基督徒信仰的基础、灵命的成长、事奉的热忱,有

第一篇：基督徒信仰的基础、灵命的成长、事奉的热忱,有

基督徒信仰的基础、灵命的成长、事奉的热忱，有赖平时的聚会听道与每日读经 和不断的祷告来建立。我们追求道理，为要立信仰根基于盘石上，这样才能经得 起末世的各种风吹、雨淋、水冲；属灵生命若持续成长才能活出丰盛的生命，见 证主耶稣基督；真诚的事奉，表明爱主的心志，荣神益人，将来必得报赏。这些 工作没有人可以代替，唯有您自己。

在信仰的追求过程中，圣经是帮助我们成长最好的伴侣，所以生活中偶而停下脚 步，安静地拨点时间研读圣经、阅读书报是必要的，为的是要多了解神的道理，清楚明白神的旨意。如庇哩亚人一样，「天天查考圣经，要晓得这道是与不是」（徒十七11）。今日，身处工商繁忙的社会，我们无法像早期的信徒天天聚会，但可以在自己家里天天祷告、读经、看书，遇有不明白之处，可以参考教会出版 的杂志、圣经释义丛书等。唯有不断在灵性上自我操练，才能在这黑暗掌权、弯 曲悖谬的世代作神无瑕疵的儿女，且显在这世代中好象明光照耀（腓二15）。谢长老自退休后，除了神学院教学讲课之外，现在全心致力于真耶稣教会历史的 整理著述，与圣经释义的写作；也常被邀请至教区举办神学延伸班、各教会举开 的圣经讲习会上课；我们都期盼谢长老有更多的书出版，以分享、造就海内外同 灵。更感谢神的是，谢长老过去在三本杂志上发表的文章，以及在各种灵恩会、讲习会所用的教材，这些都是他在道理上的领受、个人生命成长的历程、为人处 世的宝贵经验，相信大家对谢长老的文章并不陌生，也因他那美好的道理留下深 刻的印象。感谢慈爱的真神，为保守纯正的真理与真教会未来的发展，赏赐给我 们这么一位智能的长者，愿主赐福给他，如摩西所祝福的：「你的日子如何，你 的力量也必如何」（申卅三25）。今得美国教会某位弟兄的支持与赞助，愿将谢长老以往登刊过许多的好文章集结 成书，广为发行，以便造就更多的主内同灵与爱慕道理的朋友。所以文宣处出版 科花了许多时间、心力，搜集、打字、分类、校对、整理成册，取名为「顺道文 集」，将陆续出书。因谢长老平时治学严谨，他的文章段落分明、条理清晰、解 释清楚，这是他从神领受属灵的智能财产，谢长老愿奉献给主，分享同灵，相信 这些丛书的出版，是个人灵修、团契查经、领会讲道、讲习教材不可或缺的参考 资料。神的道理不受时间限制，圣经真理的追求永远不会过时，好文章经得起时 代考验，而且历久弥新。

进入公元2000年，真耶稣教会所有的信徒，在道理上应该来个「全民升级」，即 提升我们属灵的品质，以迎接新世纪的来临。求主赏赐给我们平静、安稳的心，少看电视、多阅读书报，人人重新得力，在这黑暗、罪恶的世代，成为明光照耀、荣耀主圣名，阿们！

保罗曾说，他素来所传的福音，乃是「从耶稣基督启示来的」（加一11～12）。又对加拉太教会说，即使是天上来的使者，「若传福音给你们，与我们所传给你 们的不同，他就应当被咒诅。」（加一8）。保罗所以能如此肯定他所领受的启示 之绝对性，乃因那些启示都有充分的圣经根据，堪称为「纯正话语的规模」（提 后一13）。「五大教义」是本会自建立于北京以来的传统信仰，也是我们的前辈所留给我们 的信仰遗产。八十多年来，我们所以要坚持，还要世代相传，乃因这些教义都来 自神的启示，与原始教会所传「得救的福音」节节相符，因而能领受神所应许的 圣灵为印记（弗一13）。自一九六三年创设「真耶稣教会台湾神学院」至今，笔者一直担任着「五大教义 」这门课。为收「知己知彼」之效，笔者曾细心研究过各教派的神学家，有关诠 释教义的许多著作；并且依据圣经，逐项查验，再比较本会所主张的「五大教义 」。结果，得着更充分的理由足以肯定，本会的基本信仰确实合乎圣经的真理，信心也就更坚固了。拙著《五大教义释疑》，收集十一篇文章，分为五个单元。第一篇「为什么要学习五大教义」，叙述学习五大教义的重要性，算是本书的开场白。第二篇以下，每个单元都有两篇文章，前篇是教义比较，阐述本会与各教派的教义之异同；后 篇的教义释疑，则答复本会的同灵对该项教义所提出的质疑。眺望教会未来的兴旺，主耶稣如此预言：「我另外有羊，不是这圈里的；我必须 领他们来，他们也要听我的声音；并且要合成一群，归一个牧人了。」（约十16）。这就是说，凡属于主的真信徒，迟早必定顺从圣灵的引导，接受得救的福音，归入真教会，合而为一。历史告诉我们，主耶稣这项预言，一直在本会应验； 我们深信不疑，未来还会继续应验，直到基督再临。

但愿主施恩，使本会的同灵借着本书所诠释的教义，信仰根基更稳固；并愿一般 教会的基督徒借着本书所传达的信息，对本会的信仰有更正确的认识；更愿普世 的基督徒都能顺从圣灵的引导，实实在在的归回圣经，在主的名下合而为一。美术编辑施惠雅姊妹精心设计的封面，以及书上的图案，线条简单，意象鲜明。出版科科负责林淑华姊妹，从分类到排版，一手包办，备尝辛劳。还有美国教会 某弟兄甘心奉献部分经费，实在难能可贵。承蒙这三位爱主的弟兄姊妹鼎力协助，本书才得以顺利问世，愿主纪念他们。并愿荣耀、权柄和颂赞都归与独一的真 神，直到永永远远。阿们。

二○○○年五月十五日

谓「教义」，乃是经由历代的许多神学家依据圣经的教训，将基督教的真理 加以系统化的陈述。职是之故，举凡圣经观、神观、创造论、人论、基督论、救 赎论、圣灵论、教会论、圣礼论、圣日论、终末论等，涵盖新旧约圣经全部的真 理，都属于基督教的教义之范畴。对这些教义之陈述，只要有充足的圣经根据，而且确实「按着正意分解」（提后二15），合乎使徒从耶稣基督所领受「那纯正 话语的规模」（加一11～12；提后一13），则全为本会所乐意接受。因为圣经是 基督教信仰的惟一根据，也是辨别真假道的过滤网（林后一18～19；弗二19～20）；任何教义，都不得越过基督和使徒的教训（约贰9；太廿八20；加一6～9；约 壹四6）。不久之前，有些信心软弱的信徒因为对本会的基本信仰了解不足，经不起异端的 迷惑而离开了本会，令我们深感哀痛。稍可自慰的是，圣经说：「他们从我们中 间出去，却不是属我们的；若是属我们的，就必仍旧与我们同在；他们出去，显 明都不是属我们的。」（约壹二19）。历史竟然如此常常重演（传一9～10），我 们又能说什么呢？

为使本会信徒固守圣经上纯正的道理，防备异端的迷惑，台湾总会第四十五次圣 职人员会议第九号案议决「加强本会基本信仰之教导」。加强教导的办法是：1.在各教区职务人员灵修会中，安排进修本会基本信仰之课程，以利教导会众之信 仰。2.发函各地教会注意领会者，不得擅自发表非本会「基本信仰」的道理。3.如有不听劝戒而故意违背者，依据台湾总会办事细则第二六一条及第二六三条之 规定，应受停止牧会工作之处分。4.宗教教育教学，应加强基本信仰之部分。《青年团契》策画编辑组也建议，1986年在《青年团契》开辟「基础福音」专栏。《青年团契》杂志社为配合总会重要圣工之推行，以发挥文宣功能而计，自19 86年正月号起，将开辟「基本信仰」专栏，逐一答复本刊读者所提出有关基本信 仰的疑难问题。

在本会的基本信仰之中，最重要的是「五大教义」，即洗礼、洗脚礼、圣餐礼、圣灵，以及安息圣日等。因为这些教义都与基督徒的得救有绝对的关系，而且都 有充分的圣经根据；是本会几十年来所坚持的传统信仰，也是本会时常与各教派 竭力争辩的焦点（帖后二15；犹3）。我们所以如此执着，不仅为了掌握得救的福 分（林前十五2；启三11），更是为了把各人在基督里完完全全的引到神面前（西 一25、28），以尽主耶稣所托付给我们的责任（林前九16～17）。学习五大教义，有下列三项目的： 一.看清楚得救的正路

我们所信从的福音，称为「得救的福音」（弗一13）。所谓「得救」，就是：1.信主以前的一切罪污，因为相信耶稣基督为救主，蒙祂宝血洗净，与神和好（罗 五9～10；弗一7）。2.信主以后，借着神言的教导，并圣灵的帮助，治死身体的 恶行，热心为善（诗一一九11、105；罗八2、13；多二14）。3.将来基督再临的 时候，已离世的信徒从死里复活，活着还存留的信徒改变为灵体，然后一同被提 到天国，永远与主同在（林前十五50～57；帖前四13～17；提后四18；约十四1～ 3）。

我们各人信主的动机未必相同：有的因为疾病得着医治，才受洗归主（徒八6～1 7）；有的心灵上有重担，为了得享安息，才来就近主（太十一28～29）；也有人 因为殷勤查考圣经，领悟真道，才甘心接受这道（徒十七11～12）。但我们信主 的目的却应该一致，就是得救进天国，享受永生鸿福。因为人生不过几十个寒暑，其中所夸耀的，只是劳苦和愁烦；转眼成空，我们便如飞而去（诗九十10；传 五15～16）。惟有走到人生旅程的终站，离开世界之后，能被接与主永远同在，才是好得无比的（腓一23）；其价值既胜于帝王的尊荣（诗十七15），且胜于赚 取全世界（太十六26），即使为此舍弃一切也值得（腓三8）。「得救」这件事因为如此重要，腓立比城的禁卒才会俯伏在保罗和西拉面前，恭 恭敬敬的请教他们得救的方法（徒十六29～30）；五旬节那一天，从各国回来的 犹太侨民才会觉得扎心，迫切的请教彼得同样的问题（徒二37）。保罗和西拉的 答复，只说：「当信主耶稣，你和你一家都必得救。」（徒十六31）。但彼得却 清楚的指示，信主的具体方法是：「你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫 你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵。」（徒二38）。「当信主耶稣」，指明耶 稣是信仰的对象，除祂以外，别无拯救（徒四12）；「悔改、受洗、赦罪、受圣 灵」，是信主的方法，也是得救的途径。「教义」的问题，乃由此而产生。用心学习五大教义，不但可使我们对主耶稣认识得更正确（弗一17），更可使我 们「看清楚得救的正路」，而不至被一切异教之风摇动，随从各样的异端（弗四 13～14），丧失福音的盼望（西一23）。二.明白本会的信仰确实合乎圣经 圣经只有一本，真理只有「一是」，断没有「是而又非」的（林后一18～19）。因此，如果大家都持守使徒所传下来的「纯正话语的规模」，「按着正意」分解 真理（提后一13，二15），则教会必不至于分裂。由此推知，今日教派林立，不 知凡几，乃因各人的看法不同所致。

1517年10月31日，马丁路德（Martin Luther）公布95条，而掀起了改教运动的热 潮。慈运理（Huldreich Zwingli）深受感动，以改教为己任，而与路德同工几年。1526年，慈运理出版《关于圣餐的明晰的说明》一书。1529年，因对圣餐的见 解悬殊，慈运理遂与路德分道扬镳。这是教会史上很有名的故事，也是教会一再 分裂的肇端。

为什么同信一位主，同读一本圣经，竟然会读出各种不同的教义，成立不可胜数 的教派呢？因为圣经是「神的默示」，「里外都写着字，用七印封严的书卷」（赛廿九11；启五1）。所谓「外面的字」，就是看得见的文字；「里面的字」，则 是隐藏的精意。「印」象征圣灵（弗一13），「七」是完全数；用七印封严，就 是用圣灵完全的权能封严了。既然如此，除了圣灵之外，谁能打开这书卷，引导 人明白真理呢？

主耶稣在世的时候，曾预示门徒说：「我还有好些事要告诉你们，但你们现在担 当不了。只等真理的圣灵来了，祂要引导你们明白一切的真理；因为祂不是凭自 己说的，乃是把祂所听见的都说出来，并要把将来的事告诉你们。」（约十六12 ～13）。由此可知，一般教会之所以各有不同的主张，乃因缺少圣灵之引导的缘 故（赛五十五8～9；林前二11；彼后一20～21）。因为同一位圣灵绝对不会引导 人坚持彼此不能兼容的见解，以致分裂教会，是无可置疑的事实。

本会所信所传的一切教义，都来自圣灵的启示，并且有圣经清楚的根据。如保罗 所说，他素来所传的福音，并不是出于人的意思。因为他不是从人领受的，也不 是人教导他的，乃是从耶稣基督的启示来的（加一11～12）。正因如此，我们的 教义才与一般教会的教义有极大的差异，而成为「到处被毁谤的教门」，犹如使 徒时代的教会（徒廿八22）。虚心学习五大教义，仔细对照圣经，再比较一般教会的教义，可使我们「明白本 会的信仰确实合乎圣经」，是一件非常重要的事。三.坚固自己的信仰根基 彼得曾对主耶稣说：「是基督，是永生神的儿子。」（太十六16）。彼得因为 对主的认识如此正确，信仰的根基稳固，所以当许多门徒相继离开主的时候，才 能坚决的表示：「主啊！有永生之道，我们还归从谁呢？我们已经信了，又知 道是神的圣者。」（约六66～69）。

人的得救，固然在乎相信耶稣，接受祂的福音（徒十六31；弗一13），但也要加 入教会；实际上，当人受洗归入基督，成为基督的门徒之时，他已经加入教会了（加三27～29；弗二19～22）。因为教会是基督的身体，基督是教会的头（西一 24；弗五23）；教会与基督的关系至为密切，永远无法割离。职是之故，所谓「 靠耶稣得救，不是靠教会得救」，或「耶稣才能使人得救，教会不能使人得救」 等论调，实在值得商榷。

基督的身体，至少应该具备下列三项条件；缺少其中任何一项，他就算不得是基 督的身体了。

第一、基督的身体，必须「有基督的灵」，即被那充满万有者的灵所充满（弗一 23）；并以会「说方言」为受圣灵的凭据，如同使徒们「当初」受圣灵的经历一 般（徒十44～47，十一15）。任何教会，如果不会「说方言」，没有基督的灵，他就不属于基督（罗八9），不是基督的身体了。第二、基督的身体，必须「说出基督的话」，即所传扬的信息，要一一遵照主耶 稣的吩咐（太廿八20）。所谓「基督的话」，就是除了基督的口述之外，也包括 使徒所传来自基督的一切启示（加一11～12）。任何教会，所传的信息若不合乎 基督和使徒的吩咐，他就不配称为基督的身体了（弗二19～20）。第三、基督的身体，必能「显明基督的能力」，即以神迹奇事彰显神的权能。因 为基督满身都是能力，只要伸出信心的手来摸祂，能力便从祂身上出来，治愈一 切疾病（可五30；路六19）。任何教会，如果不能行出许多神迹奇事，「显明基 督的能力」，证实所传的道（可十六20；来二4），使外邦人顺服（罗十五18），并坚固主内同灵的信心(徒廿9～12；雅五14～16），他岂可算为基督的身体吗？ 五大教义是真教会的根基，也是信徒个人的信仰根基。下一番工夫学习五大教义，可使我们深知，本会确实具备了上列「基督的身体」应有的三项条件，藉以「 坚固自己的信仰根基」（西二6～7）。

导 言

教会历史上，洗礼教义是各教派屡战不息的教义之一，这点并不逊于圣餐教 义。

关于洗礼教义的论战，通常提及的是： 洗礼的效能； 施洗的方法； 婴孩可 否受洗等问题。

兹为使各位读者能知己知彼而计，先将几位学者以及各教派的洗礼观介绍如下，并一一置评，然后在最后一章列举本会的洗礼观，作一比较。

再者，笔者为编写本篇，曾查阅过十几本参考书籍，顺便列后，以资读者们作参 考：

一、王敬轩译《路德的圣洗观》，信义宗联合出版部印行（文中简称《路圣》）。

二、王敬轩译《路德神学类编》，道声出版社出版（文中简称《路神》）。

三、基督复临安息日会圣经要道编辑部编着《圣道阐微》，基督复临安息日会文 字布道部发行（文中简称《圣阐》）。

四、伍礼德博士译《教义神学》（下册），信义宗联合出版部印行（文中简称《 教神》）。

五、贝约翰、武仲杰合译《基督教之十大教义》，信义宗联合出版部印行（文中 简称《基十》）。

六、陈益海、吴乃恭合译《海德堡教义问答》，基督教辅侨出版社出版（文中简 称《海教》）。

七、Henry C.Vedder着《浸会简史》，浸信会出版部出版（文中简称《浸简》）。

八、加尔文着《基督教要义》（下册），基督教辅侨出版社发行（文中简称《基 要》）。

九、赖崇理着《新约教会》，浸信会出版部出版（文中简称《新教》）。

十、白箴士、谢志伟合译《基督教教义》，浸信会出版部出版（文中简称《基教 》）。

十一、萧维元译《系统神学》，浸信会出版部出版（文中简称《系神》）。

十二、李玉珍译《圣经的洗礼观》，基督教改革主义信仰翻译社出版（文中简称 《圣洗》）。

十三、丁良才着《论洗礼》，中国基督圣教书会出版（文中简称《洗礼》）。

十四、法国改革教会着《洗礼为恩约的圣礼》，北部台湾基督长老教会书房部会 出版（文中简称《洗恩》）。

十五、台湾基督长老教会总会礼典委员会编着《教会的礼拜与典礼》，台湾基督 长老教会总会台湾教会公报社发行（文中简称《教典》）。

十六、美国弗吉尼亚布来斯德中央长老教会牧师罗芝着，王守贤译《洒水洗礼》（文中简称《洒洗》）。

十七、林亨理译《圣经百科全书》，上海商务印书馆承印（文中简称《圣百》）。

十八、喜渥恩选译《信条学》，信义宗联合出版部出版（文中简称《信学》）。第一章 路德的洗礼观

路德是德国虔诚的修道士，复原教改教运动最伟大的领袖。

第一节 洗礼的效能 在《小问答》中，路德问：「圣洗有什么功效？」答：「圣洗使罪得赦免，救人 脱离魔鬼和死亡，又使人得着永远的福乐。」（见《路圣》95页）圣洗的恩赐或效用是什么？圣洗使罪得赦，救人脱离死亡和魔鬼，并赐永福给凡 照神的话和应许而相信的人。神的话和应许是什么？就是我们的主基督在马可末 章所说的：「信而受洗的，必然得救；不信的，必被定罪。」（见《路神》186页）

1515至1516年间，路德演讲罗马书时，曾以六章4节为根据，证明「在圣洗中，称 义之事得以完全无缺。」（见《路圣》15页、43页）圣洗既是使人称义，使人重生，„„就必定是神自己的工作。圣洗之设立是要使 我们进入死亡，又借着死亡进入生命。圣洗是生命的开始。这里面包括着在罪上 死去，在义上活过来。（见《路圣》

21、44页）

圣洗的意义是向罪荣耀地死去，又在神的恩典里复活过来，使由罪怀孕且生在罪 中的旧人淹死于水中，又使从恩典而生的新人生长而兴起。因此圣保罗在提多三 章称圣洗为「重生的洗」，因为人受了洗之后就重生而成为新人了。（见《路神 》187页）

评语：路德认为洗礼有赦罪、称义、重生的效能。因此，洗礼能使我们得救，享 受永生的福乐。这种信仰是正确的。

我们都知道水不能成就什么事，但有了神的话加上了水，又借着相信这话的信心，圣洗才有得救的能力。因为没有神的话，水仅仅是水，并不是圣洗；但是有了 神的话就成了圣洗，也就是说，成了满有恩典的水，在圣灵里成了使人重生的洗。（见《路圣》59～60页）

神借着这话将祂自己与水结合，这样水再不是通常的水，乃是属灵的水，有圣灵 同在的水。（见《路圣》101页）圣洗是什么？圣洗不单是水，乃是为神的命令所包含，且与神的话相联合的水。神的话是什么？就是我们的主基督在马太末章所说的：「你们要去，使万民作我 的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗。」（见《路神》186页）圣洗既然是由水和神的话联合而成，所以身体与灵魂都要得救，得着永生。灵魂 因相信神的话而得救，身体也因此得救，因为身体是与灵魂相联合而分不开的。若不受洗，我们就无法靠着自己的力量达到这个地步。（见《路神》193～194页）

评语：路德认为洗礼之所以有使我们得救的效能，乃因神的话与水联合，又借着 我们的信而成全。这种见解与保罗所说「用水借着道，把教会洗净」（弗五26）的吩咐是一致的。但我们认为神的话固然重要，圣灵的见证却也不能忽略。所谓 「圣灵的见证」，就是在施洗时，圣灵见证水中有主的宝血，使受洗者不但浸入 水中，而且也浸在血中（约壹五6～7）。人给人施洗，但同时给人施洗的不是他，他不过是把他所要施洗的人浸在水中，因此成全了这个动作而已。给人施洗的不是他，因为在施洗的动作中，不是出于 他自己的权威，乃是由于神的权威。因为这个缘故，我们从人接受圣洗的时候就 等于是从基督接受圣洗，也就等于从神手中接受圣洗。（见《路圣》11页）但奉神的名施洗，意思是说不是受人的洗，乃是受神自己的洗。虽说是由人的手 施洗，实在说来还是神亲自在给人施洗。（见《路圣》76页）评语：路德认为施洗者是基督，也就是神，因为是奉神的名执行，这也是使洗礼 有得救效能的原因之一。但我们认为更要紧的是施洗者的里头要有圣灵，有奉神 差遣的证据，才有资格施洗，使受洗者的罪得赦（约廿21～23）。至于受圣灵的 凭据，那便是能说方言（徒十44～46）。

第二节 施洗的方法

圣洗不管是怎样施行的，只要不是奉人的名给人施洗，只要是奉神的名，那么，就真实成了救人的工具。我甚至不疑惑受洗的人只要自己相信是奉主的名，就真 实地是奉主的名而受洗，施洗的人纵令是一个不虔不义的人，而且不是奉主的名 去施洗也无妨碍。（见《路圣》25～26页）圣洗的信式是与水联合的话「奉父子圣灵的名」。照着神的旨意，施洗的程序是 奉三一的圣名，把受洗的人浸入水中，或是把水洒在他头上。（见《路圣》86页）

