陈来帛书易传与先秦儒家易学之分派

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第一篇:陈来帛书易传与先秦儒家易学之分派

陈来帛书易传与先秦儒家易学之分派

作者简介:陈来,男,北京大学哲学系教授、博士生导师,中国哲学史学会副会长。北京大学 哲学系,北京100871

郭店竹简发表之后,其中的《缁衣》等篇,给我们一个很大的启示,就是在战国楚地流行的文献文本,不一定是楚国或楚地文化自身的产物,而有许多是传自中原的。如战国中期齐国的文化最为发达,诸子百家都在齐国寻求自己的发言权,楚地所流行的文献,应当有相当大的部分是从齐国流传到楚地的。这一事实也促使我们进一步思考马王堆帛书易传各篇的相关问题。事实上马王堆帛书易传发表后,虽然颇被认为是“南方易学家的著述”,(注:张岱年先生说“帛书易传是南方易学家的著述”,见其文《初观帛书〈系辞〉》,载《道家文化研究》第三辑,页3。)但也已经有学者提出了一些其他推测。如有的先生认为,“楚地帛书本《周易》经传文,多半来自齐学”。甚至也有学者认为帛书易传都是“鲁学一派所传”。[1]我的看法是,《要》篇等记述孔子与子贡等门人的对话,不可能是南方易学的作品;马王堆帛书易传可能大部分传自齐国,但是传自齐国的文献,不一定在性质上属于“齐学”,也可属于其他学派;而把马王堆易说各篇都说成是来自鲁学,也未必尽然。简言之,我以为帛书所见的战国时期的儒家易学应有三个主要流派,这三派不一定同时,可能发展有先后。三派在解易、学易方面的宗旨互有不同,即鲁儒易学、齐儒易学、楚儒易学,这在帛书易传中都有表现。

一、尊德义——帛书《要》

我把马王堆帛书中解释《周易》的《系辞》《二三子问》《易之义》《要》等,概称为帛书易传。帛书易传释文发表后,《要》篇中记述孔子晚年与子贡论易的问答,特别引起注意。由于这一段对话与《论语》“五十以学”一段有关,涉及到历史上争论不休的孔子与易学的关系,所以其备受重视是很自然的。

其实,孔子与子贡的这些对话,更提出了一个儒家解易宗旨为何的问题。我们先来看这段对话:

夫子老而好易,居则在席,行则在囊。子赣曰:夫子它日教此弟子曰:“德行亡者,神灵之趋;智谋远者,卜筮之蔡(蘩)。”(注:据陈松长释文所作“蔡”字,池田知久《要》篇释文则作“蘩”。)赐以此为然矣。以此言取之,赐阍行之为也。夫子何以老而好之乎?夫子曰:……尚书多於矣,周易未失也,且又有古之遗言焉。予非安其用也。子赣曰:……夫子今不安其用而乐其辞,则是用倚于人也,而可乎?

据子贡说,孔子以前主张:“德行亡者,神灵之趋;智谋远者,卜筮之蘩。”子贡的问题是,既然孔子以前认为德行丧失者才趋于神灵信仰,智慧缺乏者才反复寻求卜筮。那么现在老而喜好《周易》,这不是很难理解的吗?孔子的回答是,《尚书》多有阙失,只有《周易》是完整的,而且其中有很多古人的遗言,所以我对周易的兴趣,并不是求其卜筮之用,而是乐其古之言辞。

《要》篇“不安其用而乐其辞”的提法,与《系辞》的提法适成对比,《系辞》的主张是“君子所居而安者,易之序也,所乐而玩者,爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占”。又说:“易有圣人之道四焉,以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占。”可见,《系辞》是既注重“玩其辞”,又注重“玩其占”,文辞和占筮并重。而《要》则只关注“乐其辞”,而无视占筮。这显然是与《系辞》的一大不同。

《要》篇不仅提出了“不安其用而乐其辞”的学易宗旨,而且进一步发挥了尊德以知易的宗旨。《要》篇前七行缺字甚多,不可读。第八行有云:“若夫祝巫卜筮……巫之师……无德则不能知易,故君子尊之。”根据后文孔子所说“赞而不达于数则其为之巫,数而不达于德则其为之史”可知,这里也应是孔子的话,认为史巫不达于德,而无德则不能知易,所以君子尊德义。这里所谓“故君子尊之”,指的就是尊德、尊德义。郭店竹简中有一篇即倡导“尊德义”。“无德则不能知易”这个命题把“德”看作是知易的根本。这就是说,从孔子的观点来看,君子学易,不仅是要“乐其辞”,在如何乐其辞的方面,更要以“尊德义”为中心。

