从“礼仪之争”论中国典籍英译的概念体系建构

第一篇：从“礼仪之争”论中国典籍英译的概念体系建构

【摘要】从明朝基督教传入中国时就基督教义中对于宗教概念的不同理解引起的“礼仪之争”中可以发现，不同文化中对于各自的哲学文化概念都有不同的体认。所以在典籍翻译中，基础的一步就是对于文化概念体系的建构。

【关键词】典籍；概念体系；佛经汉译；圣经

中图分类号：h31文献标识码a文章编号1006-0278（2015）10-217-01

文化交流传播中，经典典籍的翻译占有至关重要的地位。我国典籍传承了中国五千多年的悠久历史，记载了古人对于宗教，哲学等文化现象的思考。对于我国典籍的英译有利于西方世界了解中国，建立一个更加和谐的世界。虽然人类基于相同的人性，相似性大于相异性，然而由于地理环境，语言习俗的不同，东西方人民在认识模式，思维模式上都存有着一定的差异。这些差异在东西方文化典籍中呈现出来，造成翻译上的困难。而要解决这个困难，完成中西典籍中的概念体系建构是不可逾越的一步。

一、中国“礼仪之争”的启示

明朝万历年间，基督教随传教士来到中国。如何向中国人民传授耶稣福音，如何翻译基督宗教中的一些宗教名词引起了传教士内部的一些争议。为了便于传教，利玛窦引用中国人熟悉的概念“天”“上帝”来翻译god；而利玛窦的继任者龙华民认为中文中的天是“义理”，指苍苍之天，而“上帝”一词也不是代表创造万物的主宰，因而主张废除“天”，“上帝”，“天主”，“灵魂”等词，一律采用音译，主张将god音译为“陡斯”。正式由于对于中国文化和基督教中概念体认的不同引起了双方的争议。

二、佛经汉译的启示

佛教作为一种外来宗教，经过两千多年的传播，已经融入为中国文化中不可分割的一部分。一些佛教思想作为潜意识已深深地植根于每一代中国人的头脑中。佛经的翻译在佛教在中国的传播过程中起了至关重要的作用。从公元148年安世高译出《安息般若三昧经》到北宋1111年大规模的佛经汉译结束。这900多年间，佛经汉译也是在实践中一步步发展完善，在中国文化中建立起自己的概念体系，使汉译佛经成为我国宗教，哲学和文学艺术典籍中的瑰宝。

佛经汉译的活动走过了一条归化―格义―会通―异化的历史道路。在佛经汉译初期，佛经的翻译经常是节译，译者主要为外国来华僧人。对于佛经的翻译，他们往往比附道家的概念术语。这种附会法机械套用中土的名词概念，追求形式上的对应，并未经过深层次的佛理考究，时常貌似而神离。随着佛经翻译规模从节译到全译的扩大，概念术语的数量也在不断地增加。由于附会法对于佛教义理的歪曲，这是大多数佛经译者都摒弃了以往比附道家的习惯，开始采用格义法翻译佛经中的概念术语。格义法不拘泥于文辞层面的对应，而是以义理诠释的高度寻求两种文化的契合点，使两者融通交汇。而由于格义法多纠缠于局部概念，常常违背佛理的本来精神，导致理解上的障碍。到鸠摩罗什时期，为求得原初义理，罗什放弃了格义法，创设了许多佛教的专用语汇，极大地增强额汉语的表达能力，并深刻影响了后世的文学创作。

三、《圣经》翻译的启示

西方《圣经》的翻译也经历了由直译到意译，再到直译，意译相协调相统一的过程。最初额圣经翻译就是以直译为主。基督教神父认为《圣经》是上帝的默示，为了避免在翻译中的主观随意，译者就只好在词序和措词等方面采取死译，字字对译。到公元5世纪，在罗马教皇达马苏一世的授命下，哲罗姆分别从希伯来文和希腊文本把《旧约》和《新约》翻译成了拉丁文《圣经》，成为了拉丁文读者的标准《圣经》译本。在哲罗姆的翻译中，他认为各种语言在用词风格，表达习惯，句法以及语义内容方面都互为区别，因此不能采用逐词翻译的方法；同样他也认为宗教经典是神圣不可侵犯的，所以还是以直译为主，但不绝对排除意译的成分。