评语： 路德为了强调受洗者的信心，不惜越过基督的教训，主张不奉主的名施 洗也无妨。这是错误的。所谓「奉主的名」，路德认为是「奉父子圣灵的名」。事实不然。按「太廿八19」的名，在原文上是单数，表示它是独一神的名（亚 十四9）。五旬节圣灵降临，使徒们蒙圣灵启示，明白神观的奥秘，所以他们每次 都奉耶稣基督的名（徒二38，十48），或奉主耶稣的名施洗（徒八16，十九5），而未曾照字句奉父子圣灵的名施洗。路德又认为浸洗或洒水洗都无关紧要，犹 如不奉主名施洗也无妨一般的见解。这是何等随便的说法！圣经上那里有这样的 根据呢？《信条学》98页记载：「施洗方法有三：(甲)浸洗，(乙)冲洗，(丙)浇 洗。此三种，在古教会业已行之。初时颇重浸礼，后以各称不便，始改用后二种。」《圣经百科全书》992页记载：「查洒礼之行，始于主后250年，受洒之人，名挪瓦田（Novatian）。彼之受洒，盖因病不能浸，又恐未受水礼，不能得救，故权宜以行之也。病愈，其后欲立之为牧者，有人以其未受浸礼反对之。此足以 证明主后250年以前，本无洒礼，而洒礼且为会众所反对也。」可见初期教会只施 行浸洗一法，别无他法，所谓「洒水洗」乃以后由人意更改的，完全没有圣经根 据。

第三节 婴孩的受洗问题

论到婴孩受洗，你不能证明婴孩没有信心。你不能拿圣经证明他没有信心。相反 的，圣经却说婴孩在受洗之时有信心。施洗约翰尚在母腹的时候，就有了信心（路一41）。基督怎样与以利沙伯和约翰同在，也照样与受洗的婴孩同在。那给人 施洗的，也是那从前来到母腹与约翰同在的。祂既然这样亲自临在、说话、施洗，那么，信心和圣灵又为什么不能借着祂的话和圣洗来到婴孩的心里，正如祂进 入约翰的心里呢？（见《路圣》121～122页）

我们带婴孩去受洗是认为他有信心的。我们相信婴孩有信心，因为基督自己在他 受洗的时候与他同在。基督除了借着人的信心与人亲近以外，再没有别的方法。因此婴孩不是他自己有信心的可能，乃是神，是基督能使他发生信心。（见《路 圣》126页）

评语：路德以「以利沙伯一听马利亚问安，所怀的胎就在腹里跳动」为根据，证 明婴孩受洗时，基督也必能使他发生信心。此事我们虽然很难了解，却也不能武 断婴孩绝对不可能有信心。依照路德的思想系统，他有意反对那些以圣洗须有信心才可成为恩具，而不因为 神所设立而为恩具之人的见解。在这一点上，他强调圣经的权威是高过一切的。路德的意思是说，婴孩在受洗的时候实在是有信心的，不过这样的信心并不足以 使圣洗成为恩具。我们并不因知道婴孩有了信心才给他施洗，乃因神的旨意，神 的命令才给他施洗。神也不曾给施洗以年龄的限制。这个命令是普遍的，也是神 的恩典。教会应当在需要施洗的地方，给人施洗。（见《路圣》123～124页）我们是靠着神的话和命令受洗的。因此，婴孩纵然没有信心，他所受的洗也是真 实的，有效的；纵然婴孩受洗是借着所谓后来产生的信心，他所受的圣洗也一样 是神使人得救的工作。我们是本着婴孩能有信心之思想和希望，把婴孩带来受洗 的。我们也祈祷神赐给他信心，但我们给他施洗并不是因为这个缘故，乃是因为 神吩咐我们如此行。（见《路圣》125～126页）评语：路德一再强调，给婴孩施洗并不在乎他有没有信心，乃在乎这是真神的命 令；即使婴孩没有信心，洗礼仍然是恩具，因为它是神所设立的。我们认为这种 主张是合乎真理的（徒二38～39）。第二章 信义宗的洗礼观

信义宗是十六世纪改教运动的产物，在福音主义教派中为最古且最大的宗派。

第一节 洗礼的效能

洗礼的直接效果为重生与更新（多三5；约三5），最后的结局是得救与永生（可 十六16；彼前三21）。（见《教神》80页26问）圣洗能使罪得赦（徒二38，廿二16），并且重生（多三5）。所以彼得说圣洗可以 拯救我们（彼前三21）。怎么好说靠圣洗能得救呢？人不是靠基督得救吗？这个 答复很是简单。的确基督能救人，但是祂的救恩带给我们是借着圣洗。在圣洗中 我们可和基督联合，而且也能承受神的救恩。受洗给我们什么恩赐和好处？回答 是：圣洗的功用是赦罪，使人从死亡和罪恶当中得着释放，凡信祂的可以永远得 救，正如神的话和应许所说的。神的话和神的应许是什么？回答是：我们主基督 的话在马可福音末后一章记载的是「信而受洗的，必然得救；不信的，必被定罪。」（见《基十》75页）评语： 更新是受洗，并且受圣灵以后，圣灵在各人身上的工作，不是单因着水 洗（多三5）。一受洗便得救并进入永生，将来的得救与永生是现在这状态的延 续。因此，不得区分为直接效果与最后结局。

第二节 施洗的方法

圣洗是神所设立的动作，吩咐教会遵行，直到世界的末了。用水，奉三一父、子、圣灵的名施行。（见《教神》68页）水的质没有规定吗？毫不拘定。所要的只是水，或清或浊，或洁或污，或冷或热，滤过的水、蒸了的水、流动的活水、停储的死水、约但河的水，或扬子江的水，或从云里敛下来的，或从海洋取来的，都绝对不关紧要。（见《教神》72页）评语： 使徒们从未奉三一父子圣灵的名施洗，因为他们了解所谓「父子圣灵的 名」，就是「耶稣基督」。请看本书22页倒数第七行 条的说明。至于水质，圣经所规定的是「泉水」（亚十三1）；约翰福音三章23节的「哀嫩」，原文的意 思是「泉」。所以应当在海里或河里施洗（林前十1～2；太三13；约三23），不 得随便。

浸洗是圣洗的有效方法吗？浸洗宗的主张，不一定全是可附和的，他们坚持浸洗 是古教会所用的唯一方法，因为经上明明记载「下水里去」与「从水里上来」两 句话。究其实，那两句话怎能充分证明身体完全浸在水里呢？虽然有些章节，如 罗六章4节、西二章12节，好象是指着浸洗。古教会虽用过浸洗的办法，主张到活 水里去受洗，那是求合近东各国当日社会普通的习惯，他们洗澡常是如此。但这 绝对不能证明圣洗必需全身浸入水中。（见《教神》72～73页）关于怎样实行圣洗有很多的争执。有些人说受洗祇有借着全身受浸，才算真正的 受洗；另外一些人主张浸礼、倒水礼、洒水礼，都是有效的洗礼。希腊字“bapt izein”的意思是施洗，在新约里有好几种用法。在马可七章3～4节，是被用为洗 杯和罐及其它铜器。林前十章2节，保罗用这字和犹太人过红海的经验相一致。他 说「都在云里、海里受洗，归了摩西」，但是以色列人不在海里受浸，他们是在 干地受洗。自然这字也是用在受浸，罗马书六章4节就能看到这个例子。所以“b aptizein”在新约里不仅能用作浸礼的意思，而且也能用在别的圣洗方式。有许 多证据，在很早的教会就使用洒水礼和浸礼。大约在主后120年的时候，十二使徒 遗训上说：「关于圣洗，你当如此受浸：要奉圣父圣子圣灵，在活水中受洗；但 是若没有活水，那你就在别的水中受洗。若不能在温水中受洗，那你就在冷水中 受洗。假若两种水都没有，那你就用水在他的头上洒水三次，奉父子圣灵给他施 洗。」信义宗接受洒水礼，他认为洒水礼和受浸都是有功效的圣洗方式。为了实 际的情形，我们普通用的洒水礼。（见《基十》78～79页）

评语： 如果「下水里去」不是为要施行浸洗，何必多此一举？若要施行洒水洗，岂不是站在水边就可以吗？ 罗马书六章四节与歌罗西书二章12节，都说受洗 是与主同埋葬、同复活；若不下水里去全身受浸，如何能证明受洗是与主同埋葬、同复活呢？ 古教会施行浸洗的办法，完全是根据圣经的记录，与近东各国的 风俗无关。马可七章3～4节的洗杯、罐、铜器，与浸洗并没有抵触，因为习惯 上这些东西都是放在水里洗的。纵使不是放在水里洗也无妨，因为洗礼是主所设 立的圣礼，自有祂所留下来的榜样（太三16），与洗濯器皿无关。若要照字句 解释，以色列人根本没有受洗；否则，所谓「在干地受洗」是怎么洗法？但这是 预表，虽然干地也可以说「在海里受洗」，而不必像埃及人被回流的海水淹没（出十四26～28）。当日「水在他们的左右作了墙垣」（出十四22、29），犹如葬 身海里一般，所以保罗受启示阐明这件事迹预表新约时代的浸礼。所谓「十二 使徒遗训」，就其内容看来，明显是伪造的。因为圣经上一切的吩咐，都是肯定 而明晰的，绝对没有两般皆可，含糊不清的说法（林后一18～19；加一6～9）。

所谓「为了实际的情形」，就是为了人意上的理由，而不是出自圣经的记载。

第三节 婴孩的受洗问题

婴儿需要受洗。他们生在罪孽的境地中，若不重生，万不能进入天国（约三6；罗 五12；弗二1、3；约三5；太十八14）。基督自己确证小孩有进天国的权利（太十 九14），因此，他们要受洗（约三5）。赦罪的应许与圣灵的恩赐，他们也有分（徒二38～39）。施洗的命令是普遍的（太廿八19）。有了这命令，若非另有摈出 婴儿的命令，他们必须受洗，是很显明的事。按圣洗与割礼的关系推论，小孩尤 其不能不受洗。婴儿既可受割礼，自然可以领洗。神与亚伯拉罕所立割礼的约，明明有允许小孩入教会的命令（创十七12）。割礼是入门的礼，这入门的割礼已 由圣洗接替了（西二11～12）。当日使徒常给全家施洗（徒十六15、33；林前一 16），这些家庭里面，自然有小孩子在内。（见《教神》77～79页）

教父中没有一句话说到婴儿受洗无效力，及使徒们不给婴儿施洗。俄利根是185年 生的，他称婴儿领洗为「使徒的遗传」。奥古斯丁在与伯拉纠（Pelagian）辩论 中，主张施行婴洗，以原罪为理由；伯拉纠的答辩并不攻击此点，却说孩子们领 洗不是为当时的需要，乃是为以后的需要。（见《教神》79页）婴孩是从肉身生的，所以就是肉身，他们有邪恶的本性（约三6）。圣经上没有地 方说明，孩子从遗传上是脱离了邪恶的本性，经验上表示出来的也是一样。我们 不必训练孩子做坏事，自私来自他自己。小孩要进入天国，他需要重生。圣经中 毫无暗示，用其它方法进入神的国。圣经中没有地方说到，某些人是不需重生。（见《基十》76页）

婴孩一如成人，都包括在神的恩约和祂的教会之中（创十七7）；神应许他们，如 同给成人的应许一样（徒二39），得着罪的赦免和产生信心的圣灵。若就「圣礼 是立约的表记」的原则说，他们也当加入基督教会里，正如旧约中根据割礼的原 则所施行的（创十七12～13）。这原则在新约中是以洗礼为代替的（西二11～12）。（见《海教》33页）评语：婴孩受洗，既为当时的需要，也是为以后的需要。

除却遵照神所启示了的救赎条款以外，还有别的地方应许祂的救恩吗？别无法门。可是救恩是普遍的，神愿万人得救，特别是小孩子。这些话保证我们可以存这 希望：凡因不信的父母之反对，或教会的轻视，无机会领洗的孩子们，神一定另 有方法赐重生的恩典于他们。对于这点，本宗神学家有什么普遍的意思？贝尔说 ：「虔诚父母的子女，偶或不及领洗夭折了，我们相信定能由神特别的恩典而重 生得救。」格哈得说：「圣洗并非绝对不可少。在人一方面自然负有受洗的责任。但有些婴孩没有机会领洗就死了，因虔诚的父母或教会在祷告上把他们献给基 督，却可蒙神非常的恩赐，那是不能反对的；神并没有将祂的恩典与效力紧缚在 圣洗上，使祂不能或不愿在必要的情形之下开特别的恩门。」（见《教神》86～ 87页）

评语：「在亚当里，众人都死了；照样，在基督里，众人也都要复活。」（林前 十五22）。那一个婴孩不是在亚当里的？没有！他们都死了，若不受洗归入基督 里，靠基督的救恩重生、复活，他们必不能进神国（加三27；约三5；西二12）！第三章 加尔文的洗礼观

加尔文是法国宗教改革家，继承慈运理为复原教改革宗第二位领袖。

第一节 洗礼的效能

主把洗礼给我们，作为洁净我们的象征和记号。我们应当从这一个意义去了解保 罗所说，基督「用水借着道，把教会洗净，成为圣洁」（弗五26）；和另一处所 说「祂救了我们，乃是照着祂的怜悯，借着重生的洗，和圣灵的更新」（多三5）。和彼得所说「这洗礼也拯救我们」（彼前三21）。保罗的命意并不是说，我们 得以洗净、得救，都因水而完成；也不是说，水本身有洗净、重生，和更新的效 力；彼得也不是说，水是得救的原因。而祇是说，人借着洗礼可以确知有救恩。这是从他们所说的话所能知道的。（见《基要》164页）

洗礼也是我们在人前承认信仰的方法。洗礼是一个标记，藉此我们公开承认我们 愿意列为神的子民，并证实我们愿意与一切基督徒崇拜一个神，崇奉一个宗教，公开宣布我们的信仰。（见《基要》169页）

评语： 主耶稣在十字架上不仅流出宝血来，而且也流出水来（约十九34）。此 事与洗礼有关，所以约翰说耶稣基督是借着水和血而来的，而且说不是单用水，乃是用水又用血（按「用」一字，原文作“en”，相当于英文的「里面」“in”）。怎么知道我们受洗时不但在水里，而且也在血里呢？约翰说，有圣灵做见证（约壹五6～7）。洗礼有得救效能的理由就是在这里，不能以为它只是象征和记 号。洗礼也不是公开承认信仰的方法，因为在圣经上找不出这种根据。

第二节 施洗的方法 受洗的人是全身一次或三次浸入水中，或是祇以水倾在或洒在他头上，都是无关 重要的；各教会都当有自由，照着各国的不同习惯去行。然而「洗礼」一词，原 来是指浸入水中，古时教会行的也确实是浸礼。（见《基要》172页）评语：既然「洗礼」一词，原来是指浸入水中，古时教会行的也确实是浸礼，为 什么加尔文认为随便怎么洗都可以呢？无他，乃因他误认洗礼只是一种象征，与 得救无关。这是不对的。须知，洗礼是主亲自设立，又命令门徒遵行，藉以救人 的恩典，我们千万不得任意更改。至于三次浸入水中的施洗法，是由希腊东正教 来的，并没有圣经根据。

第三节 婴孩的受洗问题

有人申辩说，儿童患病不受洗而死，就被剥夺了重生的恩典。这一说是不对的。神应许祂要作我们和我们后嗣的神，这就等于将我们的婴孩于出生之前便立为祂 的儿女。这一个应许包括他们的得救在内。人也不得侮辱神说，祂的应许不能兑 现。以洗礼为得救所必须，乃是不妥当的教义，其所产生的不良结果，很少有人 知道，所以他们就不很谨慎。（见《基要》173页）评语： 洗礼被称为「重生的洗」（多三5），主耶稣也说「人若不是从水和圣灵 生的，就不能进神的国。」（约三5）。可见舍重生之外，别无进神国的门路；舍 洗礼之外，别无重生的方法。神应许祂要做亚伯拉罕和他后嗣的神，但他们却 要遵守神的吩咐，受割礼为立约的记号；谁不遵守这约，谁就必从民中被剪除，而不能说神的应许没有兑现（创十七9～14）。在新约时代，洗礼已替代了割礼（西二11～12），谁不受洗，谁就与神的应许无分；何况这恩约不但向成人，而且 也是向婴孩所立的呢（徒二38～39）！以洗礼为「与得救无关」，乃是不妥当 的教义，其所产生的不良结果，很少有人知道，所以他们就不很谨慎。第四章 改革宗的洗礼观

复原教分两宗，即信义宗与改革宗。两宗对于罗马教的错谬，均力争不让。信义 宗比较保守，承认圣礼的奥秘性；改革宗走上极端，肯定圣礼只是一种象征。

第一节 洗礼的效能

神施恩于人，早在施行圣礼之先；其圣礼之行，不过神赐恩之证据。（见《信学 》166页）

评语： 这种主张原出于加尔文，但改革宗却承受了这笔信仰遗产。所谓「圣 礼」，在此即包括圣餐和洗礼。与对于圣餐的看法相同，他们认为洗礼也只是一 种表记，根本与得救无关；即人先蒙恩得救，然后才受洗，作为神恩之证据。但 关于洗礼能直接使人蒙恩的许多圣经根据（徒二38，廿二16；林前六11；多三5； 彼前三21），却否定了这个观点！

洗礼不过为重生之表记，与入教之仪式而已。（见《信学》167页）洗礼乃表示我等之罪，藉耶稣血洗而洁，一如身体被污，而藉水以洗濯。我等重 生，是藉救主之血，非在洗礼之行。洗礼所用之水，亦非宏恩生命之水。故洗礼 者，乃表示要得之生命，及已得之重生而已。（见《信学》172页）评语：改革宗认为赦罪、重生的恩典来自耶稣宝血的洁净，不在乎洗礼；却不知 道洗礼之所有赦罪、重生的效能，乃因水中有主血（约十九34；约壹五6～7）。

第二节 施洗的方法

圣经告诉我们，当以色列人在旷野流浪时，「都在云里、海里受洗，归了摩西」（林前十2）。「受洗」这词在此不能作「受浸」解。出埃及记十三章21节清楚地 表明，他们从未浸入白日行在他们面前的云柱里。他们也没有浸入海里。出埃及 记十四章22节告诉我们，他们是从干地上走过。埃及人才浸沉海中，以色列人并 没有。（见《圣洗》1～2页）

评语： 出埃及记十四章19节记载：「云柱也从他们前边转移到他们后边立住。」可见那始终在前边引路的云柱，有一次曾经罩过以色列人的头上，转移到他们 后边去。保罗说以色列人都在云里受洗，就是这个时候──全身被云柱笼罩着，如在云里受洗一般。以色列人在海里受浸的答辩，请看本书28页倒数第五行

条的说明。

哥林多前书十二章13节也具有意味。在这里我们读到：「我们都从一位圣灵受洗，成了一个身体。」受浸不足以表明此节所用「受洗」一词的意思。因为一件东 西浸在水中（或他种液体中），必被水四面包围，并非成为其中一分子，如石投 入湖中一样。这节经文里「洗礼」一词所描述圣灵的工作，乃是使人联于基督神 秘的身体──教会。借着这种工作，人不仅「浸入」这身体里，他们实际上变为 这身体的一部分（参：27节）。「受洗」一词在此所表明的观念，是使人与基督 神秘的身体联系或成为此身之肢体。（见《圣洗》2页）评语： 把湖水滴在石头上，那块石头就能成为湖水中的一分子吗？洗礼是神的 奥秘，岂可凭世智设如此幼稚的比喻呢？ 受洗能使我们归入基督，在基督里联 合为一个身体（加三27～28）。当然这是圣灵的工作，但在基督里成了一个身体，是在我们受洗后从水里起来的时候。

约翰福音三章23节告诉我们，约翰在哀嫩施洗，「因为那里水多」。这可能表示 因为那里的水够为浸礼之用，也可能表示那里的水足以供给所聚集的群众之用─ ─人与牲畜身体的需要。因此，这一节不能强说这次洗礼就是用浸礼的方式。（见《圣洗》4页）

评语： 我倒要问问著者George W.Marston看，约翰和众人到哀嫩去，是否为要 在那里生活？ 这段经文不是很清楚的提到，约翰之所以特地到水多的哀嫩去是 为要「施洗」，众人之所以都到那里去是为要「受洗」吗？

我们的主耶稣基督受洗的情形，记在三福音书中（太三16；可一10；路三21）。在这三节中，给我们说明两点事实：即主耶稣在约但河里受洗，并当祂受了洗，随即从水里上来。换句话说，这些记载只说明我们的主受洗的地点，和祂受洗后 立即的行动。祂可能受了浸礼，也可能站在水中由约翰浇水或洒水在祂头上，然 后立即由水中上来站在河岸上。（见《圣洗》4页）评语： 如果主所受的是浇水洗或洒水洗，祂何必下到河里去？岂不是站在河边 就可以吗？ 主所受的是约翰的洗，而约翰的洗是浸礼，所以他需要选择「水多 」的地方（约三23）。

新约里第三个较详细记载洗礼的事，是在使徒行传八章36～39节所记载埃提阿伯 太监受洗的事。有人强调「下水里去」和「从水里上来」两个短语，却忽略了「 他们」和「二人」两词。经文的叙述，全部如下：「腓利和太监二人同下水里去，腓利就给他施洗。当他们从水里上来„„。」这「下水里去」和「从水里上来 」两个短语，乃描述腓利和太监的共同行动。没有人会说腓利那时把自己浸入水 中。如果这两个短语不是表明腓利浸入水中，那么，怎能引用它们作为太监受浸 的证据呢？所以此处经文并没有告诉我们，太监究竟是受浸或是受洒水礼。它没 有阐明洗礼的方式，只告诉我们太监在什么地方受洗，而没有说他怎样受洗。（见《圣洗》4～5页）

评语： 腓利是施洗者，何必把自己浸入水中？难道受洗者浸入水中，施洗者没 有浸入水中，就不能描述为「二人同下水里去，„„他们从水里上来」吗？ 19 23年，埃提阿伯的太子到美国说，他们到现今没有改变腓利所传的道，他们受的 是浸礼，在礼拜六守安息日，他们国里有三千六百万人都守安息日（见《北京神 召会报》）。这个报导使我们看出，腓利当日给埃提阿伯的太监施行的确实是浸 礼。