在《要》篇中,是以德义为本,而轻忽卜筮的,对此,有一段较长的对话:

子赣曰:夫子亦信其筮乎?子曰:吾百占而七十当(罕),唯周梁山之占也,亦必从其多者而已矣。

子曰:易,我复其祝卜矣,我观其德义耳也。幽赞而达乎数,明数而达乎德,又仁□者而义行之耳。赞而不达于数,则其为之巫;数而不达于德,则其为之史。史巫之筮,向之而未也,好之而非也。

后世之士疑丘者,或以易乎?吾求其德而已。吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁义焉求吉,故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎!

照孔子这里所说,他区分了巫、史、儒(君子)三者。“巫”的特点是幽赞而不达于数,赞即祝也。指只知道祝祷而不了解天道变化的数度。这可以巫所操作的龟卜为代表。“史”的特点是明数而不达乎德,即明了宇宙变化的度数,但不能达到道德的境界。这可以史卜之官的蓍占为代表。(注:按《礼记·郊特牲》云:“失其义,陈其数,祝史之事也。”与《要》所说“数而不达于德谓之史”意略同。唯《礼记》所言“数”乃指礼之度数。)“儒”,也就是这里所说的君子,其特点是达乎德。显然,在孔子的理解中,儒是代表比巫祝、史卜更高的人格和智慧。

其次孔子说明他在学易方面与祝卜的不同,他强调,“我观其德义耳”、“吾求其德而已”。这里的“德”或“德义”,学者的理解有所不同,一般多理解为“卦之德”“卦之义”,即注重与象数相对的卦义,这显然是受了《系辞》的影响。我自己也曾提出:“《要》篇的德义有双重意义,即一方面指‘蓍之德’、‘卦德’、‘六爻之义’(《系辞》),重在以易之话语——辞发明义理,求宇宙万物变化之理。另一方面,指‘和顺于道德而理于义’(《说卦》),以发展和完善人的德性人格,如果说《系辞》重在前者,那么《要》则更强调后者。”[2]其实,应当说《要》篇所说的“德义”“德”就是指道德、德性,这从《要》篇本文可以看得很清楚。如孔子说:“我观其德义耳也,幽赞而达乎数,明数而达乎德,又仁□者而义行之耳。”其所说“观其德义”“达乎德”就是要落实为仁知而义行之。孔子又说,“吾求其德而已,君子德行焉求福,仁义焉求吉”,强调儒者以德行求福而很少祭祀,以仁义求吉而很少卜筮,可见这里所说的“求其德”就是指仁义德行。

《要》篇中有些段落是错简、误抄,由他篇窜入的,这一点我曾有过讨论。[3]故孔子和子贡的对话应是《要》篇的主要内容。

据此可知,《要》篇的学易之道是“求其德”的德行派,这种学易的学风应当是鲁国儒学的特点。据《史记》,孔子传易给商瞿,而商瞿是鲁人,所以《要》篇有可能是出于鲁儒商瞿一派之手。十翼中的《大象》完全以卦辞申发道德教训,《文言》强调“君子进德修业,忠信所以进德也,修辞立其诚,所以居业也”,“君子以成德为行”,亦与《要》篇宗旨相同,也属于德义派。李镜池曾经提出,《象》的作者应是北方儒者,郭沫若也同意此说,认为“《象传》全体显明地带着北方的色彩,而且明白地受着《论语》的影响的地方很多”。[4]

二、明成败——帛书《易之义》《二三子问》

《要》篇的提法引出了两个问题:第一,儒家易学是否应当只讲进德修业,而可以完全不讲损益成败了呢?第二,儒家是否只需以德行求吉,而根本放弃以卜筮知吉凶呢?看来,《要》篇中所述孔子与子贡的对话只是片面强调了孔门易学的一个方面。即使在《要》篇中孔子也说他曾“百占”,又说“仁义焉求吉,卜筮而希也”,卜筮而希的意思也是说不常卜筮而不废卜筮。而不废卜筮表示孔子并不否定在实际生活中应当注意判断形势、预测将来,进行选择,以便避免损害。但德行派在理论上推到根本,就变成只讲德性,不讲利害、不问吉凶。人在道德践履方面当然要正义不谋利,但在与道德无关的生活实践中,为了达到改造社会、改造世界的目的,人们总是要力求成功,避免失利。