16世纪英国宗教改革者威廉.廷代尔是《圣经》翻译中采用意译的代表人物。廷代尔的《圣经》译本兼顾学术性，简明性和文学性各方面的需要，以通俗易懂为重点，尽量采用大众化的英语词汇和普通人叙事表情所惯用的主动而又具体的表达形式。这种翻译方式的转变是于翻译目的和对象有关的。宗教改革运动促使普通大众也有权利阅读学习《圣经》，为了让教义被大众所理解，必然要采用人民大众的语言。美国翻译学家尤金.奈达认为现代的《圣经》译者们在下列翻译原则方面达成了共识：

1.采用希伯来语和希腊原本。

2.根据最佳的学术判断确定释义。

3.译作应能被目标读者听懂并接受，达到既定的使用目的。

4.不把背景信息省去或写入译本中，而融入注释，导入和词汇表中。

四、构建典籍英译概念体系

综合中西佛经，《圣经》的翻译史可以发现，典籍翻译经历了一个曲折发展的过程。无论是佛经汉译之初的附会，还是《圣经》翻译肇始的直译，译者不是采用了归化的翻译方式就是以宗教神启的名义采用异化的方法。随着文化交流的加强，译者对源语和目的语的语言知识及宗教，哲学等文化概念有了深层次的了解。典籍的翻译也逐步走上了正轨，建立了双语对应的概念体系。随着中国社会的日益强大，中国典籍的英译也呈现了蓬勃发展的趋势，要让中国文化更好地被世界人民所理解，首先要打好典籍翻译的基础，即构建汉英概念体系，树立典籍概念体系英译意识，编纂相应辞书，确定文化承载词的确定释义，减少一词对应多种译语的混乱现象。

第二篇：从中国礼仪之争看基督宗教的全球化与本土化

从「中国礼仪之争」看基督宗教的全球化与本土化——再论21世纪基督宗教的对话形态

段德智

本文的根本目标在于以「中国礼仪之争」为例证来具体深入地讨论基督宗教的全球化和本土化的关系，以及当今时代基督宗教的对话形态。基督宗教的全球化和对话形态所关涉的，不仅是基督宗教全球化的潜在可能性，而且是基督宗教全球化的现实可能性和现实的历史运动和历史过程，不仅关涉到同世界各国本土宗教的现实对话问题，而且还势必关涉到同世界各国本土文化的现实对话问题。「中国礼仪之争」，同印度礼仪之争、日本礼仪之争、比属刚果礼仪之争一样，都是基督宗教全球化过程中必然要出现的事件，但它更具有典型价值，更有深广的影响。这一历史事件昭示给我们的真理主要在于：本土化乃全球化的首要前提和基本内容；本土化的关键在于「世界主义」和「平等对话」；文化对话和学术对话乃信仰对话的基础和前提，只有在文化对话和学术对话的基础上信仰对话才有可能。

2000年11月，中国社会科学院基督教研究中心主办了一次「中国当代学人基督宗教研究」学术研讨会。我应邀与会，并向会议提交了一篇题为「试论希克多元论假说的乌托邦性质：对21世纪基督宗教对话形态的一个考察」的论文。这篇论文虽然以其主要篇幅解说希克多元论假说的乌托邦性质(「非历史性质」或「超历史性质」)及其方法论基础(「狭隘片面的经验主义和逻辑主义」)，但其根本目标则在于对「21世纪基督宗教对话的现实形态」提出自己的看法，指出：21世纪基督宗教不可能取「多元主义」的宗教对话形态，而只能取「面向多元主义的宗教相容主义」，即「宗教信仰层面」的「相容主义」与「宗教文化」和「宗教交往」层面的「尽可能多的多元主义」。诚然，我在解说希克多元论假说的乌托邦性质时，也枚举了一些宗教历史以及现当代宗教现状方面的材料，但是总的来说，这篇论文对21世纪基督宗教现实对话形态的上述结论基本上是从希克多元论假说的乌托邦性质的论断中「演绎」出来的，因而从根本上说只能算作一种「间接论证」，尚缺乏有力的直接的事实例证。此外，这篇论文虽然提出了宗教对话的「层次性」问题，但对宗教对话的「层次性」本身，对「信仰层面」的对话与「文化层面」和「交往层面」的对话之间的关联也缺乏必要的说明。鉴此，本文的目标不仅在于从基督宗教的全球化与本土化的角度和高度审视当代基督宗教的对话形态，而且还在于如标题所说，以「中国礼仪之争」为例来讨论基督宗教的全球化和本土化，以及当代基督宗教的对话形态，以弥补前篇论文的上述缺陷，完善前篇论文的有关论证。以「中国礼仪之争」为例证来讨论基督宗教的全球化和对话形态是完全必要的。而这种必要性首先是由基督宗教的全球化和对话形态问题本身的性质决定的。基督宗教的全球化和对话形态所关涉的，不仅是基督宗教全球化的潜在可能性，而且是基督宗教全球化的现实可能性，是基督宗教全球化的非常现实的历史运动和历史过程，从而不仅关涉到同世界各国本土宗教的现实对话问题，而且还势必关涉到同世界各国本土文化的现实对话问题。因此如果我们仅仅从抽象概念出发来谈问题，仅仅从可能性的角度来谈问题，便往往使我们的讨论流于形式，甚至言不及义。例如，如果我们仅仅从宗教「救赎论」标准或「伦理标准」的普遍适用性来谈宗教的全球化和对话形态，则我们便不可能对现实的全球化运动和对话形态作出任何有意义的说明。基督宗教作为一种世界宗教，其根本特征无疑在于它之对民族界限的超越，在于它的「普世性」或「全球性」。但是，有谁能够否认在信仰基督宗教的各个民族之间曾发生过连绵不断的战争？又有谁能够否认在中世纪基督宗教曾发动过长达近两个世纪之久的「十字军东征」呢？因此，我们只有把基督宗教的全球化和对话形态问题重播到现实的历史运动和历史过程中，重播到现实的基督宗教的全球化事件和对话事件中，才能摆脱无谓的争论，进入具体深入实在的语境。

