第二课 明朝耶稣会的宣教策略与清初礼仪之争

第一篇：第二课 明朝耶稣会的宣教策略与清初礼仪之争

第二课

明朝耶稣会的宣教策略与清初礼仪之争

一.明朝的成立和政治

明朝是由明太祖朱元璋赶走了蒙古人后所建立的，基督教在明朝算是第三次进入中国。当蒙古人统治中国时，一直以镇压的手段对付汉人。而元朝王室在末期时十分腐败，彼此争权夺利，政变频频发生。因此各地英雄纷纷谋反，最后由朱元璋将元朝的元顺帝赶出中国。在主后1368年朱元璋称帝，建立明朝，为明太祖。中国再次自治，并得到统一。直到主后1644年，满清侵入中国，明朝灭亡，中国便再次落入异族人手中。

明代的内政可说是腐败和黑暗的。明太祖的治国方针，是实行君主独裁的政策。明太祖之前，中国的旧制度是以宰相为全国的政治中心，管理大局，而明太祖继位以后，废了宰相这个职位，由王帝自己兼任宰相，直接统管大局。这大大加重了王帝的责任。明太祖的性格坚毅、辛勤、日理万机，兼任宰相，并不困难。可是明太祖以后的王帝，娇生惯养，不能胜任宰相的职任，结果祸害无穷，终于走上灭亡之路。

明太祖死后，明成祖继位。明成祖是很能干的王帝，中国历史上著名的郑和七次出使西洋，就在此时发生，但是明成祖过份宠信臣官，使臣官掌握刑罚和生杀之权，犯了错误。在明成祖死后，国家大权便逐渐落在臣官之手中。王帝的才智和品格亦每况愈下，明朝的政治因而一直败下去，最后终被满清所灭。

明朝初期实行开放政策，十六世纪中叶以后就采取闭关自守的政策，认为这样较为安全。所以耶稣会宣教士方济各即使想进中国传教，也不得其门而入。到了十六世纪后叶，由于神宗王帝不问朝政，又间接的促使利玛窦得以自由在中国传教。由此可见，一国的政治情况和宣教工作，是有很大的关系。

1.1.明朝的宗教

明朝提倡的是佛教，这与明太祖朱元璋的出身有关。朱元璋幼年时曾在寺院当僧侣，后与起义的英雄反抗蒙古人的统治，最终推翻元朝，自立明朝。当他即位后就提倡佛教，而喇嘛教是佛教其中一宗派，故明太祖也供奉，还封喇嘛为国师，明太祖以后的王室，皆信奉喇嘛教。另外明成祖在一次战争中，曾经得到一位禅宗僧人的辅助，禅宗是佛教的一派，以致明成祖对禅宗也有好感。

除佛教外，明朝还流行道教，但不如佛教般受重视。明朝亦有

一、两个王帝是笃信道教的，如明世宗，他甚至沈迷在设坛祭神的迷信中，以致多年不理朝政。

当时回教的信徒已分布在中国各地。如在甘肃、陕西、四川、山西、福建、广东和云南。不过回教在明朝并不兴旺，只是元朝留下的一些影响而已。

基督教的信仰，就在这样的宗教气氛底下传入中国。这对基督教的发展，肯定是有影响的。

1.2.明朝的学说

主要的是王守仁提倡的理学(理性主义)。这学说传播得很快，当时王守仁的弟子更遍及全中国。可以说明朝的思想界，是王守仁理学的世界。理学所提倡的，主要是要人发挥人的良知，也就是发挥人类先天辨别是非善恶的心。王守仁认为应该发挥良知，以求达到知行合一的地步，成为圣人(今天所谓「内圣外王」的哲学观念)。所谓圣人，是指心性方面的修养。理学的理论，听起来很清高，实行起来很不容易。

从基督教信仰的角度来看，靠自己的力量，根本不能实行良知。明朝时代有些人一生都追求发挥良知，培养心性，什么事都不理，他们的思想，因而流于空淡贫乏。发展到明朝后期，理学学派就变得更虚无飘渺，不切实际。

正在这时，天主教教士利玛窦来到中国，不少朝臣和学者，均向他学习西方的科学。利玛窦利用中国人这种好学科技的心理，一边教科技；一边传福音，讲解基督教的信仰，受到很多人的欢迎。

二.耶稣会教士来华的尝试

在欧洲这时正是宗教改革时期。由马丁路德发起的宗教改革运动在欧洲各处已影响了许多的国家。天主教在这种声势之下，内部兴起了一种反动运动，称为反改教运动。要求当时的天主教会作以下的事为改革目的：第一，在生活纪律上实行某种改革；第二，整理天主教的教训，使它成为坚实又具权威的系统，以抵抗马丁路德发起的宗教改革运动；第三，重组教会政治的与建设的机关，以应付此种新局面。

当时，伊格那丢(Ignatuis Loyola)创办耶稣会(Jesuit)，提倡天主教内部改革的运动。这种由伊格那丢提倡的天主教内部改革运动在1540年被教宗认可。耶稣会的修士都有严厉的灵性操练功课，生活条规严格，更关心社会及喜欢传讲福音。后来，许多耶稣会的修士远航到世界遍避的角落当宣教士。有远至美洲的南部、中部及北部，菲律宾、日本、中国、巴拉圭、印度。著名的人物有，方济各(Francis Xavier 1506-1552)被称为印度人的使徒，罗马天主教最出色的传教士，中国的利玛窦(Matteo Ricci 1552-1610)。

2.1.方济各

方济各在主后1542年来到亚洲，他首先抵达印度，后去日本。他在日本传教时，听到日本人的责问︰“如果你所传的宗教是真的，为什么中国--这个历史文化悠久的国家，竟然不知你所传的宗教呢?”因此方济各下定决心，冒死也要到中国去宣传福音。主后1551年方济各来到广东沿岸的小岛，名叫上川，等候机会进入中国。可惜当时遇到中国的排外政策，而方济各也病倒了，并于十二月三日死于上川岛，直到死时也尚未完成他进入中国的计划。

但方济各那份到中国传教的心志，却激发了很多传教士要到中国来传教。在他去世后的三十多年，步他后尘的，除了耶稣会的传教士外，还有奥古斯丁修道会、法兰西斯修道会和多米尼古修道会的修士。因此方济各的影响，确实不少。方济各计划来中国前，曾在印度和日本传教，被人称为“印度人的使徒”。结了不少果子，这是他事奉生命中，最主要的成果。

2.2.其他传教士

当时不少差会的传教士，千方百计想到中国来传教，但用尽了各种方法，没有结果。最后有传教士主张用武力迫使中国允许传教士进入传教。这是很危险又错误的提议，庆幸这建议被一班有远见的传教士反对。他们主张坚持用“长期的忍耐”来等待中国打开福音之门。结果那些热切的传教士，集中在澳门等候。一位叫“沙内罗”的修道士，两次去了广州，为教士们请命，但中国政府却不许可。这些都是葡萄牙人在中国福音事工上的一些尝试和努力。

2.3.西班牙人麦哲伦

麦哲伦在主后1521年发现了菲律宾，使西班牙人对东方发生了兴趣。他一方面在菲律宾传福音、办学校；一方面积极准备进入中国传教。有一次，两名西班牙传教士有机会随一位中国官员进入中国，但途中却被出卖，被抛弃在沙滩上。这次经历，对传教士打击很大，但西班牙的传教士并未因此沮丧，还是继续努力，想尽办法进入中国。这些西班牙传教士，遭到葡萄牙人嫉妒，彼此猜忌，互相竞争，以致水火不相容。两国的宣教士，经过二十多年的尝试也未能成功的进入中国传教。也许传教士彼此不同心，是不成功的原因之一。

2.4.义大利人范礼安

主后十六世纪，范礼安(Alessandro Valignano)第一次成功的打开了中国福音之门。范礼安是在1566年加入耶稣会的，七年后，他被委派任远东的视察员。他带了四十多名的修道士，来到远东一带，做视察和传教工作。范礼安带队来中国，是一次划时代的旅程。他的贡献如下︰ 一.消除了葡萄牙和西班牙传教士之间的纷争，不再彼此争竞嫉妒。原因是范礼安带领的四十多名传教士中，除有葡萄牙及西班牙人外，还有义大利人，经过这次合作，大家醒悟到同心的宝贵，从而愿意齐心合力的为福音的缘故、尽心竭力。传教士的同心，为中国福音事工提供了有利的环境。二.范礼安找到了传福音入中国的秘诀。就是必须先学会中国人的语言--中文。耶稣会的负责人派了罗明坚(Ruggieri)到澳门学习中文，虽然经过非常艰苦的阶段，但两、三年后罗明坚不负所望，他学会了基本的中文书写，并且能讲流利的华语。当时葡萄牙人，每年都有两次机会进入广州与中国进行贸易。罗明坚趁机随葡萄牙商人进入中国传道，带人归主，后来并取得了定居的许可证。因为中国官吏见这位外国人没有恶意，又会讲中文，他们感到很喜欢，便容许他在广东省肇庆定居，并建立天主教的修院。