《周易》本卜筮之书,其着眼点原在天道损益、人事吉凶上面。儒家易学的特点,撇开其对卜筮的态度不说,一般认为其解易之方是“取其人道教训之义”。但是,人道教训包括两个大的方面,一个是进德修业,一个是损益吉凶。前者注意的是人道之当然,后者注意的是人事之实然。前者是正其义而不计利害吉凶,后者是详观成败、吉凶、损益、得失的时间因素、主客条件和变化规则,调整个人的行动方式,力图在人事上立于不败之地。

这两种取向是不相同的。进德修业是属于“伦理”的范畴,损益成败是属于“智慧”的范畴;体现在易传的语言上,前者是规范性的,后者是描述性的;前者是当然的道德律令,后者是实然的行动规律;前者可使人达到庄严的道德境界,后者则更多是明智的生活智慧。

可以随便举几例来说明:如《大象》解卦辞说:“天行健,君子以自强不息”;“地势坤,君子以厚德载物”;“山下出泉,蒙,君子以果行育德”;“火在天上,大有,君子以遏恶扬善,顺天休命”。这些都是进德修业的范畴。而《系辞》中的“亢龙有悔,子曰贵而无位,高而无民,贤人在下位而无辅,是以动而有悔也。不出户庭无咎,子曰:乱之所生也,则言语以为阶,君不密则失臣,臣不密则失身,几事不密则害成,是以君子慎密而不出也。”这些就是属于实然的描述,总结成败得失的经验,研究进退存亡的规律。

《易之义》篇在帛书易传中就比较注重实然的成败,讲究“因济人行,明失得之报”(此语在今本《系辞》中)、“敬以承事,智以避患”。其最有代表性的是“刚柔”说:

子曰:万物之义,不刚则不能动,不动则无功,恒动而弗中则浮。此刚之失也。不柔则不静,不静则不安,久静不动则沉,此柔之失也。

是故天之义刚健动发而不息,其吉保功也;无柔救之,不死必亡。重阳者亡,故火不吉也。地之义柔弱沉静不动,其吉保安也,无刚救之,则穷贱遗亡。重阴者沉,故水不吉也。故武之义保功而恒死,文之义保安而恒穷。是故柔而不枉,然后文而能胜也。刚而不折,然而后武而能安也。

这也是取其人道教训,所谓“故易,刚者使知惧,柔者使知刚”[5]。所以《易之义》讲“盈而能虚”“刚而能让”“武而知安”“文而知胜”,又说“废则不可与谋,胜则不可与戒,忌则不可与亲”,这些都是有关成败得失的教训。以及“君子穷不忘达,安不忘亡”,“君子言于无罪之外,不言于有罪之内,是谓重福”,都是为了保功保成保存保胜,而避免危亡败损。这种学易的取向与德行派不同,如《大象》讲损、益两卦,就只讲“山下有泽,损,君子以惩忿窒欲”;“风雷益,君子以见善则迁,有过则改”。而《易之义》与《大象》不同,说“损,以远害也;益,以兴礼也;困,以避咎也”。

《二三子问》在用易取向上,亦表现此种特点。如对“时”的强调,《二三子问》解释“君子终日乾乾”说:“此言君子务时,时至而动”,又说:“时尽而止之以置身,置身而静。”其解释“括囊无咎无誉”说:“此言箴小人之口也。小人多言多过,多事多患。”其解释“艮其辅,言有序”说:“言也,吉凶之至也。必皆于言语择善而言恶,择利而言害,塞人之美,阴人之恶,可谓无德,其凶亦宜矣。君子虑之内,发之……不言害,塞人之恶,阳人之美,可谓有序矣。”其解释“亢龙有悔”说:“此言为上而骄下,骄下而不殆者,未之有也。圣人之立政也,若循木,愈高愈畏下。”所有这些,都不是告诫人在内在的德性上应当如何,而是告诫人在社会行动中如何避免失败。如果从道德中心主义的角度来看,则强调只问行义、不顾利害,或者认为行德义在实际上可带来最终的成功。无论如何,此派是不落在功利来讲。而注重成败损益的一派则直接告诫人要少说话,说别人的好话,说话要注意时机等。《二三子问》还提出:“务几者,成存其人,不言吉凶。”这种不言吉凶的解易宗旨,表面上看与《要》是相同的,但它主张吸取的人道教训,主要不是德行的升进,而是成败的经验。“务几”就是注重研究存亡进退之几。