以「中国礼仪之争」为例证来解说基督宗教的全球化和对话形态的合理性还在于「中国礼仪之争」这一历史事件的典型性。「中国礼仪之争」如果从龙华民(Niccolo Longobardi, 1565-1655)在利玛窦(Matteo Recci, 1552-1610)1610年去世后接任耶稣会中国会长之日算起，到1939年罗马传信部发布教皇庇护十一世教谕时为止，长达340年之久，即使从17世纪三十年代方济各会和多明我会开始同耶稣会发生争执时算起，也绵延了三个世纪。这一事件不仅牵涉到当时在中国传教的耶稣会、方济各会和多明我会等诸多基督宗教传教团体，而且还牵涉到罗马教廷，牵涉到教皇亚历山大七世、克雷芒十一世和教皇庇护十一世，牵涉到中国皇帝康熙、雍正、乾隆诸位皇帝，不仅牵涉到中国一大批教内外士大夫，而且还牵涉到欧洲一大批知识份子精英(如莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰和孟德斯鸠等)。因此，「中国礼仪之争」不仅是近代基督宗教史上的一个影响重大的「教案」，而且是人类近代文化史上的一个影响深远的事件。对于这样一个意义重大的历史事件，单用龙华民的「标新立异」、李安堂(Antonio de S.Maria, 1602-1669)和莫若翰(Juan Baptista de Morales)的「争强好胜」、罗马教廷同葡萄牙国王「护教权」之争无论如何是解释不过去的。因为「中国礼仪之争」之发生不是偶然的，而是基督宗教在其中国化过程中一个在所难免的事件。即使没有龙华民、李安堂、莫若翰和阎当(Charles Maigrot, 1652-1730)，这样的事件也会或迟或早以另外的形式出现。印度、日本、比属刚果等国家和地区没有龙华民、莫若翰和阎当，不是也都出现过这样那样的「礼仪之争」吗？印度关于是否「迁就」婆罗门礼仪的争论，日本关于能否膜拜武士亡灵的争论(所谓「靖国神社事件」)，比属刚果之关于能否按照本地习俗参加葬礼的争论等等，同「中国礼仪之争」一样，都是基督宗教全球化过程中必然要出现的事件。同这些事件相比，「中国礼仪之争」不过更具有典型价值，更有其深广的影响而已。因此，以「中国礼仪之争」为例来解说基督宗教的全球化和对话形态，无疑是一个恰当的选择。这一历史事件无疑会给我们的思考提供许多重要的历史启示的。