三.范礼安在去世前安排了利玛窦来澳门学习中国语文，以便和罗明坚一起在中国的福音事工上，并肩作战。

这是基督教第三次进入中国的第一阶段情况。

三.利玛窦

利玛窦(Matteo Ricci 1552-1610)在主后1552年出生于义大利。他的父亲曾是高官，希望儿子步他后尘。利玛窦年青时是念法律的，想在将来当律师。但利玛窦在罗马接触了耶稣会，有心志当修道士，终生不娶，抛弃一切名利与地位，一生只服事基督。当利玛窦在耶稣会受训时，范礼安是他的导师。此外，利玛窦在罗马念书时，曾研究过数学、地理、天文学等科学知识，这对他日后在中国传教，是有很大的帮助。在利玛窦30岁时，即主后1582年，他应邀到澳门学习中文。三个月就学会了看中文，他看了许多中国的古书，对中国文化产生兴趣，一年后便正式进入中国宣教。

3.1.利玛窦与罗明坚合作传教时期

主后1583年，罗明坚和利玛窦来到广东省的省城，肇庆，谒见总督，要求在肇庆买地，建筑教堂和寓所。在当时看来是极不可能的事，但这两位有礼貌，会讲流利中文，甚至会写中文的外国人，却得到肇庆总督的批准，于是他们留在肇庆学习中文，研究四书五经并传播基督教的信仰。罗明坚和利玛窦在肇庆时，由饮食起居，以致礼仪服装，都完全中国化，这使中国人对他们另眼相看，也尊敬他们。此外，利玛窦的学识，也使中国学者敬佩。利玛窦画了一些地图，把中国放在中间，其他国家点缀式的围绕着中国，这地图迎合中国人的“自我中心”心态，也满足了中国学者的好奇心。利玛窦亦将从西方带来的浑天仪，时晷和报时钟等仪器，一并赠送给中国学者，因而交了很多好朋友，当中也有不少人受洗归信基督。

几年后罗明坚和利玛窦计划北上传福音，可是尝试几次都没有成功。他们决定派罗明坚回欧洲，申请支援，可惜罗明坚却在途中病死了。

3.2.利玛窦承担重任时期

肇庆新上任的总督，霸占了耶稣会传教士的住宅。传教士在恳切请求下，结果迁到韶州(今天广东省韶关)，把福音工作向北推进一步。耶稣会的传教士，在利玛窦的领导下，仍用西方的科技和知识，来吸引中国学者，并向他们传福音。利玛窦念念不忘北上的事，终于在1601年，抵达北京城。这次北上，对传教工作来来说，是有一定的帮助。利玛窦和另一位耶稣会的同工，凭着他们的科技知识和对中国语言、文字的认识，在北京赢得了许多中国学者的爱戴。利玛窦熟读四书五经，与中国学者对答如流，引经据典，使中国学者深深佩服。朝廷中的大臣和学者们，都有受洗信主的。

利玛窦在北京十年间，托大臣将各种名贵礼物，献给王帝--明神宗。其中计有大小自鸣钟各一，油画三幅、镜子、手琴等。明神宗非常喜爱，因此虽然没有明文声明准许利玛窦留在北京，但也没有干预。当利玛窦在北京有了一定的地位后，其他耶稣会传教士在北京以外的地区工作，就有更大的自由了。利玛窦在北京工作共十年，中国信徒人数达到2500人。主后1610年，利玛窦息劳归主。总括而言，他在中国的宣教工作，是十分成功的。这使利玛窦成为第一位真正在中国传福音的西方宣教士。

3.3.利玛窦的成功因素

在此让我们为利玛窦的传教工作稍作一些评论。

一.传福音的热诚。为了使中国人得闻福音，他不但远涉重洋来到中国，谦虚地学习讲和书写中文，并且研究四书五经。这对一个外国人来说，实在是不容易的事，但利玛窦却不畏艰难，坚忍的研究。此外，他更在衣着、社会礼节和生活习惯上，都学习中国人的样式。为了赢得中国人归主，利玛窦实际上已经将自己变成了一个中国人。二.对中国人的爱心。利玛窦在中国逗留了27年，接触过许多中国人，在当中也受过一部分人的歧视和欺负，但他始终深爱中国人，对每个来拜访他的中国人，都热诚接待；对每一封来自中国人的信，都认真去回复。事实上，他赢得不少朋友，其中包括不少有名望的人，如徐光启、李之藻和杨廷筠。他们后来更成为中国教会的三大柱石。三.利玛窦的著作。利玛窦所著的书有廿多种、大半由中文写成的，其中有“天主实义”、“交友论”、“几何原本六卷”等等，这些著作均受中国人欢迎，也使中国人开始认识西方的宗教和科学。

思考／讨论问题：

三.利玛窦算是第一位进入中国内地的天主教传教士，他在1610年5月11日临终前说：「门户我已经为你们打开，但前途仍有不少的危险和困难！」利玛窦是如何用了十三年(1588-1601)的时间由澳门进入肇庆、韶关、南京、天津，然后留在北京十年建立教会的？接下来的日子有那些危险和困难要克服呢？

四.南京教难(又名南京教案)

这是基督教在中国所遇到的第一次教难。在南京教难(1616年)以前，中间也有一些教士被当地人民围殴、侮辱、住宅被捣乱、被抓坐牢、被驱逐出境等事件发生。但这都仅属于地方性的事件，影响范围不大，而且很快就平息了。但南京教难却不同，这事在利玛窦死后第六年发生，断断续续维持了好几年，后果是颇为严重的。

南京教难的经过是由当时南京的礼部侍郎沈灌发起的，他一向偏爱佛教，对基督教毫无好感，并且带动一班仇视基督教的人，常常逼迫基督徒。在利玛窦死后，他便蠢蠢欲动，想起来排除基督教。1616年沈灌连上三张奏书给王帝明神宗，沈灌告传教士的罪状主要有三方面。

一.控告传教士送礼物给中国人是为了收买人心，以致在适当时候可以倾覆中国。二.传教士曾帮助中国修历，推算日蚀、月蚀等日期。沈灌认为传教士以西洋方法治历，违反尧舜一向的做法，是有意变乱中国传统。

三.沈灌指控传教士破坏儒家文化，教导人不拜祭祖先，这更是中国人不能容忍的。

沈灌上书王帝后，王帝并无反应，因上书理由不足，欠缺力量。加上中国信徒徐光启为传教士辩护，王帝原本也不信沈灌的胡言，事情就不了了之。但沈灌一再上奏，引起各地群众排教。朝廷在压力下，只好下令“禁教”，勒令将传教士驱逐出境。于是传教士有些被杀，有些下在监里，日后又驱逐出境。这时传教士大多撤退到澳门，有些则躲在信徒家中，不能再公开传福音。在外表上教会活动看似停止了，但暗地里工作却未停止。不过这次南京教难，确实带给了教会一定的损失和限制，但在神的保守和恩典下，数年后，教难就平静了。明朝最后的一位皇帝崇祯皇，因推算日、月蚀的士大夫屡屡出错，令崇祯十分不满，于是又准许传教士进中国，天主教在中国又再活跃起来了。

明朝被推翻后，满清入主中国，朝代的改变，并没有影响天主教在中国的发展。南京教案后七、八十年之间，天主教基本上的发展是很顺利的。当时中国十几个主要省分都建立了教堂，信徒人数达一百廿万。但就在教会顺利发展时，传教士之间在礼仪问题上，却产生了很大的争论，使教会受到很大的影响和打击。

五.礼仪之争

这次的礼仪之争是很自然的，因为基督教已经进入中国，也在中国带领许多人归信基督教，对于圣经和中国文化习俗之间产生不同的意见，礼仪之争是要处理累积下来基督教和中国文化之间的问题。

一.祭祖的问题。当时中国人以拜祖先，祭孔子，为传统的礼节仪式。但这些仪式是不是等于圣经所讲的拜偶像呢？信徒信主以后，能否继续参与这些仪式呢？ 二.神的名字。圣经中「神」这字眼应该翻译为天主呢？还是上帝？

三.民间的还神会，信徒能否参加或捐款支援。神甫为中国妇人施行洗礼时，能否不采用天主教的传统仪式，而采用一些中国人所接纳的仪式呢？

这三方面的问题，争论最剧烈的还是祭祖敬孔的问题。利玛窦派认为祭祖敬孔，是中国对祖先的思念，尊敬的仪式，没有宗教色彩，信徒可以参加，大部分耶稣会的修士拥护这主张。反对派的大多属于多米尼古修会和方济各修会，他们认为拜孔子，祭祖先，就是拜偶像，信徒不能参加。究竟谁是谁非？实在难下定论，于是唯有把问题带回去给罗马教皇，由教皇来作判断。结果，教皇裁定了祭祖是属于拜偶像的行为，中国信徒一律不得参与。事实上，教皇这个判决是合乎圣经真理的，可是执行这个决定的行动，却不够技巧及缺乏智慧。当时教皇派出一位代表来到中国，在北京的礼拜堂里公他的正式宣告这决定。康熙王帝一怒之下，下令从此以后，外国人不得再在中国传教，免得多事。主后1720年后，雍正继位，天主教在中国的发展，受到更大的拦阻了。其实若能给信徒一段较长的时间，去接受圣经关于拜偶像的教导，他们可能较容易接纳教皇的禁令。所以凡事该慎重行事，且要有智慧。