在新约中是否有别的经文教导洗礼的方式是浸入水中？有几处的经文被认为有此 教训，其中大概以罗马书六章2～6节为最主要的一处。当我们查考这段经文时，下面的事实就显明了。「受洗归入基督」一语可以暗指用水施洗的洗礼，但这段 经文并不阐明洗礼的方式。假如「埋葬」一词指出洗礼的方式，那么，这段经文 不免与另一处同样可以暗示水洗的经文相抵触，就是加拉太书三章27节。在这节 里，我们看到「披戴」两个字。假如「埋葬」涵有浸水的意思，那么，「披戴」 就可同理地表明洒水或浇水。然而，这两段经文并不互相抵触，因为两者都与受 洗方式无关。（见《圣洗》5页）

评语： 罗马书六章2～5节所要告诉我们的是受洗的意义，这些意义就是与主同 死、同埋葬、同复活。而这些意义只有借着浸礼才能表明出来，即：低头，表明 与主同死（约十九30）；全身浸入水里，表明与主同埋葬；由水里上来，表明与 主同复活（西二12）。这是用洒水洗和浇水洗所无法表明的。加拉太书三章27 节的「披戴」是受洗的效能，不是受洗的意义，更与受洗的方式无关。我们可以推出结论，洗礼实在可以用洒水或浇水的方式施行。（见《圣洗》6页）其洗礼，大抵以手蘸水，点于受者之首。（见《信学》166页）评语：圣经上从未有如此的洗法。

第三节 婴孩的受洗问题

当彼得说：「因为这应许是给你们和你们的儿女」时，他清楚认识与神立约的子 民和他们的儿女，在这时代中有享受约的应许之权利。这权利如今仍然属于信徒 和他们的儿女。（见《圣洗》10页）

在旧约时代，割礼是约的记号和印证（创十七7～11；罗四11）。信徒的子孙出生 后第八天，就受这记号和印证。这些记号施用于那些从未受过割礼的成年信徒，又施用于信徒的子孙，因为他们是属于约的儿女。在旧新约时代更换时，约的记 号和印证便由割礼改为洗礼，但信徒儿女领受该记号和印证的权利是不变的。在 旧约时代，所有进入信仰之家的男子，无论成人或小孩，都需要受割礼（创十七 13、23～27；出十二43～50）。这种实用于成年信徒的记号，也实用于婴孩，远 在他们能有得救信心之前。这约的记号和印证只实用于男子身上，因为在旧约时 代神对待世人常以家庭为单位，而男子被认为或将成为一家之长。那些借着男子 受割礼所表示所保证与家属之约的福分，也赐与该家之子女。在这时代，神对待 人仍然认一家为单位（徒十六15、31；林前一16）。怎能证明这些家庭中没有孩 子？既然洗礼在新约时代与割礼在旧约时代的功用相同，那么，明显地洗礼代替 了割礼（西二11～12）。因此，在新约时代洗礼乃是恩典之约的记号和印证，也 应施用于信徒的儿女。（见《圣洗》11～13页）小孩父母能信，则小孩亦可因父母之信而受洗，且受洗便与教会联合。（见《信 学》166页）

评语：改革宗主张婴孩应该受洗，理由是： 他们有分于受洗的应许。割礼预 表洗礼，婴孩也当领受。婴孩受割礼时不必有信心，受洗时也不必有信心。

受割礼须以家庭为单位，受洗亦然，所以不可把婴孩除外。只要婴孩的父母有 信心，他们便可以受洗。这些见解都是合乎真理的。第五章 安息日会的洗礼观

基督复临安息日会，萌芽于近世美国船长贝特斯（Bates）的言论。贝特斯本属复 临派，一切教规并无近日所传安息日会之影响，而仅提及应守旧约所定的安息日 ；初未脱离复临会，别立安息日会，时在1846年。同时有怀特（White）者，听见 贝特斯守安息日的话，深表同情，欲另组复临派之支会，叫做复临安息日会。怀 特之妻，自称得主默示，助怀特成立复临安息日会。查安息日会之产生，乃以米 勒尔的将临会为远祖，以贝特斯的创论为近宗，以怀特夫妇的同心努力而正式成 立。

复临安息日会的成立，其主动力，实由美国怀特夫妇；然其得撒种于欧洲各国，又由于怀特有贤子，随父赴欧布道，扩张教会。经怀特夫妇、父子热心布道，故 欧美各国均有安息日会的踪迹。该会称怀特为上主特赐之先知。论其教旨，以守 旧约安息日为得救方法；又以新约后公认星期日为圣日者，系出于教皇之更改。（见《信学》280～281页）

第一节 洗礼的效能

单就施洗的礼节来说，其本身并无救人脱罪的功效。（见《圣阐》456页）凡可能获得机会的，都当照着救主的榜样，遵从祂的命令受洗；但那些无法受洗 的，我们并不以为就会因此而被关在天国门外。十字架上的强盗，在他被钉之后 才接受救主，而根本没有受洗的机会（路廿三43），但救主仍应许在天国中有他 的位分。然而，如果有受洗的机会而故意不受洗者，我们便以为这样的人是犯了 不顺从的罪，以致使他不得进入天国。（见《圣阐》454页）评语： 受洗有赦罪的效能（徒二38，廿二16）。除了受洗之外，别无重生进 天国的门路（约三5；多三5）。十字架上的强盗之所以未受浸而能进天国，一则 因主耶稣尚未由死里复活，宝血的泉源未开（罗四25，五8～10；约壹五6～7）； 二则因主耶稣亲口应许他说，「今日你要同我在乐园里」（路廿三43）。这是空 前绝后的史迹，不能以此为根据主张若没有机会受洗也能得救。故意拒绝受洗 的人之所以不得进入天国，主要的是因他并没有重生，而不在乎他顺从不顺从。

第二节 施洗的方法

照圣经所记载的，施洗只有一种样式（弗四5），即全身入水的方式（约三23；徒

八38；罗六4；可一10）。因此，凡受洗的人必须遵从救主的榜样和圣经的教训，下到水里，埋葬在水下面，然后再从水里上来。（见《圣阐》456页）洗礼„„奉「父、子、圣灵的名」完成一种礼节（太廿八19）。（见《圣阐》45 6页）

评语： 浸礼合乎圣经。奉「父、子、圣灵的名」不对，详见本书22页倒数第 七行 条的答辩。

第三节 婴孩的受洗问题

婴孩不但无本罪，亦无原罪，惟不能领受洗礼，以其尚无信仰知识。（见《信学 》284页）

评语： 婴孩虽然没有本罪，却有原罪（诗五十一5），所以应该趁早给他们施洗，使罪得赦（徒二38，廿二16）。经上多处记载许多孩子病重，只赖其父母出 于信心的祈求，便蒙主治愈的实例（太十五22～28；可九17～27；约四46～53）；同理，婴孩虽然尚无信仰知识，但只要父母有信心便可以给他们施洗，千万不 要拒绝神应许要赐给他们的救恩（徒二38～39）。如果为了任何理由，以致一个人在尚未明白神基本的信仰之前已受了洗，那么，在他了解福音的教训之后，再受一次洗礼也是可以的（徒十九1～5）。（见《圣 阐》456页）评语： 这是安息日会反对婴孩受洗的理由之一。洗礼是与主同钉十字架，一 生只能接受一次（弗四5）。洗礼是神藉以救人的恩具，纵使有人在尚未明白基 本信仰之前受洗，洗礼的效能仍然不失；因此，在婴孩时代受过洗礼的人，当他 长大成人之后也无需重洗。以弗所的门徒之所以重洗，并不因他们不明白基本 信仰，乃因他们所受的是奉约翰的名所行悔改的洗，而不是奉主耶稣的名所行赦 罪的洗（徒十九1～5）。第六章 浸信会的洗礼观

十七世纪初叶，浸信会历史始有稳固之基础。英国浸会的历史，并非在英国开始，而是在荷兰。这一个新运动的领袖，是斯密兹（John Smyth）。他说，他经过 了九个月的研究和怀疑，才决定离开英国教会；1606年，他便决心参加根斯市（Gainsborough）的退出国教的团体。海勒威（Thomas Helwys）和穆尔敦（John Murton），是该团体的主要人物。此时正是詹姆士第一致力恐吓英格兰各教派的 时候，逼迫非常厉害，根斯市的团体便移往荷兰，在阿姆斯特丹（Amsterdam）建 立了第二所英国浸会。斯密兹相信使徒统绪已经断了，要恢复的话，惟有按照使 徒的范型重新组成一个教会。因此，他先为自己施浸，又为海勒威和其余的人施 浸，于是组成了一个教会。

1611年，海勒威和穆尔敦以及其它数人，回到伦敦设立了第一个英人的重浸派教 会，后来被称为普遍浸会。1626年，英格兰有五处教会；1644年，增加到47处。英国教会为洗礼问题争论不已，直到1653年仍然如此。当时一位浸会作家对此颇 为不满，他说：「林肯什尔和别处（共有数会）的人对于这一点，不过作到了一 半的改革，他们早就发现了浸礼正确方式，那是：只有承认信仰的人才能受浸，而婴孩是不得受浸的。可是他们仍旧忽略这礼，而且还给信的人行洒水礼；这样 行并不能算浸礼，给婴孩施浸也不算是行基督的礼。希望一切基督徒都不再坚守 这种半路和不纯正的改革。」于是，英国的重浸派教会都接受了没入水中的礼，此后才名副其实的被称为浸会。

1644年，特殊浸会的数目增加到七个。同年这七个教会共同定了一个信条，计有 五十项目，这是浸会历史的一个主要里程碑。这个信条另外还根据加尔文的神学，把福音简括讲述一番。（见《浸简》158～166页）

第一节 洗礼的效能

「你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施浸。」（太廿八19）。这话的次序是很重要的，必须先领人作了主耶稣的门徒，就是得了救，然后 才给他受浸。（见《新教》39页）评语：这段经文的重点是要使万民都做主的门徒，并不在乎次序如何。要怎样使 万民做主的门徒呢？就是要传福音给他们，叫他们相信、悔改，并且给他们施洗。「做主的门徒」是传福音的目的，「施浸」是做主门徒的方法。因为受洗是要 归入基督（加三27），所以任何人在尚未受洗之前，都不能称为主的门徒；受洗 有赦罪、称义、重生的效能（徒廿二16；林前六11；多三5），所以任何人在尚未 受洗之前，都不得说已经得救。

主耶稣在世的时候差遣使徒去传的道理，是悔改得救的道理。如马可六12所记「 门徒就出去，传道叫人悔改」。圣灵降临以后，使徒们就在当天传福音给在耶路 撒冷过节的人听。听的人觉着扎心，就问使徒「我们当怎样行」（徒二37）。「 彼得说，你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受浸„„」（徒二38）。请注意彼得 这话的次序：悔改在先，受浸在后。（见《新教》40页）

评语： 悔改是必需的，而且当在受浸之先。请注意使徒行传二章38节的次序 是：悔改、受浸、赦罪；不要只注意悔改在先，受浸在后，而忽略了下面还有「 叫你们的罪得赦」这句话。

割礼与以色列人得救不得救，没有关系（罗二28～29；林前七19；加五6，六15）。这样，我们就可以类推到任何礼式对于任何人得救不得救，都没有关系。（见 《新教》44～45页）

评语： 不要拿新约的观点来推翻旧约上的条例。新约圣经之所以肯定割礼与得 救无关，乃因它是已经成就的美事的影儿；但在旧约时代，它却是神与选民立约 的凭据，谁背约就必被剪除（创十七9～14）。这割礼，在新约时代已为洗礼所 取代了（西二11～12）。旧约选民必须受割礼，使身上有与神立约的凭据，才不 致被剪除；新约选民却必须受浸礼，有分于这时代的恩约，才能得救（彼前三21）。

无论什么水，也无论多少水，皆不能洗去人的罪孽。礼式决不能代替个人与救主 直接的连属。但若某人已经得了与救主的连属，他不能不爱那救他的救主而遵守 祂的命令（约十四21）。那不受水礼的人也能得救，但不能算一个顺命的门徒。（见《新教》46页）

评语： 洗礼有赦罪的效能（徒二38，廿二16）。受洗是归入基督的开端（加 三27），所以受洗前没有人能联属主。受洗是得救的方法（彼前三21），若不 受洗便不能得救。

关于马可十六章16节，下文反方面的意思说，凡不信的必被定罪，看来似乎不是 浸礼，而是信心才是决定的因素。（见《基教》384页）评语： 「信而受洗的，必然得救」一句，证明受洗是信的行动化，也是信的证 据，凡有这种真信心的人都必得救。反面说，信而拒绝受洗的，便不是真信，当 然不能得救。也可以说，信而不受洗固然不可，受洗而无信也不可；信与受洗，两者不得缺其一，是得救要道。「不信的，必被定罪」一句，当然可以说「信 心是决定的因素」；但信心要用什么表现出来呢？就是遵行主的吩咐去受洗。再 者，谁是「不信的」呢？就是不信主或不信祂救法（洗礼）的人，他们都必被定 罪。

约翰三章5节和提多三章5节，实在根本不是提及浸礼，只是提及神在重生的行动 中洁净的能力，这种能力在浸礼中象征出来。（见《基教》384页）评语： 约翰三章5节所说「从水和圣灵生」，就是受水洗和灵洗。提多书三章 5节所说「重生的洗」，就是说受水洗有重生的效能；「圣灵的更新」，就是说圣 灵能将我们的旧人改变为新人。因此，洗礼确有重生的效能，不是一种象征。

第二节 施洗的方法

洗礼的正确形式是「全身浸入水中」，其根据有三： 耶稣受洗后，从水里上来（可一9～10）；腓利为太监施洗时，二人同下水里去，又从水里上来（徒八38～ 39）。Thayer在他的《希腊文新约字典》中，把「施洗」这动词解释为「不断 插入、浸入、沉入」，又把「洗」这名词解释为「浸或沉」。Gremer在他的《新 约希腊文圣经神学字典》中，把「施洗」这动词解释为「浸入、沉入」。在新约 的时候，希腊文的言语中另有「洒」或「倒」这类的字；如果新约圣经的作者认 为「洒」或「倒」是洗礼，他们为什么不用「洒水」或「倒水」的字眼来形容洗 礼的行动呢？ 福音最基本的事实乃是耶稣的死和复活，因为这是我们救恩的基 础；浸礼的意思就是要把这些事实表明出来，但洒水礼或倒水礼却不可能。（见 《基教》391～393页）

浸礼这个方式，是把受浸者浸入水中，由水而上。这是唯一的方法。其理由是： 希腊作者们（包括教父们和旧约希腊文译本的作者们），都有这个用法。新 约希腊原文每次提到这个礼仪的经文，都有「浸入」的意义（太三6、11；可一5、9，七4；徒二41，十六33）。从实施这个礼仪的情况中，可以看出（可一10 ；约三23；徒八38～39）。从教会历史的见证中，可知早期教会有这样的实践。从希腊教会的教义与实践中，也可以看出。（见《系神》467～468页）评语：立论正确。

要在人造的水池，抑在天然的水边受浸，那是无足轻重的。基督所指定的方式，是奉「父子圣灵之名」去举行（太廿八19；罗六3；加三27）。（见《系神》475 页）

评语： 依照圣经的记载，当用泉水施浸（请看本书26页末行 条辩正）。奉 「主耶稣的名」，或奉「耶稣基督的名」才对（请看本书22页倒数第七行 条辩 正）。

第三节 婴孩的受洗问题

给婴孩施水礼的举动，是出于一种以为婴孩被定罪而灭亡的异端。这种异端，说 婴孩有从始祖遗传下来的原罪，所以在神的恼怒及咒诅之下。因此，就给婴孩施 水礼，好救他的灵魂。这个异端迷惑了不少的基督徒。（见《新教》34～35页）

评语： 反对给婴孩施洗的举动，是出于一种以为婴孩没有原罪，而且断定洗礼 与得救无关的异端。这个异端迷惑了不少的基督徒。圣经说婴孩有原罪，而且 早在成胎之初（诗五十一5）；因此，凡是与此相反的主张都是异端。受洗有赦 罪、称义的效能（徒二38，廿二16；林前六11）；惟因婴孩有原罪，所以他们必 须受洗。主耶稣说，人若不从水和圣灵重生，就不能进神的国（约三5）；婴孩 也是人，所以他们必须受重生的洗（多三5）。受洗赦罪是神应许赐给成人，以及 他们的儿女（包括婴孩）的恩约（徒二38～39），所以任何人都不得废弃婴孩这 种特权。

圣经没有明文吩咐我们去为婴孩施行水礼，也没有婴孩受水礼的清楚事例。尼安 德（Neander）说，我们不能根据使徒行传十六章15节和40节，及十六章33节和3 4节，就推定圣经有婴孩受水礼的事。哥林多前书十六章15节记着保罗给司提反全 家施浸，但这些受浸的人，都是成年人（林前一16）。有人以为外邦人的全家会 因家长信主而全体受浸。这是不可能的事。雅各比（Jacobi）认哥林多前书七章 14节的经文，为「反对婴孩受水礼的铁证，因为假如当时是有婴孩受水礼之事的 话，保罗就必定会把它提出来作为他们圣洁的证据了。」若是这样，这节经文就 同样会主张信主妻子之不信的丈夫去受浸了。（见《系神》475～476页）评语： 圣经不但没有明文吩咐我们不可为婴孩施洗，而且指明婴孩受洗赦罪是 神应许要赐给他们的救恩（徒二38～39）。圣经多处记载「全家受洗」一事（徒十六15、32～33；林前一16），证明洗礼以家为单位，不能将婴孩除外，犹如 割礼与旧约选民的关系一般（创十七9～14、23～27）。林前一章16节只说保罗 「也给司提反家施过洗」，并没有说这一家都是成年人。林前七章14节「成了 圣洁」一语，萧静山译《新约全集》作「受圣」。他对此节的注释是：「所说受 圣，非免罪复义，特外面之事；因与奉教者同居共处，受益良多。其未领洗之儿 女，称为圣洁，亦是此意。」可见此处所谓「成了圣洁」，并不是指着灵魂成圣 而言；乃是说未信的一方因受信者的感化，已使其生活圣化了。夫妇如此，儿女 亦然。为了这个缘故，不要离弃不信的配偶（林前七12～13）。这是这段经文的 正意，与洗礼一事无关。雅各比以这段经文为当时没有婴孩受洗的铁证，他说 若不是这样，保罗必定把它提出来作为他们圣洁的证据；但这段经文所说的却是 生活的圣化，而不是灵魂的圣洁，所以保罗无需提到洗礼问题。同样的道理，保罗也不必主张不信的一方应当受浸；纵使如此主张，对方也未必接受的。如 果从这段经文能看出他们的儿女未受洗也无妨，因为夫妇中的一个既然不是信徒，其儿女便有未受洗的可能；但婴孩必须受洗的真理，却不能因此而被推翻。

早期教会的俄利根（Origen182～251）说：「教会由使徒接受了为小孩施洗的传 统习惯。」（见《圣洗》7页）。从此可知，为婴孩施洗这件事乃始自原始教会，而且是由使徒流传下来的教训。第七章 长老会的洗礼观

长老会（Presbyterian Church）为改革宗之重要教会，其主义始于加尔文派，以 治会法度为重要，反对主教制及监督制最烈。在英国苏格兰会中甚为活动，因苏 格兰会系国家教会，行监督、主教制，长老主义乃得乘机而入。但该会分子因会 制之异趣，意见之各殊，遂分为两系：一为公理宗，一为长老宗。

长老会之名，起于美国。1567年，英国已出现长老主义之小教会，其时力尚薄弱 ；1643年，在韦斯敏斯德（Westminster）开教务会议后，长老会遂立基于世界。然亦无优越势力，动人耳目；及至传到美国，积极进行，长老会之旗帜乃招摇于 世。迄今不但为改革宗之中坚，且为基督教一大支派。

长老会之建堂于美国，为主后1684年。1717年，举行第一次大会于费城。缘该会 来自英国，分苏格兰、英吉利两系，不免龃龉；乃于1758年，开联合大会，调和 意见，合为一大长老会。1787年，开修改商榷会，将韦斯敏斯德所订信条与问答，重行更正，建长老总会。

惟该会严格主义与自由主义两种思潮，早已显露，以致办理棘手。经美国内乱，遂歧为南北长老会，今虽有联合运动，然终未合一。近两百年间，两大团体内因 论道不同，乃分出诸小团体。（见《信学》221～223页）

第一节 洗礼的效能

基督所设立的圣礼，就是我们和基督结连，罪得赦免，从圣灵得到重生，做儿子 的名分！以及得到永生的记号和印证，通过这个圣礼，我们受接纳在基督的教会，而誓约要属于主。（见《教典》34～35页）

你（你们）当深信，你（你们）若真实悔改，表明你（你们）的信仰，并藉祂的 名来受洗，这个洗礼就要使你（你们）的罪得到洁净。你（你们）将与基督连络，从圣灵得生，以及你（你们）誓约将属于主的记号和印证。（见《教典》40页）

评语：长老会认为洗礼有： 与主联合； 赦罪； 重生； 得永生等效能。这 些信仰都是合乎真理的。

洗礼首先为赦免罪恶，以后为我们称义的表记和印证。福音的基本宣告，乃对于 每一个信徒所作赦免一切罪恶的应许，洗礼表示了这个应许重要的真理，乃是信 徒的灵性借着基督的宝血洗净他一切的罪恶。洗礼是重生的表记和印证，它借着 基督的受死和复活，使旧人和主在十字架上同死，而且新人和主一同复活。它又 是一个并合，内心的种植和接枝，使我们和基督成为一整棵的树。这种与主结合 的团契，和这种与祂死亡里的合一，是洗礼主要的因素。人原始的罪恶并不完全 为洗礼所消灭，而仅是一部分和原则上被消灭，并不是完全根除净尽。人受了洗，就成为耶稣基督的门徒，洗礼是做祂的门徒，归属于祂。（见《洗恩》26～28 页）

评语： 受洗同时被称义（林前六11），不是以后。一经洗礼，任何罪都能不 留痕迹的洗净（徒二38，廿二16）。其余的主张都很正确。

洗礼是象征圣灵降临在他身上，靠耶稣基督而洗除他的罪，表明他向主所立的约。然而在洗礼动作的本身，并没有力量做任何的事，不过是一种象征，是一个表 记。（见《洒洗》2页）

评语： 圣灵降临在人身上的证据是感动他说方言（徒十44～46），与洗礼无关。圣经上从未提到洗礼只是一种象征或表记。同为长老会所出版的刊物，对 于洗礼的效能问题竟有如此悬殊的观点，真是出尔反尔，令人无所适从！这也难 怪，因为长老会内部的信仰是没有一致性的。