本土化乃全球化的首要前提和基本内容

中国礼仪之争昭示给我们的第一条真理在于：本土化乃基督宗教全球化的首要前提和基本内容，离开了本土化，便无基督宗教的全球化可言。基督宗教传入中国，虽然并非如《利玛窦中国札记》中说，始自西元1世纪，但是也决不是从19世纪中叶由于鸦片战争才开始的。利玛窦和金尼阁(Nicolas Trigault, 1577-1628)的「圣多默来华说」虽然以《新约》的《马太福音》为依据，但这一假说恰如中国历史上曾经流行过的「老子化胡考」，显然缺乏必要的史料根据。也许基督宗教传入中国的确切日期，对于我们至今还是个谜，但是有一点是可以肯定的：这就是至少至唐朝初年，基督宗教便已经传入中国了。据明朝熹宗天启五年(1625年)西安府出土的「大秦景教流行中国碑」载，至迟于唐贞观九年(635年)，景教已经传入了唐朝都城。此后两百年间，尽管得到了大唐皇帝「济物利人，宜行天下」的肯认，尽管也曾出现过「法流十道」、「寺满百城」的盛况，但至武宗灭佛时期(845年)，景教却被当作「异端」佛教的陪绑而遭到取缔，此后这个基督宗教的聂斯脱派至少在中国中心地带便不再存留什么痕迹。至13世纪，基督宗教作为也里可温教二度入华。据有人考证，也里可温教教徒主要是追随蒙古大汗征服金宋帝国而进入中原的西域移民，即在元帝国与蒙古人一起享有统治权的所谓色目人。这样，也里可温教的传教活动乃至其组织本身便很自然地在几十年后随着元帝国的覆灭而终结了。在基督宗教的中国传教史上真正有大建树并「留下较明显印记」的则是晚明三度入华的基督宗教。[1]

由耶稣会肇始的基督宗教于晚明时期的三度入华之所以能够有所建树，并能够在中国历史上留下比较「明显」的印记，最根本的就在于耶稣会采取了「本土化」的传教路线。诚然，作为传教主体的方面仍是外国人，但是，这些外国人所传的不再是「原装」的基督宗教教义，而是被改造过了的被中国化或本土化了的基督宗教神学。在《天主实义》中，利玛窦提到最多的是中国思想家，如周公(西周初年)、孔子(前551-前479)、孟子(约前372-前289)等，引用最多的是「四书」「五经」(主要是《尚书》、《诗经》、《礼记》和《易经》)。引用得最少的反倒是《圣经》中的人物，亚当和夏娃只是在讨论伏羲和神农时才顺便提及。据马爱德(Edward Malatesta)所编《天主实义》附录所作的统计，《天主实义》13次引用《论语》，23次引用《孟子》，7次引用《中庸》，3次引用《大学》，18次引用《尚书》，11次引用《诗经》，2次引用《礼记》，6次引用《易经》。所有这些，同一味教条地宣传上帝创世、「三一分身」(圣子)、「室女(童贞女玛丽亚)诞圣」、《旧约》二十四先知(「二十四圣」)、二十四卷《新约圣经》(所谓「经留二十七部」)以及基督宗教的三美德信望爱(即所谓「三常」)的「大秦景教流行中国碑颂」形成了巨大的反差，由此也可看出利玛窦等耶稣会士刻意推行「中国化」或「本土化」的良苦用心。

更为难得的是：利玛窦等耶稣会士不仅努力用中国话语来表达基督宗教的基本思想，而且还致力于用中国思想来改造基督宗教的基本教义。例如，利玛窦曾用儒家的「孝」的概念来改造基督宗教的三位一体学说，提出了著名的「三父之论」，断言：「凡人在宇内有三父：一谓天主，二为国君，三为家君也。逆三父之旨者，为不孝子矣。」我们知道，宗法性组织和宗法性制度长期以来一直构成中国社会的根基，而这种宗法性组织和宗法性制度的基础又在于亲缘关系；因此孝道在中国的伦理体系、政治体系和宗教思想体系中历来占有非常特殊的地位，不仅为一元伦理学概念，而且还为一元政治学概念和一元宗教神学概念。利玛窦的《天主实义》自始至终没有直接地或明确地正面介绍和解释基督宗教的对于中国人相当晦涩又相当隔膜的圣父、圣子、圣灵「三位一体」，而用合乎中国国情、为中国人容易理解和容易接受的「三父之论」取而代之，不能说不是利玛窦作出的一个相当大胆又相当明智的抉择。利玛窦的「定孝之说」，用中国的孝道来诠释基督宗教的「圣三位一体」理论，立「天主」、「国君」、「家君」之「三父之论」，把「父」的概念推广到「上帝」，不仅成功地坚持了基督宗教的「一神论」(这在当时的中国也属不易)，而且还把对上帝的信仰奠基于几乎每一个中国人都能够接受的孝道上，从而为基督宗教在中国的传播找到了最为广泛的社会心理基础和群众基础。同时这种「三父之论」使「家君」、「国君」同「天主」联为一体，自然也就给「家君」和「国君」涂上了一层神圣的色彩，其社会效益也是不言自明的。在很长的时间里康熙皇帝(1654-1722)对基督宗教在中国的传播持非常积极的立场，对基督宗教在华传教士持非常热情的态度决不是偶然的。