根据一般对齐鲁文化对比的研究,推知此种注重损益得失的儒家易学,可能是属于齐国儒学发展出来的。与鲁国受周公的影响不同,齐国本来是受太公的影响,春秋时代又有管仲这样的思想家和管子学派,对实际功利得失,较为注意。稷下学宫可以说是以管子学派为主导的。在此种环境中发展的齐国儒学,便比较重视这一被鲁国儒学所忽视的一面。当然《易之义》《二三子问》并不是只讲损益得失,也有讲到德的地方,这是因为他们仍是儒家易学。同时,因受齐国的文化环境的影响,这两篇也带有一些兼容并包的性质。

三、占吉凶——帛书《系辞》

前面说过,《要》篇引出了两个问题,上节回答了第一个问题,说明了儒家易学亦有重视损益成败的一派;但还没有回答第二个问题,还未说明儒家易学是否放弃以卜筮而明吉凶。这个问题,我们要以帛书中的《系辞》来说明。

《系辞》中有关吉凶的说法多得不可胜数。如“极数知来之谓占,通变之谓事,阴阳(不测)之谓神。”“圣人具以见天下之动而观其会同,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶。”“吉凶与民同愿,神以知来,知以藏往。”“动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣。”“圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶,刚柔相推而生变化。是故,吉凶者,失得之象也;悔吝者,忧虞之象也。”“吉凶者,言乎其得失也;悔吝者,言乎其小疵也;无咎者,善补过也。”“辨吉凶者存乎辞,忧悔吝者存乎介,”“探赜索隐,钩深致远,以定天下之吉凶,成天下之亹亹者,莫大乎蓍龟。”“爻也者,效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。”

《系辞》的首要特点,与其他也讲吉凶的儒家易学相比,是在鲁儒易学重德义和齐儒易学重损益的基础上,更突出向“天道变化”方面发展,并提出了较全面的易学观。《系辞》特别重视吉凶变化,而《系辞》所讲的吉凶变化,是从天道到人道,从自然造化到易道变化。所以《系辞》一开始就描绘了一个广大宇宙无穷变化的宏观图景:

天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣。是故刚柔相摩,八卦相荡,鼓之以雷霆,润之以风雨;日月运行,一寒一暑,乾道成男,坤道成女,乾知大始,坤作成物。

《系辞》的基本思路是“易与天地准”,即易是反映、摹拟天地变化的,故先着力刻画出自然的永久变易的图象。在《系辞》的作者看来,一方面天地有定位,动静有常则,万物有群类,这是一个有序的世界。另一方面,阴阳交感,八卦相互推移,万物处于永久的变化之中,这是一个变动无常的世界。如何了解这些变化,在变化的初始就能掌握它,这就是《周易》体系的任务。

其次,《系辞》虽然引孔子的话:“夫易,圣人所以崇德而广业也”,但《系辞》没有把重点放在如何用易以“崇德”的方面,而是大力赞美易的“广业”。(注:通行本《系辞》第七章三陈九卦论“德之基”“德之柄”“德之本”“德之固”“德之修”的文字,在帛书中见于《易之义》,为帛书《系辞》中所无。)可以说,赞美易体系的广大深远,赞美易作为象征、摹拟体系可以配合、包括、体现天地变化,是《系辞》的主要内容,整个《系辞》可以说就是要论证易的彰往察来是如何可能的。《系辞》说:

《易》与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故;原始反终,故知生死之说;精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。与天地相似,故不违;知周乎万物而道济天下,故不过;旁行而不流,乐天知命,故不忧;安土敦乎仁,故能爱;范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知,故神无方而易无体。

在《系辞》作者的笔下,《易》成了对于宇宙本源、万物生死、自然法则以及大千世界的种种奥妙无所不知的体系。成为对根据周易来行卜筮而明吉凶的理论论证。

最后,也是最突出的,是《系辞》着眼的焦点,其实并不是要求了解宇宙万物在科学意义上的变化规律,而是在乎人事的“吉凶”和通过卜筮以“明吉凶”:

圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶,刚柔相推而生变化。是故吉凶者,失得之象也;悔吝者,忧虞之象也;变化者,进退之象也;刚柔者,昼夜之象也。

设卦作易的目的,就是观象而明吉凶,易之卦象卦辞中的“吉凶”“悔吝”都是表示人事得失进退的象征,在《系辞》的作者看来,《易》的本质就是极数知来,会通变化,断其吉凶。《系辞》的全部内容都是以确认卜筮的有效性为基本前提的。

所以,《系辞》的用易之道是:

是故君子所居而安者,易之象也;所乐而玩者,爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占,是以“自天佑之,吉无不利”。

“所居而安者易之象也”,象字本作序,但汉唐注家颇有以为当作“象”,与下文较合。这就是说,用易之道主要有二,一是“居则观其象而玩其辞”,一是“动则观其变而玩其占”。这里的“所乐而玩者,爻之辞”、“玩其辞”使我们想到《要》篇里的“乐其辞”,至少在这里可以看出,《要》篇只讲“乐其辞”,而《系辞》在“玩其辞”之外,还重视“玩其占”,这显然是和《系辞》重视明吉凶密切联系着的。当然,《要》篇的“乐其辞”与《系辞》的“玩其辞”也不完全相同,前者只讲德义之辞。

《系辞》在后面又引用孔子的话“易有圣人之道四焉”,而且加以发挥,认为“易有圣人之道四”是包含了卜筮的:

易有圣人之道四焉。以言者尚其辞;以动者尚其变;以制器者尚其象;以卜筮者尚其占。是以君子将有行也,问焉而以言,其受命也如响,无有远近幽深,遂知来物。

这就是说,有四种用易之道都是圣人所肯定的,即用《易》以修辞立言,用《易》以指导行动,用《易》以制作器物,用《易》以占筮吉凶。

《系辞》开始的时候说“居则观象玩辞”“动则观变玩占”,是把用易之道从“静”和“动”来分别的。而在这里讲“易有圣人之道四”的说法中,则是把这四种平列开来,无分于动静。在这四种里面,“以制器者尚其象”,只可用于说明上古三皇五帝时代文明初创的事迹,不是常人用易所要考虑的。而“以动者尚其变”和“以卜筮者尚其占”其实是一回事,朱熹就曾说过:“以动者尚其变,已是卜筮了,易以变化占,故曰君子居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占。”[6] 可见,易有圣人之道四,其实归结起来,还是两点:

以言者尚其辞——居则观其象而玩其辞

以动者尚其占——动则观其变而玩其占

而《系辞》更强调的其实是“观其变而玩其占”,所以它在列举了“易有圣人之道四”以后,别的都不提,而径直归结为“是以君子将有行也,问焉而以言”,这“将有行也”就是指“动”而言,“问焉”就是指卜筮以断吉凶。所以,《系辞》的论述方式是由天道到易道,其学易宗旨是归结为以卜筮而“明吉凶”。这与鲁儒易学的“尊德义”宗旨或齐儒易学在兼容并包中重视成败损益的规律,都不相同。

应当指出,《系辞》的一个特点是,它所讲的吉凶不限于一人一家,而是“与民同患”的吉凶祸福:“圣人以此洗心,退藏于密,吉凶与民同患。……是以明于天之道,而察于民之故,是兴神物,以为民用。”

《系辞》则应是楚地儒学所完成的。其特点是重视天道变化,从天道延伸到易道,“天易相应”是《系辞》的根本原理。同时《系辞》对卜筮的强调似与楚地史巫文化色彩的浓厚影响有关。蒙文通早指出:“《易传》义虽精至,似别为统绪,若与思孟不相闻接。谅易学别为儒学之行于南方者。诸子征易辞,始于荀卿,荀氏亦征道经,当为荀卿所受楚人之传。卿每并称仲尼、子弓,知即传易之楚人骈臂子弓。”[7] 郭沫若亦主张《系辞》《彖传》带着南方的色彩,出于楚国的儒学门徒,也受荀子的影响。[8]荀子曾在齐稷下,后游楚,他的学问所传兼有齐、楚的特色,是不奇怪的。《系辞》的特点正是如此。