神之道与圣礼，非赐恩之媒介，而圣灵不过是一种表记，受洗为进教之符号，即 重生之表记。（见《信学》224页）评语： 神之道与圣礼（包括圣餐、洗礼），为赐恩之媒介。受洗有重生的效 能（多三5）。

第二节 施洗的方法

牧师用水滴在婴孩的头上说：「我用水给你施洗，使你归于圣父、圣子、圣灵的 名。阿们。」（见《教典》37页）要受洗的人最好跪在台前，牧师就用水滴在他（他们）的头上，并说：「我用水 给你施洗，使你归与圣父、圣子、圣灵的名。阿们。」（见《教典》42页）

基督教的洗礼是一个圣礼，是奉父子圣灵的名，浇水在各个人的头上。（见《洒 洗》2页）

评语： 滴水礼（或浇水礼）没有圣经根据（请看本书22页末行 条辩正）。

奉「父子圣灵的名」施洗不对，要奉「主耶稣的名」或「耶稣基督的名」（请看 本书22页倒数第七行 条辩正）。洗礼不是从施洗约翰开始，是溯源于旧约中摩西的律法。在旧约中，当一个人接 触了死人，在礼仪上就算是不洁的（民十九11）；或者长了大痲疯（利十三44），那人就要按着礼仪规矩来洁净（利十四7；民十九12）。这种洁净的礼仪，就是 旧约中的洗礼，而他们所施行的是洒水礼。

评语： 不要把洁净礼与洗礼混为一谈，约翰所行的是「悔改的洗」（徒十九4），不是洁净礼。约翰的洗礼与律法上的洁净礼不同有三：a.目的不同──律法 上的洁净礼，不过是要恢复人平日的状态；但约翰的洗礼，是要叫人预备进到一 个新的状态。b.仪式不同──律法上的洁净礼，是各人自行的；但约翰的洗礼，是约翰所施行的。c.表意不同──律法上的洁净礼，不过是除掉外面（或说仪文 上）的不洁；约翰的洗礼，却是表示除掉里面（或说道德上）的污秽（见《洗礼 》2～3页）。

保罗在哥林多前书十章2节引证旧约洗礼的事，可知旧约与新约相同；洗礼就是一 种典礼，把水浇在人的头上。（见《洒洗》3页）

评语：说得好，旧约与新约相同！那么，从今天开始实行浸礼吧！因为旧约选民 往昔过红海时，「水在他们的左右作了墙垣」（出十四22、29），使他们犹如葬 身于海底一般；保罗乃是以这个事迹来阐明洗礼的真理，说它预表着新约选民所 受的浸礼。我们的「施洗」（Baptize）这个字，是从希腊文的「洁净、施洗」译出的，并不 是「浸」的意思。从这事实我们便可明白，新约中所译的「施洗」就是希腊文的 「洗、洗净」，而且永远不能译为「沉没、浸」。（见《洒洗》4页）评语： 施洗、受洗、洗礼几个字的原文，就是浸或沉的意思。希腊文另有洗、浇、洒、洁净等各种动词，但圣经上的施洗、受洗、洗礼，全不用那些字。所以 全身被水漫过，才符合原文的字义（见《洗礼》24页）。专用希腊原文圣经的 希腊东正教，从起初到如今都以「浸水」为洗礼的仪式（见《洗礼》28页）。难 道长老会的罗芝牧师（《洒水洗礼》一书的著者），比希腊人更清楚「洗礼」的 希腊原文之正意吗？真是笑话！

使徒行传二章41节记载，一天之中有三千人受洗加入教会。三千人一天之内受洗，除了洒水的洗礼以外，其它方法的施洗，是很难办到的罢！（见《洒洗》5页）

评语：罗氏的想法有些天真，不知道在同一条河里可以由数十人分为数十处施洗，所以认为一天之内不可能施浸三千人。「起来，„„受洗」（徒廿二16）。「于是，起来受了洗」（徒九18）。「起来 」这个字，常译为「站起来」（徒十26）。这是指明他（保罗）站起来了，不可 忽略的是他站着直等受了洗。这就是新约中三次在室内受洗中的其中一次，另外 两次是：彼得给哥尼流施洗（徒十章），以及保罗给禁卒施洗（徒十六33）。在 这些记载中，没有任何一种解释与指示，说在他们施行洗礼以前离开那里，这些 人没有疑惑洒水的洗礼。（见《洒洗》5～6页）评语： 亚拿尼亚之所以叫保罗「起来」，乃因他「正祷告」（徒九11）。想不 到，罗氏竟然以此为「站着直等受了洗」，即在室内受洒水洗的根据！彼得给 哥尼流施洗时，圣经只记载：「就吩咐奉耶稣基督的名给他们施洗」（徒十48），并没有说他们在室内受洗。保罗给禁卒全家施洗时，圣经记载：「禁卒把他 们带去，洗他们的伤；他和属乎他的人，立时都受了洗。于是，禁卒领他们上自 己家里去，„„」（徒十六33～34）。禁卒既然能「把他们带去」，而且可以「 领他们上自己家里去」，为什么他们不能在外面受浸呢？为什么他们非在室内受 洒水洗不可呢？

长老会施洗用洒水式样，乃是因为我们相信洗礼是象征圣灵降临在受洗的人身上，洒水的洗礼是最适当的表记（太三16；路三16；徒一5，二38，十44～48，十九 5～6）。我们从圣经上「降在其上」、「落在其上」、「降临在其上」、「来在 其上」等语，便明白了洒水或浇水是圣灵降临的最好的象征。（见《洒洗》9～1 0页）

评语： 圣经上没有一个地方提到「圣灵降临象征洒水洗」，因为受洗礼与受圣 灵完全是另外一件事。圣经之所以用降、落、降临等语来描写人受圣灵的情形，乃因圣灵是由上头来的（路廿四49）；但受洗礼却当「下水里去」（徒八38），「从水里上来」（太三16；可一10；徒八39），而不该由头上洒水。长老会相信洒水礼，因为洒水施洗是顶实用的方式。悔改入教的仪式，必是普遍 的，公平的，这福音所适用于卧病在床的人，和给予一个完全健康的人是相等的 ；它必须是公平的，适于北极冰天雪地的爱斯吉摩，也适用于太阳直射下的阿非 利加。施行洒水洗礼，就是这样一个又公平又普遍的洗礼式样。（见《洒洗》10 页）

评语： 至此已很清楚，长老会之所以施行洒水洗，乃为了适合众人的方便，而 不一定要有充分的圣经根据。本会依从圣经的洗礼样式，常常给重病的人施浸 却从未感觉不便，也从未发生意外，甚至常有一经受浸而重病即愈的情形。本 会在中国大陆北方，常于冬天酷寒时，在河面上破冰施浸，而未曾感觉有任何不 便。因此，浸礼绝非不普遍不公平的洗礼方式。

从保罗奉耶稣的名给那些受过约翰洗礼的人们再施洗之事实上清楚的看出来，约 翰的洗礼不是基督教的洗礼；若是约翰的洗礼不是基督教的洗礼，并且他的洗礼 是在旧约之下，那么耶稣的洗礼不能做为我们的榜样。（见《洒洗》15页）评语：约翰的洗礼当然不是基督教的洗礼。所谓「耶稣受洗要做我们的榜样」，并不在乎意义上，乃在乎形式上──下水里受浸这个形式。基督受的是「洒水礼」，祂奉献为祭司，并且民八章6至7节明明的说：「你们当 这样行，弹水在他们身上」。祂是在旧约的律法之下受的洗，而且在旧约中唯一 的施洗方法就是洒水；基督是从约翰受的洗，约翰且是祭司，那么他举行洁净典 礼，就是旧约的洒水礼（利十四2～7；民八7，十九4～13）。（见《洒洗》15～ 16页）

评语： 不要武断约翰的洗礼就是旧约的洁净礼，它们是风马牛不相及的（请看 本书56页倒数第四行至57页1～5行）。如果基督受洗是为要做祭司，如果祂所 受的洗礼是要承受祭司职的人当受的洁净礼；那么，祂除受洁净礼之外，还要「 用剃头刀刮全身」（民八7），才算完全；但圣经上却一个字也没有提到此事，可 见祂受洗不是为要做祭司。不要忘记，基督固然有祭司的职分，却是按着麦基 洗德的次序，而不是依照亚伦的次序（来七11～17）；既然如此，祂做祭司便无 需遵照旧约的条例接受洁净礼了。与基督一样，我们也是祭司，而且不是依照 亚伦的次序（启五9～10），所以我们也不必受旧约的洁净礼；因为「祭司的职任 既已更改，律法也必须更改。」（来七12）。一切最早年的耶稣受洗图画，有一些是从地下墓穴得来的，描绘出「当耶稣站在 河边时，约翰洒水在耶稣身上」的光景，这是很值得注意的。（见《洒洗》18页）

评语： 《信条学》记载：「初期教会颇重视浸礼」（请看本书23页4～5行）；

从教会历史也可以看出，在主后250年以前并没有洒水洗（请看本书23页5行以下）。可见洒水洗并不是来自圣经，乃是罗马教更改的。所谓「耶稣受洗图」，便是罗马教的遗物；长老会竟然以此为「洒水礼」最有力的证据，而大为罗马教 的异端辩护！

第三节 婴孩的受洗问题

照教会的规矩，会员的儿女应该在婴孩时受水洗（太廿八19；可十16）。小会应 订日期，叫将受洗的婴孩的父母，抱着他们的婴孩站在台前。（见《教典》33页）

虽然我们的婴孩不明白这些事，不过所应许的亦将归于他们。他们是恩典之约的 后裔，神用施洗带他们来做神家里的儿女，叫他们属于基督，来做祂的百姓。（见《教典》35页）

我们求照的旨意，圣别此水，叫这位（这些）即将受洗的婴孩能从水，从圣 灵得到永生，能够永远住在忠诚的百姓当中。（见《教典》37页）

评语：长老会主张婴孩应该受洗，而且相信婴孩也要借着洗礼才能得永生，与成 人并没有差别。这是正确的。

圣经上并没有这个根据，要为基督徒的子女长到有识别能力的时候，才为他们施 洗。洗礼也跟割礼一样，首先是赐给亚伯拉罕，以后又向他的儿子以撒施行；我 们承认成年人的受洗是原始的，而婴孩的受洗是由成年人的受洗而来的。在这二 十世纪的观点看来，新约对于婴孩受洗事上的缄默，还是赞成的成分多于反对； 如欲作重要的更改，使婴孩不能再受进入恩约的圣礼，那么，使徒教会必须从上 主接受到明白的禁止。恩约和它的应许组成婴孩洗礼客观和合法的基础，婴孩洗 礼是一切这些应许所意味的福气的表记，印证和担保。恩约是更正教会所支持的 婴孩洗礼合法观念的坚固圣经之基础。（见《洗恩》33～35页）有时人提出反对，以为圣经教训信心和悔改是洗礼的条件；婴孩对于信心和悔改 是不可能的，因此他不能受洗。但婴孩却无需信心和悔改而可合法地受洗，因为 他们属于恩约。假使为婴孩行割礼的命令是合理和公正的，假使割礼和洗礼在重 点上是相同的；我们坚持只有一个正式的禁令，才能在今天禁止给信徒的儿女施 洗。（见《洗恩》37～38页）评语：合乎真理。

第八章 本会的洗礼观

与圣餐教义一样，本会的洗礼教义并不是以任何哲学理论为基础，也不是采取任 何神学家的学说，乃纯以圣经为信仰的依据。如下：

第一节 洗礼的意义

与主同死、同埋葬、同复活（罗六3～5；西二12）。

第二节 浸礼的效能

一、使罪得赦（徒二38，廿二16）。

二、蒙神称义（林前六11）。

三、与主同复活（西二12）。

四、重生（约三5；多三5）。

五、得救（彼前三21）。

六、归入基督（加三27）。

七、与教会联合（林前十二13；加三27～28）。

第三节 施浸者的资格

一、施浸者必须受圣灵（罗十15；约廿21～22；参考：路四18）。

二、赦罪权由圣灵而来（约廿22～23）。

三、圣灵要见证水中有主宝血（约壹五6～7；约十九34；参考：弗一7）。

第四节 受浸者的资格

一、必须相信（可十六16）1.相信耶稣是独一救主（徒四12）。

2.相信主血有赦罪的效能（弗一7）。

3.相信一经圣灵做见证，水中即有主血（约壹五6～7；约十九34）。

4.相信本会是圣灵亲自建设的真教会（有圣灵、真理、神迹，与原始教会相同）。

二、必须悔改（徒二38）

1.在消极方面，痛悔前非，远离恶事（太三6；徒三26）。2.在积极方面，归向真神，热心为善（徒廿六20；多二14）。

第五节 施浸的方法

一、全身入水

1.「洗礼」一词，原文作「浸」。2.主示范（太三16；参考：约三23）。3.原始教会的史实（徒八36～39）。4.与主同埋葬（罗六3～4）。

5.与挪亚藉水得救的情况一致（彼前三20～21；创七10～12、17～20）。

6.与旧约选民过红海的情况一致（林前十1～2；出十22、29）。7.与预言一致（弥七19；亚十三1）。

二、低下头

许多教派虽然早已明白当全身入水受浸，却多数采取朝天入水的方式，而不知道 应该低头入水。至于当低头浸入水里的根据是：

1.为要在主死的形状上与祂联合（罗六5；约十九30）。

2.低下头，表示与主同死；全身入水，表示与主同埋葬；从水里上来，表示与主 同复活（罗六3～5；西二12）。

3.是罪人求赦应有的态度（拉九6；诗四十12；路十八13～14）。4.与旧约选民过红海的姿势一致（林前十1～2；出十二34）。5.根据本会初期工人魏保罗所受的启示。

三、奉主耶稣圣名

1.原始教会的史实（徒八16，十九5，二38，十48）。2.除耶稣的名之外，别无拯救（徒四12，廿二16）。3.无论做什么都要奉主耶稣的名（西三17）。

4.马太廿八章19节的正意是「奉主耶稣的名」

a.「名」一字，原文用单数，表示它是独一真神或独一救主的名。b.耶稣是父的名（约十七11～12）：「你所赐给我的名」一句，日译本作「所 赐给我的的名」；钦定版作「我在的名里保守了他们」“I kept them in t hy name”。

c.父与子原为一（约十30，十四9～10）。

d.圣灵是主耶稣的灵（徒十六6～7；罗八9；林后三17；彼前一11）。

因此，「奉父子圣灵的名」施洗的正意就是「奉主耶稣的名」。

第六节 婴孩的受洗问题

本会主张婴孩应该趁早给他们施洗，其理由如下：

一、有原罪（诗五十一5），而且人没有权力掌管死期（传八8）；所以当趁早给 他们施洗，使罪得赦（徒二38，廿二16）。

二、这恩约是神应许要赐给他们的（徒二38～39），谁也不能拒绝他们。

三、原始教会有许多「全家受洗」的史实（徒十六15、32～34；林前一16），婴 孩当然没有除外。

四、与旧约选民受割礼的条例一致（创十七9～14、23～27；利十二3；西二11～ 12）。

五、与过红海的情形一致（林前十1～2；出十9～10、24，十二31；民十四31）。

六、婴孩虽然没有信仰知识，却可以凭着父母的信心而受洗（参考：太十五28； 约四49～51）。

第七节 立 志

一、受洗是与主同死、同埋葬、同复活；所以受洗后要有新生的样式，不可仍在 罪中活着（罗六1～7）。

二、洗礼一生只能接受一次（弗四5），所以受洗后不可再犯罪（约八11）。

三、罪有至死与不至死两种。犯了不至死的罪，还可以悔改，求主赦免；但若犯 了至死的罪，便没有赎罪祭了（约壹五16～17，一7～10；来六4～8，十26～31）。

四、父母对于受洗后的婴孩，要尽教导之责，使他们一生不偏离真道（弗六4；申 六6～7；提后一5，三15；箴廿二6）。结 论

在洗礼的效能、施洗的方法、婴孩的受洗问题等三个主题之下，笔者已经扼要的 介绍了几位学者以及几个教派的信仰作比较，并且一一根据圣经予以置评，想各 位读者对这些问题已有一个概念了。

在这里，我们可以断言的是：各教派的洗礼观虽然不完全错误，却没有一个完全 合乎真理的。究其原因，则不外乎缺少圣灵的启示（约十六13；林前二11；约壹 二27；赛廿九11～12；启五1），解经只凭世智发挥，或尊重错误的遗传过于圣经 的吩咐，以致越论越远离真理。惟独本会的洗礼观与圣经的正意节节相符合。因 为本会是晚雨圣灵亲自建设的末世真教会，负有恢复原始教会的纯正福音，更正 各教派的错误信仰，引导主的迷羊在圣灵里合成一群的使命。所以一切教义都直 接来自主的启示，而且有圣经清楚的印证。

但愿各位灵胞负起这个神圣的重大使命，加入世界传道的阵营，将主交托给我们 的真福音传遍天下，迎主再临！阿们。

一、洗礼是怎么一回事？ 答：「洗礼」这件事，可以分为功效和方法两项，简单说明如下：

洗礼的功效

1.赦罪（徒二38，廿二16）2.称义（林前六11）3.重生（多三5）4.复活（西二12）5.归入基督（加三27）6.披戴基督（加三27）7.得救（彼前三21）

洗礼的方法

1.奉主耶稣的名（徒二38，八16，十48，十九5）2.低下头（罗六3～5；约十九30）

3.全身入水（太三16；约三23；徒八38）4.使用泉水（亚十三1；弥七19；约三23）5.施洗者已受圣灵（约廿21～23）

二、本会在施洗时是奉主耶稣圣名施洗，然对「太廿八19」此节经文又该如何恰 当解释？尤其如何攻破其它基督教派执此而提出的「三位一体论」？

答：1.主耶稣确曾吩咐使徒们说，对于那些想要做门徒的人，要「奉父子圣灵的 名，给他们施洗」（太廿八19）。但后来使徒们给人施洗时，却都奉主耶稣的名（徒二38，八16，十48，十九5），而未曾奉父子圣灵的名。

2.本会所以要奉主耶稣的名施洗，乃因使徒时代的施洗都如此。此外，我们又 明白所谓「奉父子圣灵的名」，其正意是「奉主耶稣的名」。怎么说呢？

「名」一字，在原文上是单数，英译本也是；此事表示，父子圣灵是独一神，祂的名是独一的（亚十四9），就是「耶稣」。

就父的名而言，「因所赐给我的名，保守了他们」（约十七12）一句，日译 本文语体译为「在所赐给我的的名里，保守了他们」；英译标准本译为「我 在的名里保守了他们，那名是所赐给我的。」（I kept them in thy name, which thou hast given me.）可见父的名就是「耶稣」。

就子的名而论，祂是道成肉身的救主（约一14）；道就是神，耶稣的降生就是 神在肉身显现（约一1；提前三16）。子与父原为一（约十30），看见子就是看见 了父，父的灵在子里面（约十四8～9）。因此，子的名当然是「耶稣」。

再就圣灵的名来说，圣灵是父的灵（太十20）、神的灵（太三16）、神儿子的 灵（加四6）、基督的灵（罗八9），也是耶稣的灵（徒十六7），所以圣灵的名也 是「耶稣」。

3.使徒们因为明白主耶稣所说「父子圣灵的名」的正意，所以虽然奉主耶稣的 名给人施洗，却非但未违背祂的命令，反而更正确更明晰的遵行祂的旨意了。

4.「三位一体」的神观，其基本观念也是独一神观；「一体」所要强调的，就 是这个观念。「三位」并不是三位神，而是说父子圣灵各有位格；所谓「位格」，就是有智能、感情、意志，而且具有神性的存在者。这些主张虽然都正确，但 在解释上却发生了下列三项严重的错误：

他们说，「第一位神是圣父，第二位神是圣子，第三位神是圣灵。」既然主张 「一体」，以强调独一观念；而且说「三位」只是说明父子圣灵各有位格，并不 是三位神。为什么又说，第一位神、第二位神、第三位神呢？

他们又说，「神是永远三位一体的神」。如果这样，则等于说，圣父永远是第 一位神，圣子永远是第二位神，圣灵永远是第三位神。这种说法，如何与「一体 」的观念连贯起来呢？

他们甚至说，「圣子是永远生出」。谁都知道，所谓「永远」，乃是说无始无 终；而「生出」，却有一个开始。因此，「永远生出」便是永远矛盾。

5.「三位一体」论者对神观的说明，所以会发生这些错误，乃因以辞害意，也 就是犯了「名不正，则言不顺」的毛病。至于真耶稣教会所主张的神观，正可替 「三位一体」论者说他们想说而说不出的；在此无法详细叙述，请读者查阅拙著 《圣灵论》再版本第一章。

三、圣经有没有肯定受洗「一定」要在活水中？ 答：本会在活水中施浸，有下列几种理由：

1.依据旧约圣经的预言

神向以色列人所应许，要洗除他们的罪恶和污秽的，是「泉源」（亚十三1）。

主耶稣再临以前，神必饶恕祂「产业之余民」的罪过；那时，神必将他们的一 切罪投于深海（弥七19）。「产业之余民」就是经历大患难而未死的「余数」或 「余种」（罗九27、29），将来他们都必悔改，「全家得救」（亚十三7～9；罗 十一25～27）。「深海」是活水，将他们的一切罪「投于深海」，即在海里受浸，洗净他们的一切罪污。

2.依据历史上的事实

主耶稣在约但河里受约翰的浸（太三13～16），为我们留下在「活水」中受浸 的榜样。

「哀嫩」一词，在原文上的意思是「泉」。由此可知，施浸者约翰所以要在哀 嫩施浸，除了「因为那里水多」之外，也因为它是「活水」（约三23）。

本会初期的工人魏保罗于1917年5月23日（阴历4月3日）蒙主启示，禁食39天。5月28日（阴历4月8日），禁食期间，正在大声祷告时，又蒙主启示，并且被圣灵 引导，在北京永定门外大红门河受浸，也是「活水」。

几十年来，我们依据上述几种理由，在海里或河里施浸的结果，常常有人看见水 里有血的异象，也有许多病人得着奇妙的医治。这些异象和神迹一同印证，当我 们在「活水」里施浸时，确实有主耶稣的宝血在水中（约壹五6～7）；而且也足 以令我们深信我们在「活水」里施浸是合乎真理的，是主所喜悦的（太三16～17）。

四、本会的洗礼为什么要用大水洗，而不于池水里施洗或施行点水礼？ 答：1.本会所以不在「池水里」施浸，乃因池水不是「活水」；而且圣经上也没 有可以在池水里施浸的吩咐，或在池水里施浸的纪录。2.本会不施行点水礼的理由是：