六.天主教传教策略的检讨(十六至十八世纪)

当我们看过天主教这几百年在中国传教的过程后，便可明白基督教为何一直未能在中国扎根，而要直到十九世纪基督教传教士来中国传福音时，教会才开始有一个较稳固的基础。

6.1.耶稣会在中国的传教策略

由十六至十八世纪天主教在中国的发展，是以耶稣会的修士为主要代表。所以耶稣会传教策略，也就是当时天主教的传教策略了。耶稣会当年在中国的传教方法，主要有︰ 一.以科学知识来吸引中国人——他们强调科学知识，其中包括有天文学、数学、地理、建筑和一些机械的制造法等。这些新奇的知识，很受中国学者的欢迎，导致传教士变成受欢迎的人物。

二.文化适应法。也就是说在尽可能的范围内，迁就传福音的对象，用适合他们的途径，向他们传福音。(1)语言方面︰学习讲华语及写中文。(2)礼节方面︰学习适应中国人的礼节。(3)讲道应用四书五经︰认为中国人的传统文化是好的，再加上基督教的信仰就更完善。三.以社会上最有影响力的阶层为传福音的对象。例如︰利玛窦开始时看和尚受尊敬，他便穿和尚袍；后来看儒家的士大夫更受尊重，他就改穿儒家的衣服。他认为只要上层人物信 了基督教，那么普罗大众一定会跟着归向基督教。究竟天主教的这种传福音的策略，有什么好的地方是值得我们效法呢?这些方法又存在什么问题?

6.2.策略的检讨

明朝天主教修士来华的确使用了各种方法尝试把福音带入中国，我们在此稍为作检讨。一.以科学知识来吸引中国人这个策略是颇高明的。由于传教士们大多精通天文，历算和制造大炮的方法等，中国的皇帝因此批准他们来中国，并允许他们留下。他们先透过科学知识来赢得中国人的信任和尊重，随之而来就有了传福音的自由和机会。所以耶稣会的传教士先以科技的知识来吸引人，从而带领他们信主，这个基本的策略可说是有效的，也值得我们去学效。

二.文化的适应法。这是后来宣教士面对中国浓厚和传统的文化而发现的方法。个策略基本上是值得鼓励的。事实上，十九世纪来中国传教的基督教传教士，也采纳了这个方法。当时差不多每个传教士都能讲流利的华语和写通顺的中文，以致他们能从事翻译圣经和字典的工作。至于中国的风俗习惯及礼节，他们也是非常熟悉。这立刻赢得中国人的尊敬，也更容易与中国人交通来往。

可是当时的宣教策略也有一些缺点：

一.当时天主教宣教士为了迎合中国人的看法，而牺牲了基督教信仰的一些重要真理，这是很可惜的。例如，利玛窦在世时，容许信徒拜祭祖先。

二.为了使中国人较容易接受基督教的信仰，于是强调中国的传统文化，认为四书五经都是好的，但如果再加上基督教的内容就更加完善了，这种说法，带来了两个严重的后果︰第一，中国人听了传教士这么说，就很满足于中国的文化，认为并不需要信耶稣；第二，天主教的传教士，往往令中国人相信，基督教的信仰是会使中国文化更加发扬光大和完善。事实上，我们传福音时所强调的内容，都是永恒生命的真理，而当时传教士所作的却没有帮助中国人面对人的罪。至于基督徒所重视的重生得求、认罪悔改、得救后的成圣等等，天主教的传教士均没有强调，反而着重于遵守教会的圣礼，十诫，仪式等等。这和天主教向来不强调因信称义和个人重生得救的真理有关。虽然在记录里，有数千人甚至上万人受洗归入教会，可是许多教友对信仰是模糊的。

三.耶稣会以中国学者为主要的传福音对象，希望借着学者去影响平民大众，从而全国接受基督教的信仰。然而利玛窦这种看法并不太实际，当时中国的道教和佛教在平民大众中间影响很深，学者们信仰基督教并不能给平民大众带来大的影响。

盼望这样的检讨能够帮助我们日后不要重蹈覆辙。我们并非要否定十六世纪天主教传教士的贡献，他们的确千辛万苦的把福音带来给明朝的中国人。

思考／讨论问题：

四.罗马教皇本笃十四世在1724年发布了「自上主圣意」(Ex quo)，将之前1720年加乐(Carlo Mezzabarba)所定八项准许(在家中立祖宗牌位、对亡人敬拜、敬孔典礼、对祖宗牌位或亡人叩头、在丧礼焚香点烛、在祖宗牌位或亡人前供陈蔬、在新年向祖宗牌位叩头、在墓前焚香点烛)癈除，引发真正的“基督教与中国文化”问题，造成雍正王帝在当年立刻下令全国「禁止传教，封闭教堂」。应该如何处理这个“文化冲突”的问题呢？

第二篇：第二课礼仪与教化--青铜器 教案

第二课礼仪与教化—青铜器

一、教学目标：

1、知识与技能：了解在人类进入文明时代之后美术在规范社会等级秩序方面的作用。

2、过程与方法：通过分析、探讨夏、商、周、春秋战国时代等的青铜器代表作品展开其与统治阶级的关系，并且探讨青铜器造型和纹饰的演进变化和其原因。

3、情感、态度和价值观：通过本课学习使学生更深层次了解美术的社会价值和时代制约性。

二、课时分配：本课总三课时，这是第一课时。

三、教学重难点：青铜器造型和纹饰的演进变化和其原因。

四、教具与学具：

教具：PPT课件、教科书 学具：课本、笔记本、笔

五、教学过程：

（一）激趣导学

师生问好，组织教学。简单复习原始社会美术。提问：“文明社会”和原始社会在社会结构上有什么区别？

总结，点明教学主题：文明时代有文字，并且出现了国家，人也分化为不同的社会阶级。当时的社会权力呈金字塔结构，一般有一个最高统治者，具有绝对的权力；贵族和平民之间也产生了明显的对立。

（二）问题探究

提问：在这种社会状况中，美术会发生怎样的变化？ 总结：当文字、国家以及阶级出现之后，统治者为了维护社会的稳定，就必然会运用一定的道德与法律来约束人民。美术作品就是宣扬这种思想的重要手段，它比抽象的文字更生动，更容易被人们所接受。

如果说陶器是原始社会新石器时期的象征，那么，青铜工艺便可成为奴隶社会工艺美术的典型代表。在使用铁器以前，人类广泛的使用青铜铸造各种器具，考古学家将这个历史阶段称之为“青铜时代”。

青铜器不仅是实用品，更是一种等级的象征。在我国周代，统治者为了“明尊卑，别上下”，规定天子用九鼎，以下自诸侯、卿大夫直至士大夫，用鼎数依次减少，形成了严格的列鼎制度，不得超越。由此也可透射出统治者的王权意识，那时争战夺取统治权，称为“问鼎”，取得了天下，则称为“定鼎天下”。„„

1、什么是青铜器？

2、欣赏青铜器代表作品，讨论它们的造型功能： ⑴《司母戊方鼎》、拓展提问讲述“楚王问鼎”的故事。⑵《四羊方尊》、《虎食人卣》拓展青铜器铸造工艺：范模法、失蜡法。

⑶青铜器装饰纹样—饕餮纹（重点）、蟠龙纹等。⑷深入研究与思考：青铜器的造型和纹饰的演进变化，为什么？进一步研究教材中的材料，完成“思考与交流”。饕餮纹样有何不同？是否有一定的联系？（教师对活动情况进行总结。）

3、青铜器各个时期的主要工艺特点： ⑴商代青铜器的工艺特点：

造型厚重华丽，充满神秘、威慑的色彩。具有权力和礼仪的象征。

⑵西周青铜工艺的特点：

神秘色彩淡化，风格趋向简朴、典雅之美。其所具有的礼仪纪念性质更加明显。重点讲述《大盂鼎》。

⑶春秋青铜工艺的特点：

器形轻灵、奇巧，融清新活泼和凝重神秘为一体，食器、兵器增多，纹饰也见趋简朴，饕餮纹已少见。装饰手法写实。重点讲述《莲鹤方壶》（失腊法技术的杰出成就）。

⑷战国青铜工艺的特点：

新的制作工艺如烫金、镶嵌、金银错等已广泛流行，并产生了不同的地方特色。

⑸秦、汉的青铜器特点：

向轻便、精巧、实用的生活用具和观赏器发展。

（三）讨 论：鼎具有什么样的功能？

学生讨论，教师总结。

（四）活 动 建 议：

随着社会的变化，鼎的制造也发生了一些变化。试找出下面（课本P19页）一组鼎在形制与图案上的变化，结合所学的历史知识，说出你的理由。

六、归纳总结

七、布置作业：请同学们结合课本思考刚才的活动建议，我们将在下节课进行比较提问，预习P20-21页。

板书： 礼仪与教化---青铜器

一、什么是青铜器

二、欣赏青铜器代表作品

饕餮纹 造型 功能

三、青铜器各个时期的主要工艺特点

四、总结

第三篇：从中国礼仪之争看基督宗教的全球化与本土化

从「中国礼仪之争」看基督宗教的全球化与本土化——再论21世纪基督宗教的对话形态

段德智

本文的根本目标在于以「中国礼仪之争」为例证来具体深入地讨论基督宗教的全球化和本土化的关系，以及当今时代基督宗教的对话形态。基督宗教的全球化和对话形态所关涉的，不仅是基督宗教全球化的潜在可能性，而且是基督宗教全球化的现实可能性和现实的历史运动和历史过程，不仅关涉到同世界各国本土宗教的现实对话问题，而且还势必关涉到同世界各国本土文化的现实对话问题。「中国礼仪之争」，同印度礼仪之争、日本礼仪之争、比属刚果礼仪之争一样，都是基督宗教全球化过程中必然要出现的事件，但它更具有典型价值，更有深广的影响。这一历史事件昭示给我们的真理主要在于：本土化乃全球化的首要前提和基本内容；本土化的关键在于「世界主义」和「平等对话」；文化对话和学术对话乃信仰对话的基础和前提，只有在文化对话和学术对话的基础上信仰对话才有可能。