郭沫若曾提出:“从《易》的纯粹的思想方式上来说,它之强调着变化而透辟地采取着辩证的思维方式,在中国的思想史上的确是一大进步。而且那种思想的来源明白地是受着老子和孔子的影响的。老子说“万物负阴而抱阳”。他认定了宇宙中有这种相反相成的两种对立的性质。孔子说“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”他认定了宇宙只是变化的过程。但到了《易》的作者来,他把阴阳二性的相生相克认为是变化之所以发生的宇宙的根本原理,他是完全把老子和孔子的思想综合了。由时代与生地看来,这项思想上演进的过程,对于子弓之为作《易》者的认定是最为适应的。子弓大约是和子思同时,比墨子稍后。那时的南方人多游学于北方,如《孟子·上》所说的“陈良楚产也,悦周公、仲尼之道,北学于中国”。郭氏此说前大部分都可赞同,惟独其结论以为《易经》是子弓作,失于详考。如果把他的论证看作是对《系辞》出于子弓氏之儒一派的论证,那就比较顺理成章了。帛书的《系辞》“太极”作“大恒”,饶宗颐先生论证认为,楚文化一向重视“恒”,这一论点可以说是对《系辞》出于楚人说的支持。[9] 而本文以上的论述,则从《系辞》以重卜筮和“明吉凶”为宗旨的易学观,及其与鲁地儒门易学“尊德义”的易学宗旨的不同,论证其为受史巫文化较深的南方楚地儒者所完成。

兼三才——小结

以上对帛书易传中不同的解易取向的类型分析,也可以说是“理想型”的分析。自然,鲁、齐、楚三地儒家易学的实际分别,是相对的,如德行派也不是完全不讲损益,损益派也不是完全不讲天地之道,卜筮派也不是不讲德业。只是说,三派各自强调了其中的一个方面,而形成了一种特色。孔门的易学,应是先在鲁地发生,后在齐地发展,最后在楚地综和之。

如果就学易的宗旨来看,应当说战国末期“三才之道”的提法较为全面,代表了先秦儒家易学逐渐融合的结果。通行本《说卦传》云:

昔者圣人之作易也,幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。

昔者圣人之作易也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之……

在通行本《系辞》第十章本有“易之为书也,广大悉备,有天道焉,有地道焉,有人道焉,兼三才而两之,故六。”但这一段不见于帛书《系辞》。(注:上引《说卦》

一、二章则见于帛书《易之义》篇。)这两章的意思是相通的,“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命”可以说就是“立人之道曰仁与义”;“观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻”可以说就是“立地之道曰柔与刚”;而“幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数”可以说就是“立天之道曰阴与阳”。

就儒家思想体系来说,其总的倾向是以达于德为中心,故《论语》《孟子》对此论述特多,而《易》为古之遗言,本是卜筮之书,故孔门用易亦多在人道之吉凶成败上体会,且不废卜筮,而不以之为纯粹进德之书。但孔门七十子及其门人,在各个不同的文化环境中发展,形成有不同侧重的学易方向。在帛书各篇中,《系辞》着重在“立天之道曰阴与阳”,《易之义》着重在“立地之道曰柔与刚”,《要》篇则重在“立人之道曰仁与义”,各突出一才。而全面的学易之道,还是应当“兼三才”。重天道者的长处在掌握自然变易的法则,重地道者注重讲求人事的成败得失,重人道者则强调提高人的道德德性。重天道者深于几,重地道者明于智,重人道者达于德。如果说通行本《系辞》晚于帛书本,那么,可以说,通行本《系辞》正是比帛书《系辞》在“兼三才”方面具有了更多的综合性,而更为全面。

原文参考文献:

[1] 朱伯昆《帛书本〈系辞〉读后》,《道家文化研究》第三辑,45页。王葆玹《帛书〈周易〉所属的文化地域及其与西汉经学一些流派的关系》,同前,182页。

[2] 陈来《马王堆帛书易传与孔门易学》,《国学研究》第二卷,66页。

[3] 同上。

[4] 《郭沫若全集》历史篇第一卷,396页。

[5] 《要》十四行。

[6] 《朱子语类》六十七,一六五八页。

[7] 蒙文通:《儒家哲学思想之发展》,《蒙文通文集》第一卷,86页。

[8] 郭沫若:《周易制作之时代》,《郭沫若全集》历史篇第一卷,402页。

[9] 饶宗颐:《帛书〈系辞传〉的大恒说》,《道家文化研究》第三辑。

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