「点水礼」（或称「滴水礼」）的施洗方式，没有圣经根据。

「受洗」一词，原文是「受浸」。所以当一位滴礼派的信徒问希腊东正教的信 徒说，你们为什么要采取浸礼的方式而不施行滴礼时，他答道：「我们希腊人看 的是原文圣经，而这个字在原文上就是浸。我倒要问你，为什么你们要施行滴礼 ？」

主耶稣下水受浸，给我们留下了榜样（太三16）。主所受的是浸礼，所以约翰 需要特地找「水多」的哀嫩施洗（约三23）。

使徒时代的洗礼，便是效法了主耶稣的榜样。施洗者腓利和受洗者太监，二人 同下水里去；洗好了，二人就从水里上来（徒八36～39）。

全身浸入水里，才能表明与主耶稣同埋葬的样式（罗六3～4）。

挪亚的方舟曾被大水包围（创七11～12、17～20），以色列人过红海之时也是 如此（出十四21～22）；这两件事迹，都预表新约时代的浸礼（彼前三20～21； 林前十1～2）。

神应许必饶恕祂产业之余民的方法，是将他们的一切罪投于「深海」（弥七19），即借着「大水洗」洗净他们的一切罪污。

本会初期的工人魏保罗蒙主启示，并且被圣灵引导，也是在河里受浸。

五、既然受洗是在主死的形状上与祂联合，为什么我们不张开手如主被钉时，而 仅强调「面向下」（低下头）？

答：1.关于主死的形状，依据约翰的描述是「低下头」（约十九30）。其实，即 使约翰省略了这一笔，我们也可以想象得出，主死的时候必定是低下头；因为主 被钉在十字架上是竖立的，所以低下头而断气是必然的形状。约翰所以特地记录 此事，乃因圣经所要强调的是「低下头」这个形状。这才是保罗所说，受洗是归 入主的死，「在祂死的形状上与祂联合」的正意（罗六3～5）。

2.双手张开，是罗马兵所做的，而且在未死之前已经张开了。「低下头」则发 生于断气时，这才是主死的形状。

3.本会初期的工人魏保罗蒙主启示，且被圣灵引到北京永定门外大红门河受浸 之时，也只是「面向下」，而没有把双手张开如主被钉的样式。

六、约翰的洗，也有「使罪得赦」（可一4）的功效吗？

答：1.「使罪得赦」一句，钦定版的译文是“for the remission of sins.”。

2.“for”这个前置词，可以作「为求」某种目的讲，也可以作「向」某某目标 讲。希腊原文是“eis”。依据《新约希腊语辞典》（岩隈直着，东京山本书店发 行）的注释，“eis”有下列几种用法：

「为了」某种目的或企图，例如：「作见证」（太十18）的「作」字；「使罪 得赦」（可一4）的「使」字；「为此劳苦」（西一29）的「为」字。

「向」某某目标、目的地、结果„„，例如：「以致灵魂得救」（来十39）的 「以致」一词。

「为了」未来的目的，例如：「好（做）夸（口）我没有空跑」（腓二16）的 「好做」一词；「预（以）备将来」（提前六19）的「以备」一词。

3.综括上述钦定版的“for”与希腊原文的“eis”之含意和用法可知，这个字可 以作现在的目的讲，也可以作未来的目的讲。当然，它另有其它多种含意和用法，在此不赘述。

4.兹依据圣经的真理，分别叙述这两种目的，以探讨约翰的洗是否有赦罪功效 的问题。如下： 就现在的目的而言，「使罪得赦」一句，表示约翰的洗有赦罪的功效。理由是 ：

a.约翰是律法时代最后的一个先知（太十一13）。律法时代的选民以奉献祭牲给 神，表示悔改，使罪得赦（利一3～4）；接受约翰的洗之人，则以受洗表示悔改（太三5～8），使罪得赦。

b.所谓「公牛和山羊的血，断不能除罪„„，靠耶稣基督只一次献上祂的身体，就得以成圣」（来十1～18），乃否定处在新约时代仍然持守律法之人的观念，并 非以新约时代的信仰来否定旧约时代的作法（献祭）。

c.如果律法时代的献祭没有赦罪的功效，神所规定「燔祭便蒙悦纳，为他赎罪」（利一4）那条律法，难道是骗人的吗？当然，基督若没有降生，成全十字架的救 恩，便没有人能得救，是不言而喻的（约十四6；徒四12）。但基督要降生舍命，成全救恩，是神早就计划好的。所以圣经说，亚伯拉罕在仰望基督的日子（约八 56）；又说，旧约选民要与我们同得，才能完全（来十一39～40）。

d.如今，基督已经成全救恩，形体取代了影像，献祭成为历史的陈迹，便该接受 基督的救恩（西二14～17；来九9～10，十1～18），求告祂的名受洗，洗去一切 的罪了（徒廿二16）。

e.由于这个缘故，约翰才说他不是基督，而是奉差遣在祂面前的，是新郎的朋友 ；又说，祂必兴旺，我必衰微（约三28～30）。也因为如此，保罗才对以弗所的 门徒说，他们虽然已经接受了约翰的洗礼，却要再受耶稣的洗（徒十九1～5）。

就将来的目的而论，「使罪得赦」一句，表示约翰的洗不能洗掉人的罪。怎么 说呢？

a.约翰曾作见证说，主耶稣是神的羔羊，除去世人罪孽的（约一29）。b.保罗说，约翰的洗是「悔改的洗」，不是赦罪的洗；因此，接受约翰的洗之人，必须再受耶稣的洗（徒十九1～5）。

c.「悔改的洗」虽然没有赦罪功效，却是赦罪的前提，即指向「赦罪目标」的。所以说，约翰的任务是「预备主的道，修直祂的路」（太三3）。

5.这两种目的固然完全相反，却有一个共同点，即耶稣是独一救主，除了耶稣 之外，在天下人间没有赐下别的名，可以叫我们靠着得救（徒四12）；在耶稣成 全救恩之后，若有人已经受了约翰的洗，仍然要再受耶稣的洗，才能洗去一切的 罪（徒十九1～5，廿二16）。

七、死因罪而临到人类（罗五12）。接受洗礼，洗去原罪和本罪的人，已经无罪 了，为什么还要死？亚当犯罪，这罪遗传下来，使每一代的人都有罪；可是父母 已受洗，洗去了罪，所传下的后代为什么还有罪？

答：1.基督徒离世，称为睡了。当基督再临的时候，已经离世的基督徒要复活，就是要醒过来（帖前四13～17；约五28；诗十七15；赛廿六19；但十二2）。就「 睡了」这个观念来说，死亡确已废掉，基督徒已经出死入生了（提后一10；约五 24）；不但是灵性的，也是身体的（林前十五26、51～57）。

2.就神学上的观点而言，亚当的本罪，成为全人类的原罪（罗五12）。但就最 接近的关系来说，亚当和夏娃的本罪，则是该隐和亚伯的原罪。据此推论，父母 的本罪，就是婴儿的原罪（诗五十一5）。父母受洗之后，虽然已经洗去了一切的 罪，却可能再犯罪；即使没有行为上的罪，也可能有言语或心思意念上的罪。这 些罪就成为婴儿的原罪了。

3.受洗是各人与基督的关系（加三27），接受重生的洗是各人必须有的经历（约三5；多三5）。因此，包括婴儿，人人都要受洗赦罪（徒二38～39，廿二16），并且归入基督（加三27）。

4.否则，岂非只有第一代才要受洗，以下各代都不必受洗吗？

八、父母都已受洗，洗净了罪，为什么他们所生的婴孩还有罪呢？

答：1.原罪是由祖先遗传下来的罪，也可以说是父母的本罪；当然，父母的原罪 也包括在内（诗五十一5；罗五12）。举例说，该隐和亚伯的原罪，就是他们的父 母亚当和夏娃的本罪；因为亚当和夏娃只有本罪，而没有原罪。

2.父母受洗后，他们的原罪和本罪都已经洗掉了（徒廿二16）。但受洗后，他 们还会犯罪（约壹一8、10）──包括违背真理的一切思想、言语和行为。而这些 本罪，就是他们的儿女的原罪。

3.由此可知，父母都已受洗，洗净了罪，他们所生的婴孩仍然有罪，所以非给 他们受洗不可。

九、孕妇受洗之后，所生的婴孩需要受洗吗？为什么？

答：1.受洗不但有许多与得救有关的属灵功效，而且也是「个人」成为基督里的 「肢体」，与基督发生一体关系的开端（林前十二13、27）。

2.孕妇受洗之后，她已有分于许多关乎得救的恩典，并且已成为基督里的肢体 了。但她腹里的胎儿并没有受洗，所以出生后仍然要受洗，才有分于基督里的一 切恩惠。

十、「奉耶和华的名」、「奉父子圣灵的名」、「奉耶稣基督的名」，有何不同 意义？

答：1.旧约时代的先知，奉耶和华差遣，也奉耶和华的名说话或行事（赛六8；耶 一4～10）。

2.新约时代的门徒，是奉耶稣基督差遣（徒廿二21），也奉耶稣基督的名说话 或作事（西三17）。

3.主耶稣将要升天的时候，曾经对门徒说：「所以你们要去，使万民作我的门 徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗。」（太廿八19）。但后来门徒给人施洗的时 候，却都奉耶稣基督的名施洗（徒二28，八16，十48，十九5），而从未奉父子圣 灵的名施洗。

4.主耶稣只对门徒说，奉父子圣灵的名施洗，并未说清楚那名是什么。五旬节 圣灵大降那一天，门徒所以要奉耶稣基督的名施洗（徒二38、41），乃因他们明 白，所谓「父子圣灵的名」，就是「耶稣的名」；父、子、圣灵，都不是主的名，惟有「耶稣」才是。

十一、为死人受洗（林前十五29），是否为保罗所同意？

答：1.这是神学上的难题。日本某神学家曾搜集卅六种见解，各说纷纭。本会亦 尚无定论。

2.日本耶稣圣灵教会依据字面的意思，主张活人可以为已经离世的人「受洗」，我们当然不能赞同这种做法。因为受洗是各人与主的关系，任何人都不得代替。

3.我个人推测，也许早期的抄本将「施洗」写成「受洗」。若然，本节经文的 意思就是：「当基督再临的时候，死人的身体若不能复活，为什么要为他们施洗 呢？」

4.29节上句的死人，是灵性上的死人，即尚未重生的人；下句的死人，是肉身 上的死人。

十二、「太廿八19」说，要奉父子圣灵的名施洗。请问：我们不是奉主耶稣圣名 施洗吗？ 答：1.父子圣灵是「称谓」，不是名字。

2.在原文上，「名」用单数，英译本亦然；此事表示，父子圣灵是独一神，祂 的名是独一的，这名就是「耶稣」。除了耶稣，没有别的名可以使我们靠着得救（徒四12）。

3.约翰福音十七章12节那段经文，国语和合译本译为「因你所赐给我的名，保 守了他们」，日译文语体译为「在你所赐给我的你的名里，保守了他们」，标准 本译为「我在你的名里保守了他们，那名是你所赐给我的。」（I kept them in thy name, which thou hast given me.）可见父的名就是耶稣。

4.耶稣是道成肉身的救主（约一14），道就是神（约一1），耶稣的降生就是神 在肉身显现（提前三16）。子与父原为一（约十30），看见了子就是看见了父，父的灵在子里面（约十四8～9）。圣灵是父的灵（太十20）、儿子的灵（加四6）、神的灵（太三16）、耶稣的灵（徒十六7），也是基督的灵（罗八9）。

5.综括上述几点可知： 父子圣灵的名就是耶稣； 父子圣灵的灵是一致的。使徒们因为明白这项「独一神观」的奥秘，所以给人施浸时，都是「奉耶稣基督 的名」（徒二38，十48），或「奉主耶稣的名」（徒八16，十九5），而未曾「奉 父子圣灵的名」。

6.一般教会依据「太廿八19」，按照字句「奉父子圣灵的名」施洗，却没有将 那「名」念出来，而令人不明白所谓「„„的名」，究竟是什么；更严重的是，以此为错误的「三位一体」神观的根据之一。

十三、魏保罗受洗，是否长执给他施洗的？给他施洗的长执，有没有接受合乎圣 经的洗礼方法？

答：1917年5月28日（阴历4月8日），魏保罗听见主耶稣从天上对他说：「你要受 耶稣的浸。」于是被圣灵引导，至永定门外大红门河，跪在水里祷告。主又从天 上对他说：「你要面向下受浸！」他遵命面向下受浸，浸毕抬头看见主向他显现。然后，由水里上来，进入树林，又看见主向他显现。魏保罗依据这个经历说，他是主给他施浸的。

十四、任何教会都说，他们的信仰完全根据圣经，只是各人的观点不同而已，谁 都不能论断别教会。譬如说，那边有一张桌子，但你和我的角度却不同，因而我 们各人的看法便有所分别。

答：1.对于同一张桌子，因为角度的差异，当然看法也会随之有些出入。但无论 看法如何，桌子还是桌子，谁都不能把它说成椅子。

2.对于同一句圣经上的话，我们当然可以从许多不同的角度来诠释，使其意义 更广博，更有深度。但无论是什么看法，都不能彼此对立。若有两种观点已经发 生了冲突，则可能甲方对，乙方错，或甲乙都错，不可能双方都对。

3.举例说，洗礼有赦罪（徒二38，廿二16）、称义（林前六11）、重生（多三 5）、得救等功效（彼前三21），有清楚的圣经根据。但许多教会都否定洗礼有这 些功效，难道这也是角度上的差异吗？

4.末日愈迫近，假先知愈多，邪灵混乱真道的工作愈猖狂。因此，我们应该慎 思明辨，免得受迷惑（太廿四4～5、11、23；启十二12）。

般教会都认为洗脚只是犹太人的的风俗，并不是圣礼；主耶稣所以洗门徒的 脚，乃为要教训他们谦卑服事人。然而，当主耶稣洗门徒的脚之时，祂所说的和 所做的，却已超越了犹太人的风俗之范围；是一种含有教训性的圣礼，既有教训 的部分，又具有圣礼的性质。

原来，在神学上凡被公认为圣礼的教义，都必须具备三项条件。第一是，有主耶 稣亲自留下的榜样；第二是，有主耶稣必须去做的命令；第三是，有门徒照样做 的纪录。我们可以从圣经看出，主耶稣当日洗门徒的脚这件事，除了第三项条件 之外，其余两项都具备，所以本会认为洗脚是一种圣礼。至于圣经上所以没有留 下使徒曾为信从主耶稣的人施行洗脚礼之纪录，乃因把「洗脚礼视为洗礼的一环 」，是原始教会众门徒的共识，所以无须记述。正如今日本会的信徒，每逢作「 归主的蒙恩见证」之时，都习惯性的只说何时受洗，何时受圣灵，而从未提到何 时「接受洗脚礼」一样。因为我们都知道「洗脚礼」乃在受洗之后，紧接着「必 定领受」的，所以很自然的就被省略而不赘述了。此外，还有一项条件是，「与门徒的得救有绝对关系」。在神学上，这项虽然未 被列入构成圣礼的条件之一，但就真理的立场来说，它却必须列入。因为一般教 会所公认的两种圣礼（洗礼和圣餐礼），都与门徒的得救有绝对关系。诸如：

洗礼能使我们归入基督、披戴基督（加三27）、赦罪、称义、成圣（徒廿二16； 林前六11）、重生（约三5；多三5）、复活（罗六4～5；西二12）、蒙拯救（彼 前三21）。领受圣餐能使我们与主联合、得永生、在末日复活（约六53～56）„„等等。这些属灵的功效，件件都与我们的得救有绝对关系；因此，「与门徒 的得救有绝对关系」这一项，也应该列入构成圣礼的条件之一。尤其是「圣礼」（Sacrament）一词，乃由拉丁文“Sacramentum”转来，意思是宣誓、秘迹、奥 秘等；如果洗礼和圣餐礼不具有「与得救有绝对关系」的属灵功效，古代教会怎 么会认为洗礼和圣餐礼是一种奥秘呢？就这项条件来说，我们便有更充分的理由 可以肯定，洗脚也是一种圣礼了。因为当主耶稣洗门徒的脚之时，由祂的提醒和 彼得的惶恐可以使我们看出，主的洗脚与门徒的得救是有绝对关系的（约十三8～ 11）。兹将洗脚礼的由来、意义、教训、确立圣礼的根据，以及施行的方法等，分述如 下：

一、洗脚礼的由来

1.主亲自示范

逾越节以前，主耶稣知道他离开这个世界，回到他父亲那里去的时候到了。他既 然爱世间属于他自己的人，就爱他们到底；而他为门徒洗脚，正是他爱他们的表 现之一。首先，他从席位上起来，脱了外衣，拿一条手巾（现代中文译本译为毛 巾）束在腰间。随后把水倒在盆里，就洗门徒的脚，并且用自己所束的毛巾擦干（约十三1、4～5）。

2.主命令门徒照样做

在「洗脚」这件事上，主耶稣亲自留下了榜样，使门徒知道应该怎么做；并且命 令他们，日后必须照着他向他们所做的去做（约十三15）。

3.主应许遵行必得福

看见主耶稣怎样洗门徒的脚，又听了他的话之后，门徒已经知道洗脚礼的教训和 功效了。今后若照主所做的去执行洗脚礼，并且实践其教训，就有福了（约十三 17）。这是主的应许，主必定成就（林后一20）。二.洗脚礼的意义

洗脚礼是含有教训性的圣礼，即有教训的部分，又有圣礼的部分。

1.教训的部分

教训的部分，与教会的兴衰有关。因为教会是神的家（弗二19；提前三15），全 教会的信徒如果都有一家人的精神，实践洗脚的教训在信仰生活上，这个教会必 日益兴旺；否则，必急速衰退，甚至分裂。

主耶稣所说，「你们也当彼此洗脚」（约十三14），便是教训的部分，要时常实 行。因为任何圣礼都是单独领受，而不是彼此要做的，并且一生只能领受一次。

2.圣礼的部分

圣礼的部分，具有属灵的功效，与信徒的得救有绝对关系。因此，拒绝洗脚礼，等于拒绝主耶稣的救恩。

教训的部分，精神重于形式，无须用水；但必要时，也可以用水彼此洗脚。圣礼 的部分，则一定要用水，才能发生洗净的功效（弗五26）。因为任何圣礼都是一 种宗教仪式，既须取用某项物质，又要施行特定的形式。三.洗脚的教训

1.切实相爱

主耶稣知道他自己离开这个世界，回到他父亲那里去的时候到了，就爱属于他自 己的人爱到底（约十三1）。他洗门徒的脚，便是他爱他们爱到底的真情流露（约 十三4～5）。「到底」（telos）一词，原文的意思是，结局、末时、到最后、极 度地、完全地、全然地等。由此可知，所谓爱「到底」，就时间而言，是爱到最 后；就程度来说，则爱到极点。下列几种译本的译词，可作参考：

到终极（吕振中译本）

始终如一（现代中文译本）

到最后（日本口语体译本）

到极限（日本文语体译本）

毫无保留（1973年版日本新改译）

彻底地（1978年版日本共同译）

上列前三种译本，采取原文的第一个含意，表示永恒的爱；后三种译本，则采取 第二个含意，表示至高的爱。这种永恒而至高的爱，便是主施与门徒的爱，也是 我们必须施与同灵的爱。

洗好了门徒的脚之后，主耶稣对他们说：「我赐给你们一条新命令，乃是叫你们 彼此相爱。」（约十三34）。所谓「新命令」，并不是说旧约时代没有彼此相爱 的命令；乃是说，新约选民的相爱，必须比旧约选民更超越。因为旧约圣经只是 吩咐，要爱人如己（利十九18；太十九19，廿二39）；但主的新命令却提升到以 他的爱为榜样，彼此切实相爱（约十三34）。而主的爱是，爱到为普天下的罪人 舍命的地步（约十五12～13；罗五7～8）；况且被钉在十字架上，忍受痛苦的极 限（诗廿二14～17，一二九3；太廿七45～46）。我们若效法主的榜样，彼此切实 相爱，众人就因此而认出我们是他的门徒了（约十三35；约壹三16）。

2.保守圣洁

当彼得对主说，「不但我的脚，连手和头也要洗」的时候，主回答他说：「凡洗 过澡的人，只要把脚一洗，全身就干净了。」（约十三10）。此处的「洗澡」，乃比喻洗礼。「干净」（katharos）一词，原文的意思是洁净，即圣洁。在他处 经文，或译「清心」（太五8），或译「洁净」（路十一41），或译「清洁的」心（提前一5）。受过洗礼，再受洗脚礼的人，已经全身干净（圣洁）。所以当保守 圣洁，并且以主的道洁净同灵的罪污。

保守圣洁的方法是： 保守自己的心，胜过保守一切（箴四23，廿五28）。将 神的话藏在心里，并且谨守遵行（诗一一九9、11；箴四20～21；提后三16～17）。在天路历程上，除掉一切违反真理的障碍物，不改变信仰原则（箴四26）。

在信仰生活上，终身不离开正路，不走入邪道（箴四27）。主耶稣所以对门徒说，「你们是干净的，然而不都是干净的」，乃因犹大想要出 卖他，心里不干净（约十三10～11）。在另一处经文，主耶稣又说：「善人从他 心里所存的善，就发出善来；恶人从他心里所存的恶，就发出恶来。」（太十二 35）。由此可知，在「成圣」的灵修课程上，保守心的圣洁是何等的重要！

3.谦卑服事人

有一次，门徒问主耶稣说：「在天国里谁是最大的？」主回答他们说：「你们若 不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国。所以凡自己谦卑像这小孩子的，他 在天国里是最大的。」（太十八1～4）。

又有一次，西庇太儿子的母亲同她两个儿子上前来拜主耶稣，求他说：「愿你叫 我这两个儿子在你国里，一个坐在你右边，一个坐在你左边。」其它十个门徒听 见，就恼怒他们弟兄二人。于是，主耶稣教训他们说：「你们知道外邦人有君王 为主治理他们，有大臣操权管束他们。只是在你们中间不可这样，你们中间谁愿 为大，就必作你们的用人。正如人子来，不是要受人的服事，乃是要服事人„„。」（太廿20～28）。

主耶稣不但教导门徒要「回转」（改变骄傲的心态），变成小孩子的样式；更可 贵的是，他以身作则，留下了谦卑服事人的榜样。由「约十三4～5」那一段经文 可以看出，主耶稣洗门徒的脚之时，所做的每一项动作，确实都在说明他如何谦 卑服事他们。简述如下：