以利玛窦为代表的本土化的传教路线不仅体现在他们的「上帝论」上，而且还体现在他们对待中国礼仪的比较现实和比较宽容的态度上。应该说，「礼仪之争」所涉及到的「祭天」、「祭祖」和「祀孔」等中国礼仪虽然都具有人文的意义，但也都程度不同体现了中国人的宗教情感和宗教关怀，都具有程度不同的宗教性。从这个意义上讲，多明我会、方济各会的传教士们的观点本身并没有什么错，问题在于他们严格禁止中国天主教徒参加这些礼仪活动的态度和立场上。在当时的中国，「祭天」是皇帝的特权，多明我会对待「祭天」的态度和立场无疑是在向中国最高统治者提出挑战。至于「祭祖」，中国既然特别注重孝道，强调「生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼」，则多明我会等基督宗教的传教士们的「严禁」立场无疑把中国的基督宗教徒放到中国民众社会的对立面。严禁「祀孔」，不仅使大多数中国知识分子在情感上难以接受，而且也使中国的基督宗教徒因此而完全断送了其「学而优则仕」的前程。以利玛窦为代表的耶稣会传教士之所以在中国礼仪问题上采取「适应」策略，正是他们深谙中国上述国情的结果。而且既然以利玛窦为代表的耶稣会传教士以中国孝道改造基督宗教的教义，提出了「家君」、「国君」和「天主」的「三父之论」，则他们对中国「祭天」、「祭祖」和「祀孔」等传统礼仪取宽容的态度和立场也就是一件非常自然的事情了。

中国礼仪之争的整个过程告诉我们，由利玛窦所代表的本土化路线和「适应」策略是正确的，是有利于基督宗教在中国的传播的。应该说，耶稣会在明末清初的传教活动是相当成功的，基督宗教不仅在京畿地区、江南地区有了一定规模的发展，而且在福建地区也有所发展，不仅在一般中国知识分子中得到回应，而且在中国上层社会、在士大夫阶层(如「教中三柱石」徐光启、杨廷筠和李之藻)也得到回应。诚然，由于方济各会、多明我会等基督宗教传教团体所坚持的反本土化路线的干扰，中国基督宗教教会一度出现了大的混乱和衰败局面，但是，所幸的是：尽管中国礼仪之争在一个时间里相当激烈，尽管在18世纪初期，罗马教廷「严禁」中国礼仪的态度相当固执，大多数基督宗教传教士，包括相当一部分方济各会和多明我会传教士在传教实践上还是肯定了由利玛窦所代表的中国化和本土化的传教路线和传教策略的。17世纪以来几个比较重大的全国性的基督宗教传教士会议，如1628年的「嘉定会议」、1667-68年的「广州会议」以及1877年的「上海会议」等，虽然也有比较激烈的争执，但最终还是作出了倾向于或有利于本土化路线的决议。也许正因为如此，三度入华的基督宗教的传教活动才得以避免唐初景教、元初也里可温教传教活动夭折的危险，得以在中国国土绵延不断，并得到发展。

本土化的关键在于「世界主义」和「平等对话」

中国礼仪之争昭示给我们的第二条真理在于：实施本土化路线的关键在于能否坚持世界主义和普遍主义的立场，能否进行「平等对话」。由利玛窦所代表的本土化的传教路线的思想基础和理论基础首先在于「世界主义」和「普遍主义」。也就是说，以利玛窦为代表的耶稣会传教士之所以能够采取并始终坚持本土化的传教路线，最根本的就在于他们奉行世界主义或普遍主义的思想原则，坚持从人类的观点看待世界各国的宗教文化现象，坚持人类文化的统一性和相通性，用当时人们的话语来说，便是「东海西海，心同理同」。利玛窦在《天主实义》中拒绝音译西语「Deus」(「陡斯」)，坚持用「天」、「上帝」和「天主」来意译它，其根本用意在于：以中国古代经典《尚书》和《诗经》为依据，表明早在「先儒」时代中国人就有了「上帝」观念。[2]在诸多耶稣会士中，把这种「世界主义」和「普遍主义」表达得更其充分的有1682年作为「法兰西六人传教团」成员之一的白晋(Joachim Bouvet, 1656-1730)。1698年2月，白晋在致莱布尼茨(Leibniz, 1646-1716)的信中就已经把「八卦的制造者」伏羲同毕达哥拉斯(Pythagoras, 约前580-约前500)相提并论。在1700年11月致莱布尼茨的信中，白晋不仅把《易经》看作中国和世界上最为古老的著作，而且还视中国的伏羲为一「世界性人物」，同埃及和希腊的赫尔墨斯(Hermes)、希伯来的伊诺克(Enoch)、波斯的琐罗亚斯德(Zoroaster)相提并论，断言伏羲的数学理论同毕达哥拉斯和柏拉图的数学理论的一致、中国古代哲学同柏拉图哲学和古代希伯来哲学的一致。在其1701年11月致莱布尼茨的信中，白晋更进一步称伏羲为「哲学王」，强调指出伏羲先天图中的数学体系同莱布尼茨的「二进位」几何级数理论的一致性。而莱布尼茨在其1703年发表的《关于二进位算术的补充说明》中也坦然承认他的二进位与有着四千年历史的伏羲的卦之间有某些相同之处。无庸讳言，从史料学的观点看问题，白晋的上述评论未必精当和可信，但是有一点是不容置疑的，这就是：白晋是从「世界主义」或「普遍主义」的立场来看待中西文化的。他对中国文化和中国礼仪的认同，显然是同他的这种「世界主义」的识见和境界紧密相关的。[3]