2000年11月，中国社会科学院基督教研究中心主办了一次「中国当代学人基督宗教研究」学术研讨会。我应邀与会，并向会议提交了一篇题为「试论希克多元论假说的乌托邦性质：对21世纪基督宗教对话形态的一个考察」的论文。这篇论文虽然以其主要篇幅解说希克多元论假说的乌托邦性质(「非历史性质」或「超历史性质」)及其方法论基础(「狭隘片面的经验主义和逻辑主义」)，但其根本目标则在于对「21世纪基督宗教对话的现实形态」提出自己的看法，指出：21世纪基督宗教不可能取「多元主义」的宗教对话形态，而只能取「面向多元主义的宗教相容主义」，即「宗教信仰层面」的「相容主义」与「宗教文化」和「宗教交往」层面的「尽可能多的多元主义」。诚然，我在解说希克多元论假说的乌托邦性质时，也枚举了一些宗教历史以及现当代宗教现状方面的材料，但是总的来说，这篇论文对21世纪基督宗教现实对话形态的上述结论基本上是从希克多元论假说的乌托邦性质的论断中「演绎」出来的，因而从根本上说只能算作一种「间接论证」，尚缺乏有力的直接的事实例证。此外，这篇论文虽然提出了宗教对话的「层次性」问题，但对宗教对话的「层次性」本身，对「信仰层面」的对话与「文化层面」和「交往层面」的对话之间的关联也缺乏必要的说明。鉴此，本文的目标不仅在于从基督宗教的全球化与本土化的角度和高度审视当代基督宗教的对话形态，而且还在于如标题所说，以「中国礼仪之争」为例来讨论基督宗教的全球化和本土化，以及当代基督宗教的对话形态，以弥补前篇论文的上述缺陷，完善前篇论文的有关论证。以「中国礼仪之争」为例证来讨论基督宗教的全球化和对话形态是完全必要的。而这种必要性首先是由基督宗教的全球化和对话形态问题本身的性质决定的。基督宗教的全球化和对话形态所关涉的，不仅是基督宗教全球化的潜在可能性，而且是基督宗教全球化的现实可能性，是基督宗教全球化的非常现实的历史运动和历史过程，从而不仅关涉到同世界各国本土宗教的现实对话问题，而且还势必关涉到同世界各国本土文化的现实对话问题。因此如果我们仅仅从抽象概念出发来谈问题，仅仅从可能性的角度来谈问题，便往往使我们的讨论流于形式，甚至言不及义。例如，如果我们仅仅从宗教「救赎论」标准或「伦理标准」的普遍适用性来谈宗教的全球化和对话形态，则我们便不可能对现实的全球化运动和对话形态作出任何有意义的说明。基督宗教作为一种世界宗教，其根本特征无疑在于它之对民族界限的超越，在于它的「普世性」或「全球性」。但是，有谁能够否认在信仰基督宗教的各个民族之间曾发生过连绵不断的战争？又有谁能够否认在中世纪基督宗教曾发动过长达近两个世纪之久的「十字军东征」呢？因此，我们只有把基督宗教的全球化和对话形态问题重播到现实的历史运动和历史过程中，重播到现实的基督宗教的全球化事件和对话事件中，才能摆脱无谓的争论，进入具体深入实在的语境。

以「中国礼仪之争」为例证来解说基督宗教的全球化和对话形态的合理性还在于「中国礼仪之争」这一历史事件的典型性。「中国礼仪之争」如果从龙华民(Niccolo Longobardi, 1565-1655)在利玛窦(Matteo Recci, 1552-1610)1610年去世后接任耶稣会中国会长之日算起，到1939年罗马传信部发布教皇庇护十一世教谕时为止，长达340年之久，即使从17世纪三十年代方济各会和多明我会开始同耶稣会发生争执时算起，也绵延了三个世纪。这一事件不仅牵涉到当时在中国传教的耶稣会、方济各会和多明我会等诸多基督宗教传教团体，而且还牵涉到罗马教廷，牵涉到教皇亚历山大七世、克雷芒十一世和教皇庇护十一世，牵涉到中国皇帝康熙、雍正、乾隆诸位皇帝，不仅牵涉到中国一大批教内外士大夫，而且还牵涉到欧洲一大批知识份子精英(如莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰和孟德斯鸠等)。因此，「中国礼仪之争」不仅是近代基督宗教史上的一个影响重大的「教案」，而且是人类近代文化史上的一个影响深远的事件。对于这样一个意义重大的历史事件，单用龙华民的「标新立异」、李安堂(Antonio de S.Maria, 1602-1669)和莫若翰(Juan Baptista de Morales)的「争强好胜」、罗马教廷同葡萄牙国王「护教权」之争无论如何是解释不过去的。因为「中国礼仪之争」之发生不是偶然的，而是基督宗教在其中国化过程中一个在所难免的事件。即使没有龙华民、李安堂、莫若翰和阎当(Charles Maigrot, 1652-1730)，这样的事件也会或迟或早以另外的形式出现。印度、日本、比属刚果等国家和地区没有龙华民、莫若翰和阎当，不是也都出现过这样那样的「礼仪之争」吗？印度关于是否「迁就」婆罗门礼仪的争论，日本关于能否膜拜武士亡灵的争论(所谓「靖国神社事件」)，比属刚果之关于能否按照本地习俗参加葬礼的争论等等，同「中国礼仪之争」一样，都是基督宗教全球化过程中必然要出现的事件。同这些事件相比，「中国礼仪之争」不过更具有典型价值，更有其深广的影响而已。因此，以「中国礼仪之争」为例来解说基督宗教的全球化和对话形态，无疑是一个恰当的选择。这一历史事件无疑会给我们的思考提供许多重要的历史启示的。

本土化乃全球化的首要前提和基本内容

中国礼仪之争昭示给我们的第一条真理在于：本土化乃基督宗教全球化的首要前提和基本内容，离开了本土化，便无基督宗教的全球化可言。基督宗教传入中国，虽然并非如《利玛窦中国札记》中说，始自西元1世纪，但是也决不是从19世纪中叶由于鸦片战争才开始的。利玛窦和金尼阁(Nicolas Trigault, 1577-1628)的「圣多默来华说」虽然以《新约》的《马太福音》为依据，但这一假说恰如中国历史上曾经流行过的「老子化胡考」，显然缺乏必要的史料根据。也许基督宗教传入中国的确切日期，对于我们至今还是个谜，但是有一点是可以肯定的：这就是至少至唐朝初年，基督宗教便已经传入中国了。据明朝熹宗天启五年(1625年)西安府出土的「大秦景教流行中国碑」载，至迟于唐贞观九年(635年)，景教已经传入了唐朝都城。此后两百年间，尽管得到了大唐皇帝「济物利人，宜行天下」的肯认，尽管也曾出现过「法流十道」、「寺满百城」的盛况，但至武宗灭佛时期(845年)，景教却被当作「异端」佛教的陪绑而遭到取缔，此后这个基督宗教的聂斯脱派至少在中国中心地带便不再存留什么痕迹。至13世纪，基督宗教作为也里可温教二度入华。据有人考证，也里可温教教徒主要是追随蒙古大汗征服金宋帝国而进入中原的西域移民，即在元帝国与蒙古人一起享有统治权的所谓色目人。这样，也里可温教的传教活动乃至其组织本身便很自然地在几十年后随着元帝国的覆灭而终结了。在基督宗教的中国传教史上真正有大建树并「留下较明显印记」的则是晚明三度入华的基督宗教。[1]

由耶稣会肇始的基督宗教于晚明时期的三度入华之所以能够有所建树，并能够在中国历史上留下比较「明显」的印记，最根本的就在于耶稣会采取了「本土化」的传教路线。诚然，作为传教主体的方面仍是外国人，但是，这些外国人所传的不再是「原装」的基督宗教教义，而是被改造过了的被中国化或本土化了的基督宗教神学。在《天主实义》中，利玛窦提到最多的是中国思想家，如周公(西周初年)、孔子(前551-前479)、孟子(约前372-前289)等，引用最多的是「四书」「五经」(主要是《尚书》、《诗经》、《礼记》和《易经》)。引用得最少的反倒是《圣经》中的人物，亚当和夏娃只是在讨论伏羲和神农时才顺便提及。据马爱德(Edward Malatesta)所编《天主实义》附录所作的统计，《天主实义》13次引用《论语》，23次引用《孟子》，7次引用《中庸》，3次引用《大学》，18次引用《尚书》，11次引用《诗经》，2次引用《礼记》，6次引用《易经》。所有这些，同一味教条地宣传上帝创世、「三一分身」(圣子)、「室女(童贞女玛丽亚)诞圣」、《旧约》二十四先知(「二十四圣」)、二十四卷《新约圣经》(所谓「经留二十七部」)以及基督宗教的三美德信望爱(即所谓「三常」)的「大秦景教流行中国碑颂」形成了巨大的反差，由此也可看出利玛窦等耶稣会士刻意推行「中国化」或「本土化」的良苦用心。