离席（4）：表征主不顾惜自己的地位，离开天上荣耀的宝座（诗一Ｏ三19；赛 九6；罗九5）。脱去外衣（4）：表征主舍弃尊贵的身分（腓二6）。拿手巾（现代中文译本译为毛巾）束腰（4）：表征主取了奴仆的形像（腓二7），谦卑 服事人。洗门徒的脚（5）：用晚餐前先洗脚，是犹太人当时的习惯，但这是仆 人分内的工作。用毛巾擦干（5）：主不但洗门徒的脚，又用自己所束的毛巾擦 干（在原文上有用心擦的意思），表示他的服事是完全周到的。洗完了门徒的脚之后，主耶稣问他们说：「我向你们所作的，你们明白么？」（约十三12）。他们当然不明白，因为主耶稣屈尊洗门徒的脚，是反乎犹太人的习惯的。于是，主耶稣清楚的告诉他们说：「我是你们的主，你们的夫子，尚且洗 你们的脚，你们也当彼此洗脚。我给你们作了榜样，叫你们照着我向你们所作的 去作。我实实在在的告诉你们，仆人不能大于主人，差人也不能大于差他的人。你们既知道这事，若是去行就有福了。」（约十三14～17）。这就是说，主耶稣 比门徒更大，照常理说，门徒要洗主的脚才对；但主却反乎犹太人的生活习惯，洗了门徒的脚！既然如此，门徒岂不是更该「彼此洗脚」吗？主所以特地给他们 「作了榜样」，岂不是为了叫他们效法他所做的吗？他们既「知道这事」（谦卑 服事人这件事），若是「去行」（实践谦卑服事人的美德），就必蒙福了。

4.饶恕人

犹大企图出卖主，心里不干净（约十三10下～11），主耶稣还是洗他的脚，显明 他饶恕人的雅量。主不但洗犹大的脚，又用毛巾擦干（约十三5），表示他既要饶 恕人，就不留下任何痕迹的饶恕干净了。可惜的是，犹大因为硬心到底，始终不 肯悔改（太廿六24～25；约十三10下～11、18～19、21～27），所以未能蒙饶恕，而成为「灭亡之子」（约十七12）。然而，当主洗门徒的脚之时，并没有把犹 大除外，而且照样用毛巾擦干；由此可知，只要他及时悔改，还是可以得着饶恕 的。

在「山上宝训」中，主耶稣教训我们说：「所以你在祭坛上献礼物的时候，若想 起弟兄向你怀怨」（不是你向弟兄怀怨，也许你比他更有理），就把礼物留在坛 前，先去同弟兄和好，然后来献礼物（这种礼物最宝贵，必蒙神悦纳）。」（太 五23～24）。主又说，在祷告的时候，你们要这样说：「„„赦免我们的罪，因 为我们也赦免凡亏欠我们的人。」（路十一1～4；太六9～12）。原来，我们在日 常生活上，固然常受弟兄侵犯，但我们由于肉体的软弱，得罪天父的情节却更大，次数也更多。因此，我们惟有经常饶恕弟兄的过犯，才有资格求天父饶恕我们 的过犯，并且必蒙垂听；反之，若不饶恕弟兄的过犯，天父也必不饶恕我们的过 犯了（太六14～15）。

当彼得明白弟兄必须彼此饶恕的道理之后，便进前来问主耶稣说：「我弟兄得罪 我，我当饶恕他几次呢？到七次可以么？」他以为饶恕弟兄七次已经够了。的确，以一般人所能做到的来衡量，能够一连饶恕弟兄七次，是难能可贵的。没想到，主却回答他说：「不是到七次，乃是到七十个七次。」（太十八21～22）。意 思就是说，要完全饶恕，毫无限制的饶恕。接着，主又设一个比喻教训门徒说，你们各人亏欠于天父的债是一千万银子（原文是一万他连得银子，吕振中译本译 为六千万日工钱），而同伴欠你们的债不过是十两银子（吕振中译本译为一百日 工钱）。你们终身还不清的债，天父既然动了慈心，完全免了，为什么你们不能 怜恤你们的同伴，像天父怜恤你们呢？最后，主下了一个结论说：「你们各人若 不从心里饶恕你的弟兄，我天父也要这样待你们了。」（太十八23～35）。主耶稣被钉在十字架上之时，所以能饶恕他的仇敌，并且为他们代祷，求天父赦 免他们，乃因了解「他们所作的，他们不晓得（不知道耶稣就是众先知所预言，他们所仰望的弥赛亚）。」（路廿三34）。司提反所以要为杀害他的暴众代祷，求主「不要将这罪归于他们」（徒七57～60），也是因为了解他们被魔鬼利用，是无知的受害者，值得同情。正如保罗所说，他从前虽然亵渎神，逼迫基督徒，还是蒙了怜悯，乃因他是在「不信不明白的时候作的」（提前一13）。「要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。」（太五44）。主耶稣不但如此教训 众人，更可贵的是，他在十字架上实践了这教训。他为什么能做到呢？因为他瞭 解，「他们所作的，他们不晓得。」（路廿三34）。当我们受伤害之时，我们为 什么不能原谅对方呢？因为我们断定他存心与我作对。其实，一个明白作人之道 理的人（真实领悟，而不祇是理论上的认知），是不会故意伤害别人的。

「你们也当彼此洗脚」（约十三14）：重点是彼此谦卑服事（约十三4～5、12～ 16），但也可以涵盖彼此切实相爱、彼此洁净，以及彼此饶恕等（约十三1、34～ 35、10～11）。基督徒若明白洗脚的教训，在信仰生活上实践其精神，则必蒙福（约十三17）；这是个人之福，也是教会全体之福！四.确立圣礼的根据

1.与主有分

主耶稣洗门徒的脚，挨到彼得的时候，彼得因为认为不配而拒绝主说：「你永不 可（新译本译为「千万不可」）洗我的脚！」主回答他说：「我若不洗你，你就 与我无分了。」（约十三5～8）。「无分」：现代中文译本译为「没有关系」，其它几种译本也是。值得注意的是，此处的「分」（meros），在原文上与「启廿 二19」的「分」用同一个字，表示与得救有关。这就是说，拒绝主的洗脚之后果

是，与主无分（与主没有关系），因而不能得救。为什么？因为十字架的救恩是 要洁净我们全身的，所以拒绝主的洗脚等于拒绝十字架的救恩，怎么能得救呢？ 彼得知道事态严重，所以实时要求主说：「主啊！不但我的脚，连手和头也要洗！」（约十三9）。如果洗脚只是谦卑服事人的教训，而不是关乎得救的圣礼，彼 得会如此恐慌吗？拒绝犹太人风俗上的洗脚，会严重到「与主无分」的地步吗？ 有人说，所谓「分」，乃指着「产业」而言（民十八20）。若然，门徒接受主的 洗脚之后，究竟得着什么产业呢？今日接受洗脚礼的信徒，得到了那些产业呢？ 也有人说，所谓「无分」，就是在那一次主的筵席上「无分」。请问：如果只是 在筵席上无分，彼得会如此大惊小怪吗？少吃一餐的损失，有那么严重吗？

2.成圣

「约十三10」这段经文，将下列几种译本的译文作比较，可以了解其正意： 「凡洗过澡的人，只要把脚一洗，全身就干净了。」（国语合和译本）。「洗了澡的人，除了脚以外，是无需乎再洗的，他乃是完全洁净了。」（吕振中 译本）。

「洗过澡的人，全身都干净了，只需要洗脚。」（现代中文译本）。「沐浴过的人，已全身清洁，只需洗脚就够了。」（思高译本）。「沐浴过的人，除了脚之外无需再洗，全身都洁净了。」（日本文语体译本）。「洗过澡的人，因为全身都已洁净，所以只要洗脚就够了。」（日本共同译）。上列六种译本的译文有两个共同点，第一是门徒必须接受主的洗脚，第二是洗脚 有洁净的功效。正因洗脚有洁净的功效，而且拒绝洗脚就与主无分，所以门徒必 须洗脚；也因为这样，彼得才会如此恐慌，要求连手和头也要洗。否则，彼得何 须如此紧张？

国语和合和译本的译文之含意，好象说洗过澡的人，全身并未干净；必须「把脚 一洗」，才能全身干净。若然，是否洗澡的时候，没有洗脚，而留待吃晚餐才洗 呢？其它五种译本的译文则一致强调，洗过澡的人已经全身干净了。这就是说，洗澡的时候，手和头也洗过，已经全身干净，现在只需洗脚就够了。若然，何须 洗脚？洗澡的时候，除了手和头之外，岂不是连脚也洗过了吗？其实，国语和合 译本与其它五种译本的译文，并没有冲突。理由如下：

照字面上的意思来说，洗过澡的人，在吃晚餐之前，他的脚已经再沾污，但手 和头并没有弄脏，所以只需洗脚就够了。原来，犹太人当时的生活习惯是赤脚或 穿凉鞋，洗了脚之后，很容易再沾污。国语和合译本的译文之含意，并不是说，洗过澡的人，他的全身没有洗干净；乃是说，他的脚已经沾污，所以只要「把脚 一洗」（手和头无须再洗），全身就干净了。换句话说，洗过澡的人，固然全身 都干净了；但现在因为脚再弄脏，所以需要洗。其它五种译本的译文之含意则是 说，洗过澡的人，全身都干净了（所以手和头无须再洗）；如今，只需洗脚就够 了（因为脚再弄脏了）。否则，洗过澡的人，何须再洗脚？

就灵意上而言，洗澡比喻洗礼。受过洗礼的人，在领受圣餐之前，他的言语或 心思意念难免有过犯，所以需要再接受洗脚礼，才能使全身圣洁；而全身圣洁的 人，才可以领受圣餐，因为主的肉和血都是圣洁的。否则，受洗后何须再接受洗 脚礼？难道一个人在受洗的时候，他全身的罪污没有完全洗净吗？洗礼的洁净功 效不够完全吗？

至于洗脚礼之前所以具有洁净的功效，乃因不是单用水，而是「用水借着道」（弗五26）。「水」是物质，每一项圣礼都是一种宗教仪式，都需要取用物质做材 料；例如洗礼要用水，或圣餐礼要用饼和葡萄汁等。「道」是神的话，能使人成 圣（约十七17）；是每一项圣礼所以具有奥秘性，能产生属灵攻效的恩具。犹太 人风俗上的洗脚，只能洗净人的血肉之脚的污秽，没有使人成为圣洁的功效。由 此可知，主洗门徒的脚这件事，已经超越了犹太人风俗的范围，是一种关乎得救 的圣礼。

有人说，洗脚礼的重要性是「与主有分」，这样就够了。如果刻意主张洗脚礼具 有洁净的功效，必使人对「洗礼具有完全洁净的功效」发生怀疑。其实，对于上 述的诠释，只要冷静思考，领悟其中的真理，便可以排除这种疑虑了。退一步说，如果洗脚礼真的「没有洁净的功效」，请问：在吃晚餐之前，主耶稣为什么需 要洗门徒的脚？为什么要说手和头无须再洗，而只需洗脚？新旧约圣经六十六卷，何处经文提到「洗」的时候，清楚的说明它没有洁净的功效？在「约十三4～1 7」那一段经文中，何处否定洗脚礼的洁净功效？答案是，洗脚礼具有洁净的功效。

3.奉差遣的人，才有资格施洗。

「约十三16」的「差人」（apostolos），原文的意思是，使徒、使者，吕振中译 本译为「被差遣的」。在新约圣经上，这个字曾出现过八十一处，其中七十六处 都译为「使徒」；其余五处，则译为差人（约十三16）、使者（林后八23；来三 1）、差遣的人（徒十五33）、所差遣的等（腓二25）。犹太人风俗上的洗脚，是 仆人的工作。教训性的洗脚，则谁都可以做，而且应该做，所以说「你们也当彼 此洗脚」（约十三14）。但属于圣礼的洗脚，是一种宗教仪式，必须由奉差遣的 人执行。所谓「奉差遣的人」，就狭义来说，就是传道者、长老、执事等圣职人 员。就广义而言，则凡是已经领受圣灵的信徒，都是奉差遣的人（路四18；约廿 21～22）。到了执行洗脚礼这个宗教仪式的尾声，主耶稣又对门徒说：「有人接待我所差遣 的，就是接待我„„。」（约十三20）。这就是说，门徒是主所差遣的人，当他 奉主耶稣的名执行洗脚礼的时候，他是代表主的身分。因此，接受他的洗脚，等 于接受主的洗脚；反之，拒绝他的洗脚，便等于拒绝主的洗脚了。然而，犹太人 风俗上的洗脚，却是仆人分内的工作，他并不代表谁；拒绝这种风俗上的洗脚，也不等于拒绝主的洗脚。五.施行洗脚礼的方法

1.施洗者的资格

施洗者应有的资格是，已经领受圣灵，有奉差遣的证据在他身上（路四18；约廿 21～22）。原则上，弟兄由传道者、长老，或执事施洗；姊妹则由女传道、女执 事、传道娘、长老娘，或执事娘施洗。

2.施洗的方法

施洗之前，主持人要依据圣经讲解洗脚礼的教训，以及属灵的功效。然后，要效 法主耶稣的榜样，把水倒在盆里，才开始施洗。洗好了脚，就用毛巾擦干（约十 三4～5、15）。当然，洗脚的时候，要逐一奉主耶稣的名施洗（西三17），表示 代表主的身分。

3.受洗者须知事项

主耶稣受难之前，先洗门徒的脚（约十三1～12）。然后，与门徒共享逾越节的筵 席（太廿六17～25；约十三21～26）。逾越节的羔羊预表基督，逾越节的筵席预 表圣餐礼（林前五7）。其次，「约十三10」的「洗澡」，比喻洗礼。由此可知，初入教的信徒在受洗后，领受圣餐之前，必须接受洗脚礼。

受洗后，将要接受洗脚礼的信徒，要坐在第一排听道。听完了道，自动脱好袜子 和鞋子，等候施洗者来。当施洗者来到跟前的时候，就要存着感恩的心接受洗脚，好象接受主的洗脚一样（约十三20）。

一、洗脚是犹太人的风俗，基督徒需要吗？一般教会不举办洗脚礼的理由何在？ 答：一般教会认为洗脚只是犹太人的风俗，不是圣礼；主耶稣洗门徒的脚，不过 是要教训他们彼此谦卑服事而已。但当主耶稣洗门徒的脚时，由祂所说的和所做 的来判断，我们却认为洗脚是含有教训性的圣礼。理由如下：

1.主耶稣说，若拒绝祂的洗脚，就与祂无分（约十三8）。彼得知道事态严重，所以实时要求，不但脚，连手和头也要洗（约十三9）。拒绝了犹太人风俗上的洗 脚，会严重到「与主无分」的地步吗？彼得会如此惶恐吗？

2.接受主的洗脚，有洁净的功效（约十三10）。但所要洁净的是灵性，而不是 血肉之体（约十三10下～11）。犹太人风俗上的洗脚，能洁净人的灵性吗？岂非 只能洗净血肉之脚的污秽吗？

3.「差人」一词（约十三16），在原文上与「使徒」（apostolos）同字，表示 这洗脚不是对一般信徒的命令，而必须由奉主差遣的人来执行（约十三20）。犹 太人风俗上的洗脚，何须由奉差遣的人来施行？不是谁都可以做吗？

二、洗脚是犹太人的习俗，表示谦卑的态度而已，是否该列入基本信仰内？ 答：洗脚原是犹太人的风俗，但当主耶稣洗门徒的脚之时，却已经超越了风俗的 范围，而使它成为含有教训性的圣礼了（请参考第一问的答复）。

三、洗脚礼执行者的位分，是否一定要比受洗者更大？

答：1.洗脚礼的执行者，必须是奉差遣的人（请参考第一问的答复3）。

2.所谓「奉差遣的人」，就狭义而言，就是传道者、长老和执事等圣职人员； 就广义来说，则一切受圣灵的信徒都是（约廿21～22；路四18）。

3.奉差遣的人奉主耶稣的名执行洗脚礼之时，是代表主的身分，所以接受他的 洗脚，等于接受主的洗脚（约十三20）。

四、接受洗礼时，要全身入水，那么全身都已干净，何必再次施行洗脚礼？

洗礼时已经全身受浸，若说已有赎罪功效，何需另外接受洗脚礼？

洗礼也有洗到脚，为何还要接受洗脚礼？ 答：上列三项问题内容类似，一并答复如下：

1.首先，我们应该相信洗脚礼是必须接受的。因为主说，接受祂的洗脚，才与 祂有分（约十三8）；而彼得非常恐慌的对主说：「不但我的脚，连手和头也要洗！」（约十三9）。由此可知，拒绝洗脚礼的后果是多么可怕！另外，在约翰福音 十三章10节所记：「只要把脚一洗」一句，亦表示洗脚礼是必需的。

2.其次，我们可以比较下列几种译本，以了解约翰福音十三章10节的正意：

「凡洗过澡的人，只要把脚一洗，全身就干净了；你们是干净的，然而不都 是干净的。」（国语和合译本）。

「洗了澡的人，除了脚以外，是无需乎再洗的，他乃是完全洁净了；你们是 洁净，然而不都是。」（吕振中译本）。

「洗过澡的人，全身都干净了，只需要洗脚。你们是干净的，但是不是每一 个人都干净。」（现代中文译本，1975年圣经公会出版）。

「沐浴过的人，已全身清洁，只需洗脚就够了。你们原是洁净的，但不都是。」（思高译本）。

3.上列的译文中，下半句表示犹大企图卖主，因而灵性不干净（约十三11）。

4.上半句的经文，依据「和合译本」的译文，好象说，洗过澡的人，并未全身 干净，所以需要洗脚。若然，受过浸礼的人（洗澡：比喻浸礼），是否全身的罪 污没有完全洗净？浸礼的洁净功效，是否不够完全？依据「吕振中译本」、「现 代中文译本」及「思高译本」的译文，则接受浸礼的人，已经全身洁净了。若然，何必再受洗脚礼？

5.其实，「和合译本」的含意，与其它三种译本并未冲突。理由是：

所谓「全身干净」，就是说头和手不必再洗，现在只需要洗脚。当然，这并不 是说洗澡的时候没有洗脚，而是说脚再沾污了。

照字面上的意思来说，洗过澡的人，他的脚可能再沾污（犹太人的生活习惯是 赤脚或穿凉鞋，容易沾污），所以需要「把脚一洗」，才能保持全身的干净。否 则，何必洗脚？

就灵意上而言，洗澡比喻浸礼。所以受浸后还要接受洗脚礼，才能保持全身的 圣洁。浸礼与洗脚礼的洁净功效，并没有抵触。

洗脚礼之所以有洁净灵性的功效，乃因不是单用水，而是「用水借着道」（弗 五26）。道是神的话，能使人成圣（约十七17）。

受过浸礼和洗脚礼的人，在生活上若有过犯，只要坦诚认错，主的宝血就再一 次洁净他了（约壹一7～10）。因为洗脚礼是与主有分的圣礼（约十三8），一生 只接受一次就够了。

五、为什么要受洗脚礼？除了洗礼外（全身受浸），为何不受其它的洗礼？ 答：1.我们必须接受洗脚礼的理由，请看第四问的答复。

2.受过浸礼之后，全身都干净了，所以只需要洗脚（约十三9～10）。

六、是否洗脚礼与洗礼，只因为圣经上有此记载？ 答：关于洗脚礼的重要性，请看第四问的答复。

七、主耶稣是否曾受洗脚礼？

答：没有。因为洗脚礼的功效是与主有分，并且保持全身圣洁，所以主耶稣不必 接受洗脚礼。

八、耶稣已成全律法，我们可以不再守像旧约那样烦杂的律例，所以洗脚礼可以 只重意义，不重形式。

答：1.洗脚礼是新约时代的圣礼，不是旧约时代的律例。

2.洗脚礼是含有教训性的圣礼，所以意义和形式都重要。就意义来说，我们必 须在生活上实践洗脚的教训；就形式来说，一切圣礼都是借着形式来表征的。

九、本会施行洗脚礼时，为什么男的洗弟兄的脚，女的洗姊妹的脚？男的不可洗 姊妹的脚吗？

答：圣经上并没有这种限制。但男的洗弟兄的脚，女的洗姊妹的脚，总比男的洗 姊妹的脚更合适；就授受与旁观者三方面的心理反应来说，都是如此。

十、请问，如何为无双脚之人施行洗脚礼？ 答：不必。因为他已无可洗之脚了。

十一、施行洗脚礼的时间，是否必须紧接在施行浸礼之后？有没有圣经根据？若 在受浸后隔一段时间才受洗脚礼，可以吗？ 答：1.主耶稣设立洗脚礼之时，对彼得说：「凡洗过澡的人，只要把脚一洗，全 身就干净了。」（约十三10）。在此，「洗澡」乃比喻洗礼。可见受洗脚礼的时 间，必须紧接在受浸礼之后。

2.若有人在受浸礼的时候，没有受洗脚礼，则隔一段时间才受洗脚礼也可以。

3.为了避免发生受浸礼而未受洗脚礼的情形，在前往洗礼场之前，应该向将要 受浸礼的人吩咐清楚，使他们都知道，受浸后还要回来会堂受洗脚礼。

导 言 「

餐」一词，在英文有「主的晚餐」（Lord's Supper）、「祝谢餐」（E ucharist）、「圣餐」（Holy Communion）、「圣礼」（Sacrament）等说法。“ Lord's Supper”一语，乃由哥林多前书十一章20节那段经文而来，表示圣餐是属 乎主的，各人当特别慎重。“Eucharist”一词，则来自希腊文「感谢」（euchari to），因为圣餐是祝谢后才分给各人的。“Communion”含有交通、共同等意义，在 哥林多前书十章16节译作「同领」，因为参与圣餐礼是一种属灵的团契。“Sacra ment”系由拉丁文“Sacramentum”转来，意思是宣誓、秘迹、奥秘等，因为圣餐是 神人之间的契约，也是一种极其奥秘的事迹。

在教会历史上，圣餐是惹起争论最多且最厉害的教义之一，路德（Luther）与慈 运理（Zwingli），只因对「这是」（太廿六26、28）二字的观点互异而分道扬镳，彼此著书论战，各不相让，是一个很显著而有趣的例子。

圣餐观的论战，因多涉及哲学问题，以致原为单纯的真理反而变成复杂深奥的学 问，使一般人对它的概念异常模糊，殊属可惜。为要解决这难题，我们最好拋弃 破坏我们信心的哲学理论，回到圣经里去，看圣经究竟如何叙述它；这是最安全 的路线，也是最聪明的办法。