在讨论耶稣会传教士的「世界主义」和「普遍主义」立场时，有一点是需要强调指出的，这就是：他们把儒学、把中国文化定格为「人文主义」。[4]他们对中国文化提出了许多批评，如认为中国文化缺乏「逻辑规则概念」，中国宗教不发达等，但他们对中国的道德哲学却给予很高的评价，并据此断定中国文化是一种与以宗教信仰为基础的西方基督宗教文化不同的世俗文化。[5]耶稣会传教士对中国文化的定格，作为一个事实判断，显然有一定的片面性，但是倘若作为一个价值判断，便明显地展示出了他们「世界主义」或「普遍主义」的一面。因为耶稣会本身，作为欧洲教会内部的「人文主义」派，特别重视世俗学问，强调道德和政治学说，如果说它在反对教会腐败、强调信仰虔诚方面不及北方新教徒的话，则在对待世俗文化方面甚至比后者还要开明。这样，耶稣会对中国文化人文主义的定格便明显地具有自我认同的意义，具有从「普遍主义」的立场看待东西方两种「人文主义」的意义。

耶稣会坚持本土化路线的另一个成功的经验在于它比较认真地坚持了平等对话的原则。对话原则乃耶稣会传教活动的一项基本原则。这只要看一看他们的有关著作就清楚了。就我们所知，当时西方传教士和中国基督宗教徒关于中国礼仪之争的文献大多数采取问答体的方式。一般来说，西方传教士通常采取「中士问」、「西士答」的方式，中国基督宗教徒通常采取「西士问」、「中士答」的方式。例如，利玛窦1601年作《天主实义》时采取的是「中士问」、「西士答」的方式，而几十年后严谟的《李师条问》，便如题目所示，采取的是「西士问」、「中士答」的形式。而且，对话的双方在这种对话活动中大体上是平等的。当时的西方传教士，特别是耶稣会传教士，与鸦片战争后的一部分传教士不同，大多数并没有那种「征服」式的「狂热」和歧视性的「高傲」，而对中国文化通常表示出一种尊敬的态度。而中国基督宗教徒通常也有相当明显的本土意识，因而在争论中通常也能持一种不卑不亢的健康心态。我们不妨把这看作中西文化交流史上的一段颇为难得的佳话。