更为难得的是：利玛窦等耶稣会士不仅努力用中国话语来表达基督宗教的基本思想，而且还致力于用中国思想来改造基督宗教的基本教义。例如，利玛窦曾用儒家的「孝」的概念来改造基督宗教的三位一体学说，提出了著名的「三父之论」，断言：「凡人在宇内有三父：一谓天主，二为国君，三为家君也。逆三父之旨者，为不孝子矣。」我们知道，宗法性组织和宗法性制度长期以来一直构成中国社会的根基，而这种宗法性组织和宗法性制度的基础又在于亲缘关系；因此孝道在中国的伦理体系、政治体系和宗教思想体系中历来占有非常特殊的地位，不仅为一元伦理学概念，而且还为一元政治学概念和一元宗教神学概念。利玛窦的《天主实义》自始至终没有直接地或明确地正面介绍和解释基督宗教的对于中国人相当晦涩又相当隔膜的圣父、圣子、圣灵「三位一体」，而用合乎中国国情、为中国人容易理解和容易接受的「三父之论」取而代之，不能说不是利玛窦作出的一个相当大胆又相当明智的抉择。利玛窦的「定孝之说」，用中国的孝道来诠释基督宗教的「圣三位一体」理论，立「天主」、「国君」、「家君」之「三父之论」，把「父」的概念推广到「上帝」，不仅成功地坚持了基督宗教的「一神论」(这在当时的中国也属不易)，而且还把对上帝的信仰奠基于几乎每一个中国人都能够接受的孝道上，从而为基督宗教在中国的传播找到了最为广泛的社会心理基础和群众基础。同时这种「三父之论」使「家君」、「国君」同「天主」联为一体，自然也就给「家君」和「国君」涂上了一层神圣的色彩，其社会效益也是不言自明的。在很长的时间里康熙皇帝(1654-1722)对基督宗教在中国的传播持非常积极的立场，对基督宗教在华传教士持非常热情的态度决不是偶然的。

以利玛窦为代表的本土化的传教路线不仅体现在他们的「上帝论」上，而且还体现在他们对待中国礼仪的比较现实和比较宽容的态度上。应该说，「礼仪之争」所涉及到的「祭天」、「祭祖」和「祀孔」等中国礼仪虽然都具有人文的意义，但也都程度不同体现了中国人的宗教情感和宗教关怀，都具有程度不同的宗教性。从这个意义上讲，多明我会、方济各会的传教士们的观点本身并没有什么错，问题在于他们严格禁止中国天主教徒参加这些礼仪活动的态度和立场上。在当时的中国，「祭天」是皇帝的特权，多明我会对待「祭天」的态度和立场无疑是在向中国最高统治者提出挑战。至于「祭祖」，中国既然特别注重孝道，强调「生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼」，则多明我会等基督宗教的传教士们的「严禁」立场无疑把中国的基督宗教徒放到中国民众社会的对立面。严禁「祀孔」，不仅使大多数中国知识分子在情感上难以接受，而且也使中国的基督宗教徒因此而完全断送了其「学而优则仕」的前程。以利玛窦为代表的耶稣会传教士之所以在中国礼仪问题上采取「适应」策略，正是他们深谙中国上述国情的结果。而且既然以利玛窦为代表的耶稣会传教士以中国孝道改造基督宗教的教义，提出了「家君」、「国君」和「天主」的「三父之论」，则他们对中国「祭天」、「祭祖」和「祀孔」等传统礼仪取宽容的态度和立场也就是一件非常自然的事情了。

中国礼仪之争的整个过程告诉我们，由利玛窦所代表的本土化路线和「适应」策略是正确的，是有利于基督宗教在中国的传播的。应该说，耶稣会在明末清初的传教活动是相当成功的，基督宗教不仅在京畿地区、江南地区有了一定规模的发展，而且在福建地区也有所发展，不仅在一般中国知识分子中得到回应，而且在中国上层社会、在士大夫阶层(如「教中三柱石」徐光启、杨廷筠和李之藻)也得到回应。诚然，由于方济各会、多明我会等基督宗教传教团体所坚持的反本土化路线的干扰，中国基督宗教教会一度出现了大的混乱和衰败局面，但是，所幸的是：尽管中国礼仪之争在一个时间里相当激烈，尽管在18世纪初期，罗马教廷「严禁」中国礼仪的态度相当固执，大多数基督宗教传教士，包括相当一部分方济各会和多明我会传教士在传教实践上还是肯定了由利玛窦所代表的中国化和本土化的传教路线和传教策略的。17世纪以来几个比较重大的全国性的基督宗教传教士会议，如1628年的「嘉定会议」、1667-68年的「广州会议」以及1877年的「上海会议」等，虽然也有比较激烈的争执，但最终还是作出了倾向于或有利于本土化路线的决议。也许正因为如此，三度入华的基督宗教的传教活动才得以避免唐初景教、元初也里可温教传教活动夭折的危险，得以在中国国土绵延不断，并得到发展。

本土化的关键在于「世界主义」和「平等对话」

中国礼仪之争昭示给我们的第二条真理在于：实施本土化路线的关键在于能否坚持世界主义和普遍主义的立场，能否进行「平等对话」。由利玛窦所代表的本土化的传教路线的思想基础和理论基础首先在于「世界主义」和「普遍主义」。也就是说，以利玛窦为代表的耶稣会传教士之所以能够采取并始终坚持本土化的传教路线，最根本的就在于他们奉行世界主义或普遍主义的思想原则，坚持从人类的观点看待世界各国的宗教文化现象，坚持人类文化的统一性和相通性，用当时人们的话语来说，便是「东海西海，心同理同」。利玛窦在《天主实义》中拒绝音译西语「Deus」(「陡斯」)，坚持用「天」、「上帝」和「天主」来意译它，其根本用意在于：以中国古代经典《尚书》和《诗经》为依据，表明早在「先儒」时代中国人就有了「上帝」观念。[2]在诸多耶稣会士中，把这种「世界主义」和「普遍主义」表达得更其充分的有1682年作为「法兰西六人传教团」成员之一的白晋(Joachim Bouvet, 1656-1730)。1698年2月，白晋在致莱布尼茨(Leibniz, 1646-1716)的信中就已经把「八卦的制造者」伏羲同毕达哥拉斯(Pythagoras, 约前580-约前500)相提并论。在1700年11月致莱布尼茨的信中，白晋不仅把《易经》看作中国和世界上最为古老的著作，而且还视中国的伏羲为一「世界性人物」，同埃及和希腊的赫尔墨斯(Hermes)、希伯来的伊诺克(Enoch)、波斯的琐罗亚斯德(Zoroaster)相提并论，断言伏羲的数学理论同毕达哥拉斯和柏拉图的数学理论的一致、中国古代哲学同柏拉图哲学和古代希伯来哲学的一致。在其1701年11月致莱布尼茨的信中，白晋更进一步称伏羲为「哲学王」，强调指出伏羲先天图中的数学体系同莱布尼茨的「二进位」几何级数理论的一致性。而莱布尼茨在其1703年发表的《关于二进位算术的补充说明》中也坦然承认他的二进位与有着四千年历史的伏羲的卦之间有某些相同之处。无庸讳言，从史料学的观点看问题，白晋的上述评论未必精当和可信，但是有一点是不容置疑的，这就是：白晋是从「世界主义」或「普遍主义」的立场来看待中西文化的。他对中国文化和中国礼仪的认同，显然是同他的这种「世界主义」的识见和境界紧密相关的。[3]

在讨论耶稣会传教士的「世界主义」和「普遍主义」立场时，有一点是需要强调指出的，这就是：他们把儒学、把中国文化定格为「人文主义」。[4]他们对中国文化提出了许多批评，如认为中国文化缺乏「逻辑规则概念」，中国宗教不发达等，但他们对中国的道德哲学却给予很高的评价，并据此断定中国文化是一种与以宗教信仰为基础的西方基督宗教文化不同的世俗文化。[5]耶稣会传教士对中国文化的定格，作为一个事实判断，显然有一定的片面性，但是倘若作为一个价值判断，便明显地展示出了他们「世界主义」或「普遍主义」的一面。因为耶稣会本身，作为欧洲教会内部的「人文主义」派，特别重视世俗学问，强调道德和政治学说，如果说它在反对教会腐败、强调信仰虔诚方面不及北方新教徒的话，则在对待世俗文化方面甚至比后者还要开明。这样，耶稣会对中国文化人文主义的定格便明显地具有自我认同的意义，具有从「普遍主义」的立场看待东西方两种「人文主义」的意义。