兹为使读者们在最短时间内能明了各教派的圣餐观而计，笔者想在此简介几种类 型，并一一予以更正，以兼收明白本会纯正的信仰立场之效。

再者，笔者为编写本篇，曾翻阅过几本参考书籍，顺便列后，以资参考：

一、喜渥恩选译《信条学》，信义宗联合出版部发行（文中简称《信》书）。

二、毕允国着《圣餐之信仰与实施》，道声出版社发行（文中简称《圣》书）。

三、H.E.Jacobs着《教义神学》（下册），信义宗联合出版部印行（文中简称《 教》书）。

四、丁良才着《罗马教内幕》，基督教改革主义信仰翻译社发行（文中简称《罗 》书）。

五、林亨理译《圣经百科全书》，上海商务印书馆承印（文中简称《百》书）。

六、史特朗着《系统神学》，浸信会出版部发行（文中简称《系》书）。

七、加尔文着《基督教要义》（下册），基督教辅侨出版社发行（文中简称《基 》书）。

八、高木壬太郎着《基督教大辞典》，东京警醒社书店发行（文中简称《大》书）。

第一章 东正教的圣餐观

所谓「东正教」，就是希腊正统教会（Greek Orthodox Church），因誓不承认罗 马城的教皇制度，于主后1054年与西方罗马教分裂；又因遍传欧人所视为东方的 小亚细亚、叙利亚、俄罗斯、埃及、希腊诸地，所以也叫做东方教会。资料来源：《信》书45～46页。

关于东正教的圣餐观，因资料不多，笔者所知甚少，只能提出几点如下：

第一节 材 料

用有酵饼、红色酒、水。谓此三者，乃纪念耶稣当日水血涌出之状（约十九34）。

资料来源：《信》书55页。

更正：圣餐是在逾越节的筵席上设立的，那筵席上所用的是无酵饼，并且严禁绝 对不得吃有酵之饼（太廿六17～28；出十二8、15～20）。原来酵代表邪恶（林前 五7～8），我们的主既是圣洁无罪的主，我们岂可用有酵饼呢？酒也是有酵的东 西，圣经所记载的是「葡萄汁」（太廿六29），而不是葡萄酒；因为一切有酵的 东西都必须除净，才能迎接逾越节（出十二15～20）。水是凭着人意添上去的，圣经清楚给我们看出，主当日设立圣餐时，只祝谢饼和 葡萄汁而已（太廿六26～29），并没有用水。所谓「饼、酒、水三者，为纪念耶 稣当日水血涌出之状」，乃属无稽之谈；因为此事是要指示我们明白救恩的泉源（约十九34；约壹五6～8），完全与圣餐无关。葡萄汁也未必非用红色不可，因为葡萄有红白两种，且圣经也未加以限制。

第二节 领 法

当颁给圣餐时，将三物（饼、酒、水）混合后，搅之一匙。资料来源：《信》书55页。更正：饼和葡萄汁（不是酒）当分开领受，不得混合为一匙。因为主先拿起饼来 祝福，擘开，递给门徒说：「你们拿着吃」；然后，又拿起杯来祝谢了，递给他 们说：「你们都喝这个」（太廿六26～27）。

第三节 限 制

一般信徒也可以同领饼酒，不像罗马教只给饼不给酒。受洗后的小孩子也可以领 饼酒，乃以约翰福音六章53节为根据，认为小孩子也是人，自当同与此圣礼。

资料来源：《信》书55页；《大》书370页。

此点与本会相同。

第四节 奥 秘

主张饼酒变肉变血之说，惟较罗马教规少宽，不跪拜饼酒。资料来源：《信》书55页。

所谓「饼酒变肉变血」，大概与罗马教的「变质说」相同。「变质说」之主张和 笔者的更正，请看118页倒数第十行至120页第九行。

第二章 罗马教的圣餐观

罗马教（Roman Catholic Church）的圣餐观，在各教派之中，可以说错谬最多； 其最大错谬，则圣餐偶像化──供人跪拜。兹逐项更正如下：

第一节 材 料

用特制的许多小圆薄饼，一人分领一个。资料来源：《信》书99页；《罗》书128页。

更正：只用一个饼，擘开分受（太廿六26；林前十17）。

第二节 领 法

受礼者不能用手摸饼，必须由祭司放在他的口中；他也不能用牙齿咬，必须让饼 自己化掉。

资料来源：《罗》书128页。

更正：主当日对门徒说：「你们拿着吃」（太廿六26）；不但可以用手接过来，而且可以咀嚼着吃。

第三节 限 制

一、小孩不得领受。

资料来源：《信》书99页。

更正：圣经没有这种限制。小孩子应该领受圣餐的理由是： 主耶稣不拒绝小孩 子（路十八15～17）。圣餐与浸礼同被称为圣礼（Sacrament），小孩子既可领 受浸礼，当然也可领受圣餐。领受圣餐的果效是与主联合，有永生，在末日能 复活（约六54、56），小孩子也有分于这些恩典。

二、圣餐礼必须在禁食之后举行，在领受圣饼的前三小时内不准吃东西，一小时 内不准喝水。理由是：为了尊敬主。资料来源：《罗》书126页。

更正：圣经没有这种规定。主当日设立圣餐时，是在逾越节的筵席上设立的，主 和门徒乃先吃过逾越节的筵席再吃祝谢餐（太廿六26～28），所以禁食并不是必 需的。

三、惟有举行圣餐的祭司才可以喝酒，一般信徒或其它未参加施行圣餐的神甫们 祇吃饼。理由是： 当主设立圣餐时，祇有使徒而没有普通信徒在场，所以主没 有吩咐信徒喝酒。发明了所谓「圣礼互在」的道理，认为无论饼与酒均为一完 全救主，信徒既受圣体，自然包括祂的血在内，所以信徒不必喝酒，以免重复。

将酒分与大家，可能将主的一滴血溢出。教会有权更改最初设立的圣礼。

约翰福音六章51节未提及血，可知仅用饼已完全。各人从同一圣杯喝酒，可能 会传染疾病。资料来源：《信》书100～101页；《教》书108页；《罗》书127～128页。

更正：罗马教只用饼不用酒，乃经主后1415年所举开的科尼特议会（Kostnits）决定的，并非出自圣经（见《信》书101页）。兹就罗马教所提出的六个理由，逐 条更正如下： 主分饼时，也没有普通信徒在场，那么，是否连饼都不得吃呢？ 主设立圣餐时，使徒们是站在信徒的立场领受饼和杯，并不是站在祭司的立场主 持圣餐礼；主对他们说：「你们都喝这个」（太廿六27），所以一切信徒都可以 同领主的杯（林前十16，十一25～26）。既然领受圣体就有血在内，为什么祭 司要喝酒呢？为什么主需要祝饼又祝杯呢（太廿六26～28）？ 葡萄汁并不是变 成主属物质的血，乃是在灵里变成祂的血，所以万一溢出也无妨。任何人都没 有权柄改变圣经（太廿四35；加一6～9；启廿二18～20）；主当日对门徒所吩咐 的是「你们也应当如此行」（路廿二19），所以我们当效法主的榜样而行。同 一次谈论，在53至56节却体血并提。出于信心所做的，主应许连喝毒物也必不 受害（可十六17～18），何需挂虑传染疾病呢？况且祝谢时虽然只用一个杯，但 大家分领时却可以用许多小杯。

第四节 奥 秘

罗马教的圣餐教义，一言以蔽之，即所谓「变质说」（Transubstantiation），意谓所用的饼酒，一经神甫祝谢，即变为基督真实的身体和血。此说创于十二世 纪，规定于主后1215年所举开的拉提兰会议（Lateran Council）；会中宣称基督 的身体和血，实在包含饼酒之内，饼变为身体，酒化为血。于是，罗马教世守此 说不废。甚至规定，凡是不信从此说的，必实时予以囚禁。如英王亨理八世，虽 当反对教皇的王者治世之际，也认为拒绝这教义是最大的罪恶，而处以重刑。至 1551年举开天特会议（Council of Trent）时，更清楚的宣称：「饼酒在祝谢后，实时变成基督真实的体血。经祝谢后，基督的体血便在饼酒中，且两者互相存 在两者之中，基督全身真实存在饼酒中。所以当敬拜圣体，一如敬拜真神。」

罗马教所发行《何谓天主教信仰》一书，有一段论圣餐礼的教义说：「圣餐礼乃

是耶稣基督的身体与血，以及祂的灵魂与神性，都借着饼与酒而表现出来。当祭 司在行弥撒时，说出基督在最后晚餐所说的话，祝福了饼与酒，借着神的能力，饼与酒就变为基督的身与血了。这个改变就被称为『变质』──外表并不改变，实质却已改变。我们的主在最后晚餐时说：『这是我的身体„„这是我的血。』 所以看来仍是饼与酒，但因祂说的话，已变为祂的身与祂的血。在祭坛上的饼与 酒，受了祝福之后就立即消失，却变为祂自己，祂的身与血，祂的灵魂与神性； 我们的感觉虽不能知道，饼与酒的外表虽在，但内里却是基督自己，我们吃了饮 了饼与酒，就是领受了祂的身与血。」

资料来源：《百》书1002页；《罗》书118页；《大》书603～604页。

更正：不但外表没有改变，连实质都没有变成主的身体和血。因为主当日说完祂 的肉可以吃，祂的血可以喝之后，曾说：「叫人活着的乃是灵，肉体是无益的； 我对你们所说的话，就是灵，就是生命。」（约六63）。可见，主耶稣要赐给我 们吃喝的，并不是祂属物质的肉和血。无论如何，那属物质的肉和血都是不能吃 喝的（约六52～60）。信义宗虽然深信圣餐的奥秘性，竭力反对改革宗的「象征说」，却指摘罗马教的 「变质说」，说：「饼酒的本质并没有变成基督体血的本质，而失掉饼酒的固有 性。这样的道理，圣经上毫无根据。相反的，圣经说，祝谢了的还是叫做『饼』（林前十16，十一26～28）；基督在祝谢以后，也称酒为『葡萄汁』（太廿六29 ；可十四25）。」（见《教》书96页）。

信义宗的创始人路德，也非议罗马教的「圣体崇拜」和「圣体出游」说：「神能 随时随地受我们的敬拜，无论在教堂的里面或外边，在田野或在家中，正如基督 对那位撒玛利亚妇人所说的，„„神既没有吩咐要把圣体装在圣龛或抬着出游，这乃是误用圣礼。因此，每一个人就当知道这样给予神的是羞辱多于尊荣。基督 的临在圣礼中不是祂自己在那里受人敬拜，或被抬到这里或那里；而是祂到我们 这里来，当我们领受祂的圣体宝血作为罪得赦免的记号或凭据时，帮助我们。这 正如祂的降世不是要受人敬拜，乃是要帮助我们。„„」（见《圣》书266～267 页）。

关于罗马教敬拜圣体的问题，不但路德一人反对，在改教运动前，即第十四世纪，威克里夫（Wycliffe,John 1320～1384）早已提出抗议了。他在《论祝谢餐》 一书中指出：「他们比异教徒也不如，竟相信那祝谢了的饼就是他们的神。」（见《圣》书101页）。加尔文攻讦得更剧烈，他说：「俯伏在圣餐饼之前，而以基督为包藏在饼中去崇 拜，乃是把它当作偶像而非圣礼。主所命令我们的，不是要我们崇拜，乃是要我 们拿着吃。所以我们不当僭妄地去崇拜它。」（见《基》书333页）。足见罗马教的信仰和举动，是带着浓厚的迷信色彩的；究其所以，乃由「变质说 」而来。

第五节 献 祭

罗马教献弥撒祭，比东正教考究。他们以为此祭是十字架体血献在弥撒祭中，时 时代人受死，代人赎罪，故基督仅一次献祭于十字架，而能有新生能力。无论远 迩古今，死人活人，凡献弥撒祭者，其供献弥撒之盼望，得以成全。尤其不拘信 徒多寡有无，惟有神甫在，即称满意，其尊视弥撒祭如此，故举行亦无间断。他们又说，饼酒所以能化为基督的真体，乃在乎神甫口头的祝圣；基督当日设立 圣餐时，乃授使徒以神甫之职，所以惟有受职的神甫才能举行圣餐。

罗马教出版的《教义信箱》一书，论到弥撒时引用「天特大会」（Council of T rent）的话说： 在天主教会中有真的祭祀，就是弥撒，是耶稣基督亲自设立的 ──就是在饼与酒的外形下献上的祂的身与血。弥撒的祭祀与耶稣基督在十架 上所献的祭一样，祂是祭司也是牺牲；惟一不同之处在于所献供物，在十架上有 血流出来，在天主教堂的祭坛上无血。所献的乃是挽回祭，能赎我们的罪；耶 稣基督的献上，乃是为了活人或死人的罪。弥撒与十架上所献的祭一样有效； 因为基督无限的救功可以临到我们。弥撒虽是单献给神，但有时也可以用以尊 敬或纪念众圣徒。弥撒是基督在最后晚餐时设立的，就是在祂将在十架的祭坛 献上而死前（来十5），为要救赎我们（来十12），故赐给祂教会一个有形的祭礼，以纪念祂在十字架上流血所献的祭。基督按着麦基洗德的等次为大祭司（诗 一一○4），祂借着饼与酒将祂的身与血供献给神。最后，祂设立使徒为新约的 祭司，不断献上同样的祭，直到祂再来（林前十一26）。祂对他们说：「你们也 应当如此行，为的是纪念我。」（路廿二19；林前十一24）。资料来源：《信》书100页；《百》书1002页；《罗》书135页。更正：所谓「弥撒」（Missa），乃来自希伯来文「献祭」（Missah）一词。罗马 教举办圣餐礼要做弥撒，是毫无圣经根据的。兹就他们所坚持的主张，逐条更正 如下： 基督在十字架上献上自己，与献弥撒祭不同。十字架的献祭只有一次，主的受死也只有一次（来十10、12、14）；弥撒祭却要常献，说主时时代人受死。所谓「供献弥撒之盼望」，就是赎罪。主耶稣曾对犹太人说：「你们若不信 我是基督，必要死在罪中。」（约八24）。所以只有活人才有分于赎罪的恩典，死人在这事上毫无盼望；说穿了，罗马教为死人所做的弥撒，不过是诈财的手段 而已。主当日设立圣餐时，曾对门徒说：「你们拿着吃，你们都喝这个。」（太廿六26～27）；保罗也说：「你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明（吕译本作「 传布」）主的死，直等到祂来。」（林前十一26）。可见举办圣餐礼时，主持者 必须讲道，传布主的死，也必须有听道和领受圣餐的人在场。但罗马教却没有信 徒在场也要献弥撒祭，而且只有祭典，没有讲道，一天重复几次。所谓「基督 授使徒以神甫之职」，以及「神甫才有权举办圣餐礼」等问题，都是毫无圣经根 据的。罗马教既说祝圣后的饼已变成主真实的身体，又说有主的血在内；但在 此却说「在天主教堂的祭坛上无血」，岂不是自相矛盾吗？ 圣餐不是祭祀，怎 能说是挽回祭？惟有基督在十字架上所献的，才是我们的挽回祭（罗三25；约壹 二1～2）。那些早已安息的众圣徒，根本用不着我们纪念他们，我们所当纪念 的只有主的死而已（林前十一23～26）；圣经更没有记载，弥撒的祭物可以充当 尊敬或纪念众圣徒的用途。基督在最后晚餐时并没有设立弥撒，也没有将饼和 杯献给神。希伯来书十章5节的「身体」，是基督的肉身，并不是圣餐用的饼。

基督固然按着麦基洗德的等次为大祭司，却没有借着饼与酒将祂的身与血供献给 神。新约时代是「万人祭司」（彼前二9；启五9～10）的时代，谁都可以直接 见神（来十19～20）；所谓「基督设立使徒为祭司」，以及认为「神甫继承使徒 的祭司职」等问题，都属无稽之谈。

再者，对于罗马教视圣餐为祭祀这问题，信义宗也予以反对说：「圣礼是神所设，且是祂的动作；祭祀是人的动作。在圣礼中，神赐东西给人；在祭祀中，人献 东西给神。圣餐是神赐人饼酒，且确证基督的体血在其中，作祂赦人罪，爱人，赐恩给人的凭据。有人以为在圣餐中藉行礼的祭司的手，将基督的体血献给神，藉以为我们的罪与神复和，那完全与圣经的道理相反。圣餐使人想到神的爱，且 报告罪得赦免与赐给种种福气，只要人以信仰去接受。这样看来，圣餐便不是祭 祀了。」（见《教》书106页）。第三章 路德的圣餐观 路德（Luther,Martin 1483～1546）是德国虔诚的修道士，复原教（Protestant s）改教运动最伟大的领袖。1505年，入奥古斯丁僧院研究神学。1511年，被僧院 遗往罗马，亲睹罗马教的腐败，大为震惊。1517年，公布九十五条，指摘教皇的 错误。结果，受了梦想不到的欢迎，前后只历两周，已普及全德。戴在尔（Tetz el,John 1465～1519）等人，起而反击，路德便著书答复他们。于是，此事又引 起两个争论问题，就是： 圣餐的效能，在乎领受者的信德如何； 教皇没有至 上的权威。1520年，教皇发出路德宣咒令，路德却毫无畏惧，投火焚毁。1521年，举开沃木斯（Worms）国会，公审路德，命其承认错误，收回前言；但路德却坚 据圣经，不稍让步，使教皇穷于应付。自此，各地纷纷响应，势力广大，路德的 改教运动便进入了全盛时期。资料来源：《大》书1490～1492页；《信》书118页。路德的圣餐观深受罗马教的影响是不能否认的事实，他虽然反对「变质说」而另 倡新说，我们却仍可看出它是由该说脱胎而来的。「人们如果不直觉地领会修道 生活对路德的影响的话，就无法正确地了解路德的圣餐观。」毕允国此言并不过 分。为了证实他的话，毕氏又说：「事实上，奥古斯丁会的修士对弥撒非常虔诚 热心，而这一点对路德产生了积极的价值，并且在他心灵中所留下的印象是永不 可磨灭的。一个很著名的故事，说他在初做弥撒时，他几乎要从圣坛那里跑开，因为他非常畏惧接近临在的活神。这故事的细节虽然颇值得怀疑，然而它却是基 于某一实在的经验，一个对奥秘不可抹煞的印象，和一种对临在的敬畏。」（见 《圣》书108页）。

路德所倡的便是「合质论」（Consubstantiation），谓基督之体血，依上主之全 能与意旨，并基督自身无所不在之妙用，真实存在饼酒中，凡参与者都能真实领 受。但这却不是说饼酒的实质变化，乃是说基督的体血在其元素中共存，与饼酒 之质，一而二，二而一。路德又反对罗马教所谓「基督的体血继续存在祝谢后被 保存着的元素中」之说，而主张基督的体血存在元素中乃只限于进行典礼时。资料来源：《百》书1003页；《大》书604页。路德对真实临在的教义，从未稍予怀疑。他用比喻说明这观点说：「人不单用文 字表达他的思想，也以印章及律师的印证加于其上，使所立的约永久有效且真实。基督对祂的约也是如此，祂把最有力、最高贵的印证，就是祂的真身体与宝血 在饼酒中加于祂的约上。」他又更进一步说：「基督的两性既能同时并存，那么，饼的本质的也就不需消灭了。在基督如此，在圣餐礼也是如此。当神的本性有 形有体的居住在基督里面时，基督的人性并不需要化质；神的神性与人性共存，两性各自保持完整，未被破坏；这个人就是神，这位神就是人。」

资料来源：《圣》书113、115页。

路德所坚持的是「肉身的临在」。当慈运理问他说：「基督的身体如何能同时在 神的右边，又在圣坛之上？」时，他答称：「基督的临在为充满的临在。」原来，「主体无所不在说」（Ubiquity）是路德圣餐教义的基石。所谓「主体无所不 在」，乃指那位成肉身的神无所不在而说的。资料来源：《圣》书175、119～121页。

更正：主耶稣当日所说的是「这是我的身体„„这是我立约的血」（太廿六26、28），而不是「我的体血要临在饼酒中」，或「我的体血与饼酒共存」。「这是 」二字，已足以推翻了「合质论」而有余！但这却不是说，经祝谢后，饼酒立即 变成主耶稣属物质的体血，如罗马教所主张的「变质说」；乃是说，在灵里变成 主的体血，圣经称它们为「灵食」和「灵饮」（吕振中译本：林前十3～4）。

路德的矛盾处是：一面坚持肉身的临在，从未稍予怀疑；一面却主张主体无所不 在，想藉以自圆其说。这种矛盾，不但慈运理不能满意，就是连加尔文也是不能 接受的。就前者而言，复活后的基督已经是灵体，而不是肉身，所以不受时间与 空间之限制（约廿19、26；太廿八20），那里还有与饼酒共存的肉身呢？就后者 而言，所谓「主体无所不在」，只能作复活后的灵体解（弗一23，四9～10），而 绝对不能作肉身解，所以即使「临在说」对，也不能硬指它为肉身的临在的。关 于这个难题，路德曾苦费心机，试图区别主在世时卑微的身体，和复活后荣耀的 身体，指出我们没有理由不信后者能同时临在各处，或完全不临在什么地方，因 此，祂那荣耀的身体必然临在这圣礼中。加尔文认为路德这种说明，已超过了「 肉身临在」的范围，他说：「一个这样定义的身体，事实上只是灵魂的别称罢了。肉身就是肉身，灵就是灵；身体既是要占有一定的空间、限度与形式，那么，基督的身体也必然如此。」（见《圣》书191～192页）。第四章 信义宗的圣餐观 「信义宗」（The Evangelical Lutheran Church）是十六世纪改教运动的产物，在福音主义教派中为最古且最大的宗派。“Evangelical Lutheran Church”一语，照字直译，应该是「福音路德教会」；其所以称为「信义宗」，或因路德曾强 调福音的根本要道为「因信称义」之故。信义宗起初叫做「路德教会」（Luther an Church），乃罗马教为讥讽路德派的人而起的；路德虽然忌用它，但路德派的 人却终于以此自称。资料来源：《大》书1494页。

信义宗的圣餐观如下：

第一节 材 料

用饼与酒，不像罗马教只用饼。饼酒的形式与资料不拘，惟取日用食料。论饼，不必注意种类。不论大麦、小麦，或米做的；有酵的，或无酵的；咸的、甜的，或不咸不甜的；或刀切，或手擘。论酒，其分量、性质、颜色都不成问题。近来 通用者，大抵系无酵薄饼，与葡萄汁。

资料来源：《信》书142～143页；《教》书88～89页。

更正：要用面粉做的无酵饼（出十二8、15～20；林前五7～8），且不得加甜咸等 调味料。分饼时，要用手擘开（太廿六26），不得用刀切。其次是宜用葡萄汁（太廿六29），不可用酒；因为酒是发过酵的，且在圣礼上用酒也不合适（利十8～ 9；结四十四21）。