「学术传教」与「灵性传教」

中国礼仪之争昭示给我们的第三条重要真理在于，它生动地告诉我们：文化对话、学术对话乃信仰对话的基础和前提，只有在文化对话和学术对话的基础上信仰对话才有可能。

在讨论中国礼仪之争问题时，人们往往习惯于把耶稣会传教士的「学术传教」同多明我会、方济各会传教士的「灵性传教」对置起来。这种做法虽然有一定理据，但却有把复杂问题简单化的弊端。其实，问题并不在于要不要进行「灵性传教」，而在于如何进行「灵性传教」。在这个问题上，耶稣会传教士通过文化对话和学术对话达到信仰对话的路线显然是可取的。我们知道，耶稣会传教士是非常重视文化传教或学术传教的。他们不仅千方百计地开发利用中国的文化资源进行传教，而且还十分注重通过介绍西方先进文化和科学技术来推动传教活动，用当时的话语说就是通过「实学」来传播「天学」。在中国礼仪之争的过程中，有一个非常著名的事件，这就是「钦天监正职务争议」，相当典型地说明了「实学」在中国传教中的重要地位。据说，利玛窦之所以能获得留居北京的特权，倒不是因为他是中国耶稣会的负责人，而是因为他是一位出色的钟表修理匠。其实无论是徐光启等中国士大夫，还是大清朝的康熙皇帝，使他们对基督宗教有好感的首先倒不是基督宗教的神学教义，而是西人的「实学」，他们感兴趣的与其说是基督宗教的传教士，倒不如说是懂得西方实学的「技巧之人」。更确切地说，他们对基督宗教的好感或亲和感首先是来自他们对西方「实学」(对西方钟表、西药奎宁等)的好感之上的。耶稣会传教士们向来把传播实学视为自己的一项神圣职责。不仅利玛窦本人翻译出版了《几何原本》、《万国舆图》等「实学」「实理」书籍，他的学生金尼阁更有组织翻译「西书七千部」的庞大计划。金尼阁的这一计划虽然不幸夭折，但耶稣会传教士传播西方文化或西方「实学」的勃勃雄心却是楚楚可见的。

耶稣会传教士的「文化传教」和「学术传教」活动尽管也遭遇到这样那样的困难，但从长时段的观点看问题，其成效是相当显著的。西方「实学」赢得了中国学者的普遍尊重。中国明末清初著名的思想家和科学家方以智(1611-1671)在《通雅•天文•历测》中对利玛窦的「天道」理论充满了赞誉之辞，说「九天之名，分析于《太玄》，详论于吴草庐，核实于利西江(玛窦)」，以为中国人的「九天」说，至利玛窦入华而为之一变，由「虚立九名」而成为「征实」之论。其实，利玛窦的「天道」理论或「天学」思想对中国思想界还有其更为深远的影响，这就是：一部分中国学者开始重视「区分」「有形之天」和「无形之天」、「自然之天」和「宗教之天」，开始形成了比较明显的「形上」意识、「超越」意识和「宗教」意识。在清代，利玛窦对朱熹「天理混一」学说的批判在教内外都有所回应。

福建漳州地区的天主教徒严谟在《〈诗〉〈书〉辩错解》中一针见血地指出：朱熹「天理混一」的根本原因在于他「不识有一上帝，至权能，至纯神，造成天地万物而掌治之」，从而将「形天」同「上帝」混为一谈。安徽的教外学者戴震(1723-1777)进一步从「天」「理」之辩中发展出「天」「人」之辩，达到了「离人而言天」、「外天而言人」的境界。至清末民初，一批革新派思想家，例如康有为(1858-1927)、谭嗣同(1865-1898)、梁启超(1873-1929)、章炳麟(1869-1936)等，都纷纷提出「建立宗教论」。康有为强调「中国的改革」必须建立在「道德」和「宗教」的「基础」之上。章炳麟则强调「用宗教发起信心」乃救中国的「第一要事」。谭嗣同则批评中国人无宗教，呼吁中国人不能再「惮乎教之名」而「甘自居无教之民」。梁启超更是呐喊道：「天下无无教而立国者」。其体验之深沉，情绪之激昂，都流于笔端。尽管这些思想家的「宗教救国」的思想具有这样那样的空想性质，但是他们「建立宗教论」的思想前提显然同利玛窦等耶稣会传教士对中国文化的人文主义定格和批评有关。康有为在谈到他设立「孔教会」的初衷时曾自白道是「欲侪孔子于基督」，固然一方面可以看出他的鲜明的文化主体意识，但另一方面也可窥见西方「天学」对他的影响。

