕西省西安市长安区陕西师范大学文学院。专业：语言学及应用语言学。邮编：710062

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