耶稣会坚持本土化路线的另一个成功的经验在于它比较认真地坚持了平等对话的原则。对话原则乃耶稣会传教活动的一项基本原则。这只要看一看他们的有关著作就清楚了。就我们所知，当时西方传教士和中国基督宗教徒关于中国礼仪之争的文献大多数采取问答体的方式。一般来说，西方传教士通常采取「中士问」、「西士答」的方式，中国基督宗教徒通常采取「西士问」、「中士答」的方式。例如，利玛窦1601年作《天主实义》时采取的是「中士问」、「西士答」的方式，而几十年后严谟的《李师条问》，便如题目所示，采取的是「西士问」、「中士答」的形式。而且，对话的双方在这种对话活动中大体上是平等的。当时的西方传教士，特别是耶稣会传教士，与鸦片战争后的一部分传教士不同，大多数并没有那种「征服」式的「狂热」和歧视性的「高傲」，而对中国文化通常表示出一种尊敬的态度。而中国基督宗教徒通常也有相当明显的本土意识，因而在争论中通常也能持一种不卑不亢的健康心态。我们不妨把这看作中西文化交流史上的一段颇为难得的佳话。

「学术传教」与「灵性传教」

中国礼仪之争昭示给我们的第三条重要真理在于，它生动地告诉我们：文化对话、学术对话乃信仰对话的基础和前提，只有在文化对话和学术对话的基础上信仰对话才有可能。

在讨论中国礼仪之争问题时，人们往往习惯于把耶稣会传教士的「学术传教」同多明我会、方济各会传教士的「灵性传教」对置起来。这种做法虽然有一定理据，但却有把复杂问题简单化的弊端。其实，问题并不在于要不要进行「灵性传教」，而在于如何进行「灵性传教」。在这个问题上，耶稣会传教士通过文化对话和学术对话达到信仰对话的路线显然是可取的。我们知道，耶稣会传教士是非常重视文化传教或学术传教的。他们不仅千方百计地开发利用中国的文化资源进行传教，而且还十分注重通过介绍西方先进文化和科学技术来推动传教活动，用当时的话语说就是通过「实学」来传播「天学」。在中国礼仪之争的过程中，有一个非常著名的事件，这就是「钦天监正职务争议」，相当典型地说明了「实学」在中国传教中的重要地位。据说，利玛窦之所以能获得留居北京的特权，倒不是因为他是中国耶稣会的负责人，而是因为他是一位出色的钟表修理匠。其实无论是徐光启等中国士大夫，还是大清朝的康熙皇帝，使他们对基督宗教有好感的首先倒不是基督宗教的神学教义，而是西人的「实学」，他们感兴趣的与其说是基督宗教的传教士，倒不如说是懂得西方实学的「技巧之人」。更确切地说，他们对基督宗教的好感或亲和感首先是来自他们对西方「实学」(对西方钟表、西药奎宁等)的好感之上的。耶稣会传教士们向来把传播实学视为自己的一项神圣职责。不仅利玛窦本人翻译出版了《几何原本》、《万国舆图》等「实学」「实理」书籍，他的学生金尼阁更有组织翻译「西书七千部」的庞大计划。金尼阁的这一计划虽然不幸夭折，但耶稣会传教士传播西方文化或西方「实学」的勃勃雄心却是楚楚可见的。

耶稣会传教士的「文化传教」和「学术传教」活动尽管也遭遇到这样那样的困难，但从长时段的观点看问题，其成效是相当显著的。西方「实学」赢得了中国学者的普遍尊重。中国明末清初著名的思想家和科学家方以智(1611-1671)在《通雅•天文•历测》中对利玛窦的「天道」理论充满了赞誉之辞，说「九天之名，分析于《太玄》，详论于吴草庐，核实于利西江(玛窦)」，以为中国人的「九天」说，至利玛窦入华而为之一变，由「虚立九名」而成为「征实」之论。其实，利玛窦的「天道」理论或「天学」思想对中国思想界还有其更为深远的影响，这就是：一部分中国学者开始重视「区分」「有形之天」和「无形之天」、「自然之天」和「宗教之天」，开始形成了比较明显的「形上」意识、「超越」意识和「宗教」意识。在清代，利玛窦对朱熹「天理混一」学说的批判在教内外都有所回应。

福建漳州地区的天主教徒严谟在《〈诗〉〈书〉辩错解》中一针见血地指出：朱熹「天理混一」的根本原因在于他「不识有一上帝，至权能，至纯神，造成天地万物而掌治之」，从而将「形天」同「上帝」混为一谈。安徽的教外学者戴震(1723-1777)进一步从「天」「理」之辩中发展出「天」「人」之辩，达到了「离人而言天」、「外天而言人」的境界。至清末民初，一批革新派思想家，例如康有为(1858-1927)、谭嗣同(1865-1898)、梁启超(1873-1929)、章炳麟(1869-1936)等，都纷纷提出「建立宗教论」。康有为强调「中国的改革」必须建立在「道德」和「宗教」的「基础」之上。章炳麟则强调「用宗教发起信心」乃救中国的「第一要事」。谭嗣同则批评中国人无宗教，呼吁中国人不能再「惮乎教之名」而「甘自居无教之民」。梁启超更是呐喊道：「天下无无教而立国者」。其体验之深沉，情绪之激昂，都流于笔端。尽管这些思想家的「宗教救国」的思想具有这样那样的空想性质，但是他们「建立宗教论」的思想前提显然同利玛窦等耶稣会传教士对中国文化的人文主义定格和批评有关。康有为在谈到他设立「孔教会」的初衷时曾自白道是「欲侪孔子于基督」，固然一方面可以看出他的鲜明的文化主体意识，但另一方面也可窥见西方「天学」对他的影响。

从中国礼仪之争的全过程看，文化传教和学术传教之所以在基督宗教的传教活动中处于优先的地位，文化对话和学术对话之所以能成为信仰对话的基础和前提，最根本的还在于：只有通过文化对话、学术对话以及与之紧密相关的社会变动才是化解宗教纷争乃至消除宗教纷争的最根本最有效的途径。我们知道，关于中国礼仪之争，罗马教廷所下达的最具权威性的「教谕」和「决定」是1939年11月8日罗马传信部所发布的教皇庇护十一世的所谓《人们完全明白》的「教谕」。此前，罗马教廷曾经为解决中国礼仪之争下达了许多次「教谕」和「决定」，如1645年罗马教廷宗教裁判所的「决定」，1656年教皇亚历山大的「决定」，1704年教皇克雷芒十一世的「决定」，1715年克雷芒十一世《自那一天》的「禁令」，1742年教皇本笃十四世发布的《从特殊处》的长篇「通谕」等，但是其中有哪一个被全面贯彻执行了呢？而1939年教皇庇护十一世的「教谕」具有「权威性」的全部「秘密」无非在于：(1)它是在基督宗教「文化传教」和「学术传教」的活动以及基督宗教同中国宗教的文化对话，开展了3个世纪之后「发布」的。(2)它是在西方社会和中国社会发生了巨大变革的情况下「发布」的。就中国方面言，一方面随着封建制度的覆灭，皇帝祭天是否具有宗教性的讨论已经不再具有任何现实意义；另一方面随着1906年「科举制度」的废除以及20世纪初期以「打倒孔家店」为重要内容的「新文化运动」的开展，「祀孔」至少在中国人们的现实生活中业已失去了先前的重要性和必要性。至于「祭祖」，随着宗法制度在我国社会制度和社会生活中的逐步「淡出」，其社会意义自然也会发生这样那样的变更。在这种情况下，20世纪30年代的中国，以「祭天」「祭祖」和「祀孔」为争论焦点的中国礼仪之争便十分自然地失去了它们在17至18世纪曾经具有的文化意义、社会意义和宗教意义。这样看来，我们与其把1939年的「教谕」看作是中国基督宗教的「解放宣言」，毋宁把它说成是中国社会解放运动的一个「投影」，更确切地说，是后者的一个必然结果。

正是在这个意义上，我们可以说：在当今时代，提出基督宗教的全球化和本土化的问题，是一个非常切合事宜的问题。人类宗教的发展历史，基本上是一个从氏族宗教到民族宗教再到世界宗教的历史。同样，人类的历史，总的来说，也是一个逐步走向世界化和全球化的历史。至当今时代，随着各地区、各民族的自给自足和闭关自守状态的一步步打破，随着世界各地区、各民族的互相往来的日益频繁和相互依赖的日益紧密，随着全球经济一体化格局的初步形成，人类的世界化和全球化业已发展到一个相当高的层次。在这样一种情势下，基督宗教的全球化问题不再是一种潜在的可能性，而且是一种非常现实的可能性。也正因为如此，中国礼仪之争的上述经验具有非常重大的现实意义和时代意义。笔者相信，只要人类谨记中国礼仪之争的种种经验教训，只要人类注重把基督宗教的全球化奠基于基督宗教的本土化，奠基于基督宗教同世界各个地区、各个民族的文化对话或学术对话，基督宗教的全球化就一定能够沿着维护人类和平和人类发展的道路健康发展。当然，宗教全球化的问题从来就不是也决不可能是基督宗教单向度的发展，它应该是一种包括世界各地区、各民族所有有生命力的各种宗教的多维发展。就中国来说，它不仅关涉到基督宗教和世界其他宗教在中国本土化的问题，而且也关涉到中国宗教(如中国道教和中国佛教)进一步走向世界的问题。全球化或世界化一直是人类的一个美好理想。我国祖先很早就有「天下大同」和「陶冶万物，化正天下」(亦即「平天下」)的「世界主义」理想。「虽其所谓天下者非真天下，而其理想固以全世界为鹄也。」(梁启超语)看来，现在终于到了人类「化正」「真天下」的时候了。