从中国礼仪之争的全过程看，文化传教和学术传教之所以在基督宗教的传教活动中处于优先的地位，文化对话和学术对话之所以能成为信仰对话的基础和前提，最根本的还在于：只有通过文化对话、学术对话以及与之紧密相关的社会变动才是化解宗教纷争乃至消除宗教纷争的最根本最有效的途径。我们知道，关于中国礼仪之争，罗马教廷所下达的最具权威性的「教谕」和「决定」是1939年11月8日罗马传信部所发布的教皇庇护十一世的所谓《人们完全明白》的「教谕」。此前，罗马教廷曾经为解决中国礼仪之争下达了许多次「教谕」和「决定」，如1645年罗马教廷宗教裁判所的「决定」，1656年教皇亚历山大的「决定」，1704年教皇克雷芒十一世的「决定」，1715年克雷芒十一世《自那一天》的「禁令」，1742年教皇本笃十四世发布的《从特殊处》的长篇「通谕」等，但是其中有哪一个被全面贯彻执行了呢？而1939年教皇庇护十一世的「教谕」具有「权威性」的全部「秘密」无非在于：(1)它是在基督宗教「文化传教」和「学术传教」的活动以及基督宗教同中国宗教的文化对话，开展了3个世纪之后「发布」的。(2)它是在西方社会和中国社会发生了巨大变革的情况下「发布」的。就中国方面言，一方面随着封建制度的覆灭，皇帝祭天是否具有宗教性的讨论已经不再具有任何现实意义；另一方面随着1906年「科举制度」的废除以及20世纪初期以「打倒孔家店」为重要内容的「新文化运动」的开展，「祀孔」至少在中国人们的现实生活中业已失去了先前的重要性和必要性。至于「祭祖」，随着宗法制度在我国社会制度和社会生活中的逐步「淡出」，其社会意义自然也会发生这样那样的变更。在这种情况下，20世纪30年代的中国，以「祭天」「祭祖」和「祀孔」为争论焦点的中国礼仪之争便十分自然地失去了它们在17至18世纪曾经具有的文化意义、社会意义和宗教意义。这样看来，我们与其把1939年的「教谕」看作是中国基督宗教的「解放宣言」，毋宁把它说成是中国社会解放运动的一个「投影」，更确切地说，是后者的一个必然结果。

正是在这个意义上，我们可以说：在当今时代，提出基督宗教的全球化和本土化的问题，是一个非常切合事宜的问题。人类宗教的发展历史，基本上是一个从氏族宗教到民族宗教再到世界宗教的历史。同样，人类的历史，总的来说，也是一个逐步走向世界化和全球化的历史。至当今时代，随着各地区、各民族的自给自足和闭关自守状态的一步步打破，随着世界各地区、各民族的互相往来的日益频繁和相互依赖的日益紧密，随着全球经济一体化格局的初步形成，人类的世界化和全球化业已发展到一个相当高的层次。在这样一种情势下，基督宗教的全球化问题不再是一种潜在的可能性，而且是一种非常现实的可能性。也正因为如此，中国礼仪之争的上述经验具有非常重大的现实意义和时代意义。笔者相信，只要人类谨记中国礼仪之争的种种经验教训，只要人类注重把基督宗教的全球化奠基于基督宗教的本土化，奠基于基督宗教同世界各个地区、各个民族的文化对话或学术对话，基督宗教的全球化就一定能够沿着维护人类和平和人类发展的道路健康发展。当然，宗教全球化的问题从来就不是也决不可能是基督宗教单向度的发展，它应该是一种包括世界各地区、各民族所有有生命力的各种宗教的多维发展。就中国来说，它不仅关涉到基督宗教和世界其他宗教在中国本土化的问题，而且也关涉到中国宗教(如中国道教和中国佛教)进一步走向世界的问题。全球化或世界化一直是人类的一个美好理想。我国祖先很早就有「天下大同」和「陶冶万物，化正天下」(亦即「平天下」)的「世界主义」理想。「虽其所谓天下者非真天下，而其理想固以全世界为鹄也。」(梁启超语)看来，现在终于到了人类「化正」「真天下」的时候了。

注释：

[1]参阅朱维铮：《中国礼仪之争•序》，载李天纲：《中国礼仪之争》，上海古籍出版社，1998年，序第8页。本文所引证的有关中国礼仪之争的史料，有许多出自李天纲先生这本史料翔实的专著。

[2]利玛窦在《天主实义》中明白无误地宣称：「吾天主，乃古经书所称『上帝』也。《中庸》引孔子曰：『郊社之礼，以事上帝也。』」又强调说：「历观古书，而知上帝与天主特异以名也。」

[3]参阅孟德卫：《莱布尼茨和儒学》，夏威夷大学出版社，1977年，第47-58页。顺便提及的是：白晋在1701年致莱布尼茨的信中还对中西文化作了一些非常有趣的比较。例如，他把伏羲的「伏」字拆成「人」和「犬」两部分，并因此而把伏羲解释成「犬人」或一条能达到并发现原因或原理的聪明的狗，从而和狗头人身的赫尔墨斯一样。再如，他首先把汉语的「帝」字拆成「立」和「巾」两个部分，继而把「立」字解释成「最先被建立的」，把「巾」字解释成「权威」，从而把「帝」解释成为「上帝在世间的最高权威」。

[4]斐化行在其1937年出版的《利玛窦评传》中曾经指出：「发现」「远东的人文主义」或「东方人文主义」乃利玛窦最重大的成就之一。

[5]参阅利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，北京，中华书局，1983年，第27页。

（作者系武汉大学宗教学系主任）

转自《维真学刊》