第二节 领 法

圣餐效力永远常存，与圣洗相同，所以必须虔敬跪在圣台前领受；却不像罗马教 有敬拜饼酒之意，不过视为圣事，郑重举行而已。资料来源：《信》书142～143页。更正：圣经只说，「到了晚上，耶稣和十二个门徒坐席。」又说，在这席上，耶 稣祝谢饼和杯，递给门徒吃喝（太廿六20、26～28）。并没有说，门徒「虔敬跪 在圣台前领受」。

第三节 限 制

一、非信徒不得领受（林前十一29）。罗马教却没有这种限制。资料来源：《信》书142页。

此点与本会相同。

二、小孩不得领受，因为尚无省察的知识（林前十一28）。资料来源：《信》书143页。

更正：圣经没有这种限制。小孩子虽然没有信心，也可以接受浸礼；同样，不会 省察也可以领受圣餐。其余论据，请参考本书116页倒数9行～4行。

第四节 奥 秘

信义宗认为圣餐礼是教会最圣洁最奥妙的圣礼，他们说： 圣礼的效力是永远常 存，直到救主再来，世界变新为止。圣礼中有神的恩赐，所以人因信接受圣礼，即能坚固信德，养摄灵魂，并有得救与成圣的确据。圣餐中有基督同在，但 非寻常同在，仅于圣餐时能得之。饼酒与体血化合（林前十16），在领受时可 以同享，非言语文字所能传达。基督本应许与信徒同在，直到世界末日，所以 特别藉饼酒有形的食物，应验在圣礼内，间接给与人以无穷的圣恩。圣餐中，信徒能听主的声音，见主真实的形状（启三20）。天上的与世界的物质，各存 自己的实质，举行圣餐的时候，人由同一动作中真正领受了。

资料来源：《信》书140～144页；《教》书98页。

更正：

与本会相同。

各点，均以「合质论」为论据，不合乎圣经，请 参看本书127页1行～128页1行。基督应许与信徒同在，直到世界末了，乃指圣 灵降临而言（太廿八20；约十四16～18），与饼酒无关。启示录三章廿节这段 经文乃是说，惟有切实悔改的人，主才要与他同在（14～20），也与圣餐无关。第五章 慈运理的圣餐观

慈运理（Zwingli,Huldreich 1484～1531）是罗马教圣品人，掌教区利赫（Zuri ch）城数年；也是瑞士籍宗教改革者，复原教改革宗创设人。1499年，入维也纳 大学修哲学。1502年，回巴色（Basel）研究神学。1517年，与友人论废止教皇制 之可能性。1518年，公然斥责发售赎罪票的参孙（Samson），且逐他出县。雷其 革议会后，路德著作风靡一世，慈运理受其感动，遂以改革宗教为己任，并与路 德同工几年。1523年，公布六十五条，说明基督才是唯一的中保，并指摘罗马教 的教皇制、弥撒、赎罪票等，全无益处，而在形式上具体上都彰显了改革主义的 特征。1526年，出《关于圣餐的明晰的说明》一书，两年后又出《关于马丁路德 博士的书》一书。1529年，因对圣餐的见解迥殊，而与路德分道扬镳。慈运理改 教，向以武力迫人信从，凡罗马教堂中的十架、钟楼、圣台、礼服，及一切陈设 品，均被捣毁。又常搜集旧教圣物，投火焚烧，并强占礼拜堂。1531年，引起新 旧教之战争，旧教向区利赫诸境进军，慈运理率兵二千敌八千之众，区军大败，慈运理阵亡；临终，慈运理说：「他们只能杀死身体，却不能杀死灵魂！」

资料来源：《信》书154页；《大》书830～832页。慈运理的圣餐观如下：

慈运理所主张的是「象征说」（Symbolism），而且简直是近乎轻蔑的纯象征主义。他以轻蔑的态度讥笑肉体的吃喝的幼稚观念，认为这只有在食人的民族中间才 能获得承认。他与路德完全不同，认为耶稣所说「这是我的身体」一句，应作形 容解，则不外乎说「这是表征我的身体」而已。晚餐的元素与基督的体血有关系，只是表号。信徒借着领受主的晚餐，表明他是基督的门徒和对基督的忠心，而 且这也是领受爱和深交的象征。信徒乃在灵性上喝基督的血，吃基督的肉；所谓 在灵性上吃喝基督的体血，则不外乎说尽心尽意信赖由基督而来的神的慈悲良善。

慈运理顽固地坚持：在圣礼中只有普通的饼，一如在市场上所卖的。他说：「这 是我的身体的『是』（est），乃是『代表』(significat)之意。此只有在以信心 作默想时，基督的身体和血才可以说是临在；吃喝其血肉，只是描述相信祂的一 种方法。祝谢餐的行动不过是信徒藉以纪念他们因基督的死亡得蒙救赎，同时也 愿将他们自己事奉祂。」 资料来源：《百》书1003页；《大》书604页；《圣》书177、174～175页。

更正： 主耶稣所说的是「这是我的身体„„这是我立约的血」（太廿六26、28），而不是说「这表明我的身体„„这表明我立约的血」，也不是说「这象征我 的身体„„这象征我立约的血」。吗哪不但预表从天降下的基督，也预表圣餐 的饼，为要给与世人生命的（约六30～51）；保罗称它为「灵食」（林前十3），钦定版译为“spiritual meat”，就是灵食。摩西击打盘石所流出来的水，不但 预表基督因被击打而流出的宝血，也预表圣餐的葡萄汁，是为立约而流的（太廿 六27～28）；保罗称它为「灵饮」（吕振中译本：林前十4），钦定版译为“spi ritual drink”，就是灵饮。圣餐的饼和杯所以被称为「灵食」和「灵饮」，乃 因经祝谢之后，饼和杯便在灵里变成主耶稣的肉和血了。领受圣餐的人，能与 基督联合，有永生，在末日得以复活（约六54～58）。论到这肉和血的时候，主耶稣很清楚的告诉我们：「我的肉是真的食品，我的血是真的饮物。」（吕振 中译本：约六55）。「同领」二字（林前十16），在希腊原文上是「团契」（koinonia），显见领受圣餐是一种「属灵的团契」；它是信徒与基督之间的联合（约六56），也是信徒彼此之间的联合（林前十16～17）。要领受圣餐的人，必须自己省察，预备圣洁的身心，以敬虔的态度，在严肃的气氛之下领受；哥林 多教会有人违反这个原则，立刻遭受神的惩罚，留为后世的鉴戒（林前十一27～ 30）。加尔文曾说：「每当新约古拉丁文译者将希腊文『奥秘』（mysterion）一词译成拉丁文时，特别是在有关神的事上时，他都用拉丁文『圣礼』（sacram entum）一词来译成。大家都知道，洗礼和圣餐在拉丁人称为『圣礼』，在希腊人 则称为『奥秘』。」（见《基》书139～140页）。显然的，圣餐确是甚难理解的奥秘，慈运理所主张的「象征说」完全不合乎真理 ；否则，上面七点要如何解释？ 第六章 加尔文的圣餐观

加尔文（Calvin,John 1509～1564）是法国宗教改革家，继承慈运理为复原教改 革宗第二位领袖。路德公布九十五条时，他只有八岁。十四岁入巴黎大学，修拉 丁文和论理学。十八岁，修法学、希腊文。记性甚强，学问宏博，十九岁已获法 学博士学位。至成年时期，新旧教之战已达到高峰。性情属于内向，以退隐读书 研究为至乐，屡想全心研究圣经，终其一生。但巴黎的复原教徒却默许他为领袖，请教他一切宗教问题。1535年，因改教事业不容于法国政府，乃奔往瑞士。某 夜，住宿日内瓦，决定次日必往巴色（Basel），永居该地，安静读书，不再与世 争。当夜，日内瓦的教牧法惹勒（Farel, Guillaume 1489～1565）来访，请他留 在日内瓦推行改教运动，并且警告他说：「你若乐于静居读书，胜于神的事业，神必咒诅你。」加尔文深受感动，认为这是神的呼召，乃欣然允诺，决心放弃原 来的计画，留在日内瓦与法惹勒同工，尽力于改教事业，以继承慈运理未竟之功。惟因改教宗旨具法律严酷意味，较当日慈运理尤甚，市民渐厌；乃经1538年的 市民大会，以不适合土地法为理由，被逐出境。之后，日内瓦的恶风日甚，市民 认为除加尔文之外，没有人能挽救这危机，便于1541年请他回来。于是，加尔文 以其严厉的规律抑压一切恶风，而一新全市的面目。从此，日内瓦便成为加尔文 的家乡、教区，以及活动中心。后因工作过劳，损害健康，于五十五岁逝世。

加尔文虽然已死，但其神学对基督教思想上的影响却至钜，说他以后的教会几乎 全为他的思想所支配，并不过分。《基督教原理》（1536年）一书，为加尔文主 义及改正神学的基础，加尔文乃因出此书而成名。此外，加尔文还有许多有关神 学方面的著作。资料来源：《信》书155页；《大》书274～277页。加尔文的圣餐观如下：

加尔文的主张，介乎路德与慈运理之间，而似乎近于路德。他一方面如路德，主 张基督现存圣餐元素中；一方面如慈运理，主张基督的身体在天，实际上绝对不 在这世界。慈运理谓，圣餐仅为纪念基督的表征。加尔文视为表征，也以为印证。且云，若有活泼真诚的信仰，则基督舍身赎罪的利益，及信徒与基督互相交通 的实在，都可获得。又认为凡是领受圣餐的人，经圣经的启牖，则与基督有灵性 上的接触，而得永生。因此，他以真实的参与为至要。但加尔文却否认路德所坚 持的「肉身临在」，而主张惟有灵性上之同在。他认为所谓吃基督的身体，乃完 全是属灵的话，则因信而吃，所以不信的人与此无关。他的神观是「荣耀之主的 局限说」，他说：「主荣耀的身体，如在复活后所显现的，是能见能摸的，否则，它就不是一个身体了。」路德的神观是「主体无所不在说」，他说：「基督的 临在是充满的临在。」这种神观上的差异，终于使他们对圣餐产生了不同的观点。至于加尔文所以采取了这种折衷说，乃为要做路德与慈运理之间的桥梁，从中 找出一条中庸之道，俾能满足两方面的需要；一为在宗教上的热诚，一为在理智 上的明确。但加尔文的努力并没有成功，他们始终未能合而为一。

加尔文观念的宗教中心，乃为他把握着奥秘的要素。在这方面他有意与慈运理争 论，他喜欢称这奥秘的要素为「一种神圣的奥秘」。他确曾提到，肉身的吃喝乃 为象征在灵性上吃喝基督。他说：「正如食物营养乃保存我们肉身的生命，照样，基督的身体乃是我们属灵生命的食粮和滋养。」在这里，我们有的不仅是象征，我们也有了实体。这一点是他常常觉得超乎其理解和描述之外的。

加尔文说：「若有人问：『饼就是基督的身体否？酒就是基督的血否？』我们就 回答说：『饼与酒乃是有形的表记，是代表基督的身体和血的；但是其所以将身 体与血之名称加于饼和酒，乃是因为主用它们作为将身体和血分给我们的工具。』这种说法乃是很适当的。因为我们在圣餐中分领基督的身体，是一件不但不能 为我们的眼目，而且也不能为我们的各种官能所了解的事，所以用饼和酒来有形 地向我们表明，是很适当的。」又说：「饼不仅代表主的身体，而且也将它分给 我们。所以我们在圣餐中真是领受耶稣基督的身体和血，因为主在圣餐中表明我 们是领受二者；否则，说我们吃这饼，喝这杯，乃是表明我们吃祂的肉，喝祂的 血，那有什么意思？」当他如此坚称圣礼乃是属神的行动和恩具时，他确有意与 慈运理分开。

加尔文强调：「我们要把自己的思想引向高天，不要把那位在天上的基督带下来，囚禁于物质之内。」这样，他怎能论述主在圣礼中的真实临在呢？他答称：「 基督的能力不受任何地方性的限制，祂能把受苦的恩泽传给我们。」他认为这观 念可以解决了上述的问题。在《评圣晚餐》一书中，加尔文把圣餐礼的「物质与 实质」（他以为这就是主自己），和它的效力加以区别。他特别强调：「我们必 须真能分享基督的身体和血，因为按照神的应许，实体必须随着表号。惟有这样，我们才能得着整个的基督，而『在祂里面才有我们所需要的完全的恩惠』。单 单分享耶稣的灵性是不够的，『我们也要分享祂的人性，祂就是以这人性完全顺 服神圣父，偿还我们的过犯』。」这些论述使我们看出，加尔文已经明显的受了 路德后期教训的影响。但在结论时，他又故态复萌的认为思想基督降世临在于饼 酒中的事，是毫不值得的。他说：「惟恐我们减损这神性奥秘的神能，我们必须 相信这是借着神那隐藏和奇妙的能力而成就的；神的灵使这分享成为实在，因此 它也被称为属灵的。」

资料来源：《大》书604页；《圣》书121、187～188、191～193页；《基》书31 7～318；《百》书100页。更正：加尔文的圣餐观很复杂，也有许多矛盾。其所以如此，乃因受了路德的影 响，又受了慈运理的影响，非驴非马，令人无所适从。加尔文的错误是：有时偏 向路德，有时偏向慈运理，有时又想把双方熔化于一炉。原来路德和慈运理的圣 餐观都不对，「这是」（太廿六26、28）二字，不但不能成为「肉身临在」的根 据，而且也足以推翻「象征说」而有余。

兹为使读者们有一个清楚的概念而计，特将加尔文的观点分类如下：

一、偏向路德的部分

基督现存圣餐元素中。领受圣餐的人若有真信心，可蒙赦罪，与主联合，得 永生。圣餐是神圣的奥秘。基督的能力不受空间限制，所以能真实临在圣礼 中。必须分享基督的身体和血，才能得着整个的基督。单单分享基督的灵性 还不够，也要分享其人性。

二、偏向慈运理的部分

基督的身体在天，绝对不在这世界。否认肉身的临在，而主张惟有灵性上之 同在。所谓吃基督的身体，乃完全是属灵的话。主张「荣耀之主的局限说」。在圣餐中分领基督的体血，是眼目和各种官能所不能了解的，所以用饼酒有 形的向我们表明。要把思想引向高天，勿把基督带下来囚禁于物质之内；思想 基督降世临在饼酒中，是毫不值得的。

三、折衷的部分

是表征，也是印证。肉身的吃喝象征灵性上的吃喝，基督的身体是属灵生命 的食粮和滋养。饼酒代表基督的体血，也是将体血分给我们的工具。

我们若把上列三类中的各项要点一一对照，必觉察加尔文的圣餐观确实很复杂，而且有许多矛盾。现在我再把它们的错误逐项更正如下：

一：

不是临在，因为主说「这是」。

与本会相同。

不是吃喝基督属 物质的身体和血，因为祝谢后的饼和杯是在灵里变成主的身体和血（太廿六26、28；约六52、60～63）。二： 基督复活后的身体是灵体，不是肉身，没有时间和空间的限制，是充满宇 宙的（约廿19、26；太廿八20；弗一23，四10）。不是同在，而是变成（太廿 六26、28）。与本会相同。所谓「局限说」，只能适用于主在世时的肉身，不能适用于复活后的灵体。虽然不能了解，我们却因主的应许而真实能领受，不是表明。不是合质，也不是临在，乃是变成。

三： 不是表征，却可以说印证。不是象征，却可以说是灵命的食粮和滋养。

不是代表，而是变成；也不是工具，而是直接领受主的身体和血。第七章 改革宗的圣餐观

复原教分两宗，即信义宗与改革宗。两宗对于罗马教的错谬，均力争不让。改革 宗（The Reformed Church）也叫做改正教会，其发起乃始于路德改教的影响。该 宗不但抗拒罗马教，也排斥信义宗；其创立之始，实因不满路德的迁就。领袖不 一，且信条各殊，所以团体涣散，至今犹是。瑞士籍慈运理为创设人，起初与路 德同工，后因对圣餐的观点互异而分裂。第二位领袖为法籍加尔文，在日内瓦与 法惹勒同工，继承慈运理的改教事业。资料来源：《信》书153～155页。

改革宗的圣餐观如下：

改革宗所属各派，多半主张「象征说」。他们说，圣餐的饼酒是无意识的表示，饼不过是饼，酒不过是酒，并没有耶稣的体血与饼酒同在。理由是：耶稣的人性 现今既然在天，便不能同时在世，与我们同在。又说，举办圣餐典礼，充其量，不过纪念耶稣，帮助人决定其意志而已。虽然如此，他们却不用特制零星的圣餐 饼，而注重劈开；为的是要表示耶稣的身体，在十字架上分裂。

资料来源：《信》书167、172～173页。

更正： 关于「象征说」的错谬，请看本书132页第四行～134页第七行。要用 手擘（太廿六26），不得用刀劈开。第八章 复原教别派的圣餐观

本章所论各派，就其信条看来，因多取慈运理和加尔文的神学，所以大概可列入 改革宗之中。兹将他们的圣餐观分述如下： 第一节 长老会的圣餐观

圣礼不是赐恩的媒介。圣餐的饼酒代表耶稣的体血，非真为耶稣的体血。领受圣 餐，无非恭敬虔诚，仰慕主于圣餐中，纪念受苦之事。资料来源：《信》书224页。第二节 贵格会的圣餐观

圣餐礼仅属外表，无神秘作用，不甚重要。资料来源：《信》书236页。

第三节 安息日会的圣餐观

圣餐不是圣礼，仅认为信徒纪念耶稣的遗规；饼酒当前，表明耶稣之受苦。

资料来源：《信》书284页。

第四节 五旬节会的圣餐观

否认饼酒与耶稣体血同在之说，视饼酒不过为表明耶稣的体血而已。但领受圣餐 的人，可得荣耀救主的灵力。资料来源：《信》书301页。

第五节 浸礼会的圣餐观

采取加尔文主义，在慈运理与信义宗之中。

资料来源：《信》书233页。

第六节 浸信会的圣餐观

主的餐，像浸礼那样，象征了先前的一种蒙恩状况。它的本身，毫无重生能力和 圣洁能力之可言，它只是一种象征；藉此，信徒与使他圣洁的基督所发生的关系，活活地表现了，也坚实地证实了。主的餐所表达的相交，根本不是信徒的相交，乃是信徒与主基督的相交。

「这是我的身体」（太廿六26），其意实是「这是我身体的象征」。基督在设立 主餐之时是与门徒实际同在的，他们是可以亲眼看见祂的，因此，祂决无意要门 徒们认定那饼是祂的实际身体。资料来源：《系》书482页。

更正：本章所论六派，除浸礼会采取加尔文主义之外，其余都主张「象征说」； 加尔文主义和「象征说」的错误，前面已更正过，在此不再赘述。惟有几件需要 一提的是：贵格会认为圣餐无神秘作用，不甚重要，可以说离真理更远了。浸信 会说，圣餐如浸礼，象征先前的蒙恩状况。但圣经说，浸礼和领受圣餐，都能直 接叫人蒙恩（徒廿二16；约六54、56）。他们又说，圣餐所表达的相交，根本不 是信徒的相交，乃是信徒与主的相交。但圣经说，它不但是信徒与主的相交（约 六56），而且也是信徒的相交（林前十16～17）。对于「象征说」的解释，他们 说，基督设立圣餐时与门徒实际同在，他们可以亲眼看见祂，因此，祂决无意要 门徒认定那饼是祂的实际身体。但圣经说，出于神的话，没有一句不带能力（路 一37）；主既然说「这是我的身体」，那饼便变成祂的身体了；此事我们虽然很 难了解，却是千真万确的（约六52、55、60～63）。

第九章 圣公宗的圣餐观

英国人接受福音甚早，当康斯坦丁时，教会早已兴起。314年所举开的亚尔勒（A rles）会议，英国教会曾派代表与会；康斯坦丁所召集的尼西亚议会（325年），英国也有代表参加。主后八百年间，英国教会受罗马教治理，成一荣显的罗马教 会。至中世纪，英国罗马教乃完全归属于罗马教皇主权之下。不久，因教皇过于 专制，英国教会威克里夫（Wycliffe,John 1320～1384）便宣称圣经的权威高于 任何教皇，大肆攻击教皇所为不合圣经，力主革新；遂发生强有力的改教运动，组成教团，与罗马教皇宣告脱离，自立威克里夫派教会。但英国教会完全脱离教 皇，乃是1532年。至于圣公宗成为英国国教，则在1559年女王以利沙伯在位之时。

资料来源：《信》书180～184页。

圣公宗的圣餐观如下：

晚餐不但是基督徒彼此相爱的表号，也是信徒赖基督得救的圣礼。凡是按礼虔诚 领受的人，所擘的饼，乃共领基督的身体；所祝的杯，乃共领基督的血。所谓饼 酒变易原质，圣经无此证据，当废除其说。饼酒必须同施，不分有职无职；在主 后一千二百余年有分饼不分酒之例，然当日救主设立圣餐时，并无此例。资料来源：《信》书190～191页。

哥尔主教（Bishop Gore）在《基督的身体》一书中，阐明了安立甘（圣公宗）重 仪派典型的圣餐礼教义。他思想的主要原则是：「祝谢餐与道成肉身乃同属一件 事。基督教乃是道成肉身的宗教，在其中物质与神性联合，为神救赎的工作而用，且被高举于神的领域；在圣餐礼中，为了达到属灵的目的而使用物质的工具，这相当于人的双重属性。」哥尔绝对拒绝「化质说」，和任何错误的「局部临在 说」。他主张：「祝谢餐的恩赐，确实就是基督肉身的恩赐；或说基督的身体与 血，就是基督属灵的本质和祂在人性方面的生命。这是不能从祂整个的活动分开 的。」

资料来源：《圣》书246页。

更正：圣餐不是赖基督得救的圣礼，换一句话说，它不是承受神恩的工具；因为 主应许，圣餐本身能使领受的人与祂联合，得永生，在末日复活（约六54、56）。祝谢餐与道成肉身是两件事，不能说同属一件事；固然道成肉身是物质与神性 联合，但祝谢餐却不是这样。祝谢餐也不是基督肉身的恩赐，乃是基督属灵的恩 赐。我们不要忘记，主耶稣所说的是「这是我的身体」，无论如何，路德的「合 质论」是不合乎圣经的。

第十章 本会的圣餐观

本会的圣餐教义，并不是以任何哲学理论为基础，也不是采取任何神学家的学说，乃纯以圣经为信仰的依据。如下： 第一节 圣餐礼的意义

是纪念主受苦受死的圣礼（路廿二19～20；林前十一23～26）。第二节 材 料