注释：

[1]参阅朱维铮：《中国礼仪之争•序》，载李天纲：《中国礼仪之争》，上海古籍出版社，1998年，序第8页。本文所引证的有关中国礼仪之争的史料，有许多出自李天纲先生这本史料翔实的专著。

[2]利玛窦在《天主实义》中明白无误地宣称：「吾天主，乃古经书所称『上帝』也。《中庸》引孔子曰：『郊社之礼，以事上帝也。』」又强调说：「历观古书，而知上帝与天主特异以名也。」

[3]参阅孟德卫：《莱布尼茨和儒学》，夏威夷大学出版社，1977年，第47-58页。顺便提及的是：白晋在1701年致莱布尼茨的信中还对中西文化作了一些非常有趣的比较。例如，他把伏羲的「伏」字拆成「人」和「犬」两部分，并因此而把伏羲解释成「犬人」或一条能达到并发现原因或原理的聪明的狗，从而和狗头人身的赫尔墨斯一样。再如，他首先把汉语的「帝」字拆成「立」和「巾」两个部分，继而把「立」字解释成「最先被建立的」，把「巾」字解释成「权威」，从而把「帝」解释成为「上帝在世间的最高权威」。

[4]斐化行在其1937年出版的《利玛窦评传》中曾经指出：「发现」「远东的人文主义」或「东方人文主义」乃利玛窦最重大的成就之一。

[5]参阅利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，北京，中华书局，1983年，第27页。

（作者系武汉大学宗教学系主任）

转自《维真学刊》

第四篇：美术鉴赏 第二单元 第二课礼仪与教化 参考教案

美术鉴赏 第二单元 第二课 礼仪与教化 参考教案

发布者：牛牛 创作者：牛牛 来源：原创 点击：219 时间：2007-09-27 11:04:53

参考教案

第二单元 第2课 礼仪与教化 ■教学目标

1、理解“礼仪与教化”这一社会要求对美术创作的影响。

2、了解在这一背景之下中国商代到魏晋时期出现的美术现象。

3、了解在这一背景之下古埃及、巴比伦以及古印度、印第安文明中出现的美术现象。

■教学重点与难点

1、理解“礼仪与教化”这一社会要求对美术创作的影响。

2、在这一时期的美术创作是如何实现这一要求的？ ■教具与学具

1、教具：幻灯机、幻灯片，实物投影仪、画册或者多媒体播放工具。

2、学具：笔记本（或者作业纸）、笔 附：作业纸设计

时代或地区 典型的美术品 形式特征 所体现的观念 如何为统治者服务 为什么选择这种形式 导致变化的原因

中国商代 青铜器 纹饰、器形 权力的象征，用威严、恐怖的形象起到震慑的作用。

1、区分社会等级。

2、用于贵族阶层的生活和祭祀。青铜是当时最贵重、最耐用的物质材料。权力分散，衰落。

秦代 雕塑 写实性较强、整体排山倒海，排列有序 权力的象征，用威严的形象起到震慑作用。守卫陵墓 用写实性的雕塑取代真人陪葬这一古老的习俗，给人一种真实感。秦代的灭亡。

汉代 雕塑 循石造像 宣扬保家卫国、效忠皇帝的思想，儒家思想中的忠。通过对霍去病功绩的表彰来树立榜样，间接的要求人们为统治者服务。利用石头的动态塑造形象。

画像石 在石头上雕刻形象 对祖先的恭敬，儒家思想中的孝。维护社会的稳定 石棺刻画 在石棺上雕刻形象 对父母的孝心，儒家思想中的孝。维护社会的稳定

魏晋时期 绘画 线描（高古游丝描）儒家思想中对女性的道德要求。维护社会的稳定

古巴比伦 石柱 上部为浮雕，下部为文字。汉谟拉比法典 神化统治者，维护权力。质地坚硬，可以长期保存。

古埃及 建筑 金字塔 埃及人对生与死的看法 神化统治者，维护权力。具有威慑力，显示法老的权力。雕塑 狮身人面像 绘画 墓室中的壁画 古印度 印第安文明

■教学流程图： 第一节课：

1、导入教学：教师用非常著名的两个美术作品《秦始皇兵马俑》和古埃及的《金字塔》来导入教学，先向学生简单介绍一下这两件作品（产生的时代、文化背景等等），然后让学生分小组对这两件作品的异同进行比较。比较内容可以参考下表。

作品名称 秦始皇兵马俑 古埃及的金字塔

作品形式 大规模的雕塑群，排列成军队状 大型建筑，像纪念碑一样 作品的功能 守卫秦始皇的陵墓 古埃及法老的陵墓 服务的对象 皇帝 法老

共同点 为统治者个人服务 为统治者个人服务

2、教师总结，点明教学主题：教师对学生的分析结果进行总结，并且指出，在这两件作品出现的时代，美术品已经不像在原始社会那样是为了部落集体服务，而是出现了专为统治者个人服务的美术品。因为当时社会已经进入了文明时代，有了文字，并且出现了国家和不同的社会阶级。当时的社会结构就向埃及的金字塔一样。同时，处于社会下层的人们为处于上层（塔尖）的人服务。

3、教师提问：当人类有了国家之后，如果这个国家没有秩序会怎样？

4、学生思考并回答。

5、教师进一步提问：那么怎样才能维持社会的秩序？教师鼓励学生多思考一些答案。

6、学生可以分小组讨论，并派代表发言。

7、教师总结。

8、阅读并分析教材：教师建议学生带着对上述问题的思考与答案去阅读教材的第20、21页，并且将阅读的结果填写到作业纸的中国商代时期（导致变化的原因这一栏可以先不填）。教师组织学生对分析的结果进行讨论。按照作业纸上的参考分析进行总结。

9、深入研究与思考：青铜器的器形和纹饰为什么会发生变化？进一步研究教材所给定的材料。

10、完成“活动建议一。”

11、教师对活动情况进行总结。请同学们研究教材中“秦始皇兵马俑”并完成作业纸的秦代部分。教师可以按照作业纸上的参考分析进行总结。

第二节课：

1、复习导入：简单回顾一下上节课的内容，为本课的教学奠定基础。

2、作品展示与比较：展示汉代重要的雕塑作品《马踏匈奴》，教师提问：这件作品与秦始皇兵马俑有什么异同之处？ ◆注意：

①教师对这件作品的背景要尽量介绍的清楚、详尽一点。便于学生对作品进行比较。

②比较的内容可以按照下面的表格进行。

作品名称 秦始皇兵马俑 霍去病墓雕塑 作品形式 大规模的雕塑群，排列成军队状 石雕

作品的功能 守卫秦始皇的陵墓（地下）纪念霍去病的功绩（地上）作品的意义 显示权力，为死后的生活服务 宣扬保家卫国、效忠皇帝的思想 共同点 为统治者个人服务 为统治者服务 不同点 直接 间接

3、教师总结（按照上述参考分析），并指出，汉代统治者对“教化与礼仪”的看法发生了变化，美术作品不仅仅是权力和等级的象征，仅仅起到威慑的作用，而是用来宣扬一些对统治者有利的思想。

4、学生阅读并研究教材：教师要求学生阅读教材的第22页、23页，然后分小组讨论归纳教材内容，并填写在作业纸的汉代部分。

◆注意：在学生阅读的过程中，教师可以引导学生思考如下问题： ① 在汉代，最有影响力的思想是什么思想？ ② 这个时期的美术作品主要宣扬了什么思想？

③ 当时比较有代表性的美术作品有哪些类型，它们分别用于什么地方。

5、教师总结：在汉代最有影响力的思想无疑是儒家的思想。从汉代开始，儒家的思想就成为了社会的主流思想。它所宣扬的忠、勇、孝、节、义也成为美术创作主要表现的内容。

6、学生阅读并研究教材：教师要求学生阅读教材的第24页，然后分小组讨论归纳教材内容，并填写在作业纸的魏晋部分。

7、教师总结，并要求学生完成“活动建议二”。第三节课：

（课前准备，请同学们上网或者查阅一些资料，了解一些关于古埃及的金字塔和狮身人面像的知识）

1、复习导入。

2、教师提出：通过前两节课的学习，我们大家已经知道了“礼仪与教化”对美术创作的影响有哪些，那么在中国之外的其它地区情况如何呢？

3、学生阅读并研究教材：教师要求学生阅读教材的第25页，然后分小组讨论归纳关于巴比伦美术作品的要点，并填写在作业纸的古巴比伦部分。

4、教师总结，并且向学生提问，巴比伦的美术品所体现出的观念与中国哪个时期的观念比较接近。

5、学生思考并回答（商代）

6、教师请一位同学按照课前准备的要求，来讲述古埃及的金字塔和狮身人面像，其他同学补充。

8、教师提问：古埃及的人为什么要花这么大的精力去修建这些建筑和雕塑？

9、学生阅读并研究教材：教师要求学生阅读教材的第25、26页，然后分小组讨论归纳关于古埃及美术的要点，并填写在作业纸的古埃及部分。

10、教师总结，回答前面所提问题。

11、学生继续研究其它地区（古印度、美洲印第安文明的情况）。

12、教师总结，并提问：这些作品中你最喜欢哪一件作品，为什么？

13、请不同的同学来回答这一问题。

14、完成活动建议三。

教材分析

教学目标

了解在美术史上“礼仪与教化”这一要求的出现对美术创作的影响；了解围绕这一主题在中国商代到魏晋时期、两河流域、古埃及、古印度以及印第安文明中出现的有代表性的美术作品、美术风格以及这些作品产生的具体社会背景。

学习活动分析

本课共安排了三个活动，教师可以结合教材的内容以及思考与交流灵活的安排。这三个活动主要是为了帮助学生理解“礼仪与教化”这一社会要求对美术创作的影响，特别要让他们理解这种要求并不是抽象的而是具体的。俗话说：“家有家规，国有国法。”也就是说，在人类进入文明时代，出现了国家和不同的阶级之后，统治阶级为了维护社会的稳定，规定了一系列的道德和法律来维护自己的统治。这些要求也必然反映在美术创作中，因为美术作品中所出现的直观的视觉形象很适合宣扬这些思想，甚至它比抽象的文字更生动，更容易被人们所接受。所以中国人提出了美术作品要“成教化，助人伦”这一观点。

第一个活动主要是从历史演变的角度，让学生了解社会政治与文化观念的变化对青铜器的影响，让学生打破原有的比较粗略的观察美术品的方法，学会较为细致的分析作品的变化。这个活动对于高中阶段的学生而言，表面上看起来

有一定的难度，但实际上如果很好的结合教材并加以适当引导的话，他们也可以很好地完成。关键是教师在活动中要引导学生将观察与分析科学化、系统化，并且与教材中所列举的同时代的作品进行比较，才能找到解决问题的突破口。建议这个活动采用“比较鉴赏法”与表格的形式，将观察内容一一地加以列举并比较，并运用教材所介绍的知识对比较的结果进行分析。表格内容可以先由学生讨论，教师加以总结。其内容大致可以包括：

观察内容：

器物名称：时代：器形：四足的形状：花纹：铭文：

社会观念：

第二个活动主要是通过对作品的比较，让学生明确“礼仪与教化”在特定的历史时期是一个很具体的社会要求，它渗透在不同社会阶层、不同人群的生活中。比如顾恺之的《女史箴图》是为了规劝女性要遵守女性应有的道德，而南北朝时期的孝子棺线刻所宣扬的“孝子故事”是强调对父母乃至祖先的恭敬，这在当时已经被社会大多数人所接纳等等。教师在组织学生进行这个活动的时候，可以结合教材所讲的内容，让学生按照活动建议逐一分析。

第三个活动主要是让学生在理解“风格”这一概念的基础上，学会对特定的风格进行归纳总结。同时，也使学生对古埃及时期的独特艺术风格能够有所了解。这个活动建议用表格的形式完成，教师要引导学生认真观察并结合教材内容对观察的结果加以分析。

观察内容 形体 空间关系 轮廓 色彩 风格 总结

《美杜姆群鹅图》 比较写实，正侧面 无透视、平面化处理 用线条勾勒平涂，用纯色 较细腻（结合教材内容）

教学基本思路

本课的教学主要是围绕着“礼仪与教化”这一社会要求对美术创作的影响而展开的。教师在教学中，首先要让学生明确，当文字、国家以及阶级差别出现之后，统治者为了维护社会的稳定，就必然会运用一定的道德与法律来约束人民。而美术作品是宣扬这种思想的重要手段。接下来分析中国商朝到魏晋时期社会政治、道德观念对美术创作的影响以及世界其它地区如古巴比伦、古埃及、古印度和印第安文明的情况。

教学材料分析

教材内容主要包括六个方面的内容：

1、当人类进入文明时代，出现了成熟的文字和统一的国家之后，围绕“礼仪与教化”这一主题，美术创作所发生的变化。

2、中国商朝到魏晋时期比较有代表性的美术种类和美术作品，以及这些作品与社会文化观念之间的关系。

3、两河流域比较有代表性的美术作品及其与社会文化观念之间的关系。

4、古埃及比较有代表性的美术作品及其与社会文化观念之间的关系。

5、古印度比较有代表性的美术作品及其与社会文化观念之间的关系。

6、美洲印第安文明比较有代表性的美术作品及其与社会文化观念之间的关系。

在人类进入文明时代之后，美术作品的功能、形式和观念发生了较大的变化，这种变化主要与国家以及阶级的出现有着密切的关系。在这个阶段，美术开始成为统治者服务，成为权力的象征或宣扬特定的法律与道德观念的一种形式。教材围绕着这一主题，分析了这些观念与美术创作之间的关系，并介绍了中国与其它国家和地区的一些比较有代表性的美术作品。

在中国美术在这一时期的发展方面，教材中分析了从中国商朝直至魏晋时期美术现象。在商代，最典型的美术作品就是青铜器。当时的青铜器不是普通的生活器皿，而是权力的象征，从纹饰上来看有着一定的威慑力。并且根据贵族的等级，还确定了青铜器拥有的数量和形式。这显然体现的是统治阶级的道德要求，目的是维护统治者的权力。而这一要求随着统治阶级权力的分散而逐步消失，所以我们看到在春秋、战国时期，在纹饰和器物的造型方面不再显得恐怖，而是华丽和繁琐。而到了秦代，最有代表性的秦始皇兵马俑就是为帝王守灵的雕塑，它体现的就是权力和威严。从汉代开始，儒家学说成为了官方认可的道德学说并成为传统社会的道德基础，所以这个时期的美术作品主要围绕儒家学说所倡导的忠、勇、孝、节、义而出现。如霍去病墓前的石雕无疑是为了宣扬忠和勇，同时提醒人们防备入侵者。而画像石的出现，反映了人们对祖先和死后生活的重视，这与“孝”的思想不无关系。这种思想也表现在当时在石棺上大量出现的孝子故事中。此外，魏晋时期顾恺之的《女史箴图》是为了要求女性遵守特定的道德而创作的。

在世界其它地区出现的美术现象与中国类似。比如教材中谈到的古巴比伦时期的汉谟拉比法典石碑上的太阳神向汉谟拉比授予法典的场面，就是把这部法律以及统治者本人加以神化了，目的是为了让人们遵从它。而古埃及的美术也是为了统治者——法老服务的。当时埃及的所有建筑、雕塑以及绘画都是围绕这一目标而展开的。同时，教材还分析了埃及人独特的绘画观念。此外，古印度的药叉女神和印第安文明的雨神分别是这两个地区有代表性的美术形象。值得注意的是，这些国家和地区与中国的情况在某些方面也有一定差别，其中最主要的是，它们的统治者普遍运用神话来统治国家，这从遗留下来的作品中就可以比较明显的发现。

教学建议

本课主要是围绕着“礼仪与教化”这一主题介绍人类特定历史时期出现的一些美术现象和美术作品。教师在教学过程中要注意几个方面的问题：

1、教师对本课的教学思路一定要吃透。这节课的主要目的是分析在历史上所出现的一些美术作品与“礼仪与教化”这一社会要求之间的关系，并通过这些分析，使学生能够举一反三，对这个时期以及这种类型的作品的主要内涵和处理手法有所了解。所以教师在教学过程中，要尽量围绕这一主题来讲述。因为围绕这一主题便于教师就一些作品产生的背景与作品形式之间的联系进行横向和纵向的比较。从而让学生理解本课教学的主要思路。并且，在这个过程中，使学生对一些重要的作品有一种更深的体会。

2、由于高中阶段学生的社会意识以及生活经验的局限，可能对本课的主题理解的不够深入，所以教师在教学中要点明，任何一个社会都需要一定的秩序。在今天，我们靠法律与道德来维护社会秩序，并且也有一些美术作品和影视作品表现惩恶扬善的思想。而在古代这种对社会秩序的维护主要是为统治者服务的。当然，中国的儒家思想也奠定了中国社会的道德基础，这也是不可否认事实。而美术作品由于其所具有的形象性、直观性的特点，在古代被统治者用来宣传自己的思想。

3、教师在教学中，不要把时间都花费在对某一个著名作品的讲述中。教师不能取代学生的思考，有一些作品可以结合教材，让学生自己去研究并得出结论。教师教学要以引导为主，在适当的情况之下对学生的发现进行总结。

4、教师不要压制学生的思维，例如用一些所谓的艺术史上的“定论”来否定学生的看法，如果学生提出了一些看法，可以让他们自己做适当的论证。

5、在条件和时间允许的情况下，教师可以找一些介绍本课内容的影像资料有选择的给学生们观看。

本课建议用3课时来完成。第一课时主要分析从中国商朝到秦代的美术形态。第二课时主要分析汉代到魏晋南北朝时期的美术形态。第三课时讲述其他国家和地区的情况。三节课的内容要围绕一个主题展开，内容要相互衔接，并且对中外的艺术要进行横向比较。