第一篇：0550《敦煌变文校注》识读语词散记
《敦煌变文校注》识读语词散记
赵家栋 付义琴
南京师范大学文学院； 湖南科技大学人文学院
提要 结合中土文献和佛经材料对《校注》中的部分语词校注及待考词语“粗牞”、“团估”、“梭梭”、“芳拨”等作了尝试性的延证考释，以补现今敦煌变文语词考释的不足。关键词 粗牞 团估 梭梭 芳拨
对敦煌变文中的疑难词语的考释，前辈学者已经作出了巨大的成绩。在识读张涌泉、黄征二位先生的《敦煌变文校注》（以下简称为《校注》）过程中，笔者不揣浅陋，对《校注》中的部分语词校注及待考词语作了尝试性的延证考释。然笔者研习敦煌文献时间不长，在其延证考释中难免有寡证难明、晦涩不通的之处，烦请博雅之士斧正。
一
粗牞
象儿取得荆杖到来，数中拣一条粗牞，约重三两便下是。（《舜子变》201·12①）《校注》：牞，见于《玉篇》：牞，牛大力。音居求切，恐未合文义。按：“牞”当为“朸”之讹。手写体中木旁承上字连书作
，与 相似而讹。“朸”是“棘”的异体。《诗经·小雅·斯干》：“如矢斯棘。”“棘”韩诗作“朸”。《说文·木部》“朸”字王筠句读：“朸，《毛诗》作棘。”冯登府《三家诗异文疏证》卷上：“勒、棘、朸，并通字。”《老子》：“师之所处，荆棘生焉。”马王堆帛书《老子》甲本：“（师之）所处，楚朸生之。”《水经注·淯水》：“棘水自新野县南流入淯水，谓之力口。棘力声相近，当为棘口也。”《广雅·释器》：“，勒也。”在敦煌写本中，棘常作。《诗·邶风·凯风》：“凯风自南，吹彼棘心。棘心夭夭，母氏劬劳。”，唐写本《毛诗故训传》（伯二五二九）与唐写本《鄁栢舟故训传第三毛诗国风郑氏笺》“棘” 皆作“”。《诗·魏风·园有桃》：“园有棘，其实之食。”及《诗·唐风·葛生》：“葛生蒙棘，蔹蔓于域。” 唐写本《毛诗故训传》（伯二五二九）“棘” 皆作“”。陆德明《经典释文》“棘，从两是“棘”之俗写。“朸”又可从棘作“，俗作‘’”
，《集韵》：六直切，入职来。，赵魏间呼棘。”《集韵·职朸，《广韵》：林直切，入职来。可知“朸”、“”声韵皆同，“朸”是“”之借，“”又
”，《广韵·职韵》：“韵》：“，赵魏之间谓棘曰。”“粗朸”即为“粗棘”，“粗棘”与上文“荆杖”相对，指较粗的带刺的荆，由此则文义允洽。二 囗我
论（轮）祗此不绍，作个师僧，囗我他人！（《难陀出家缘起》591·13）
《校注》：缺文原卷作“”，未详何字，待考。
按：此处“”当是搭的草书，“我”当为乘之草书误录。“乘”、“我”草书相似，常常致误，项楚先生已有发凡。“搭乘”应是同义连文，搭亦有“乘”义，唐廖融《梦仙谣》：“星稀犹倚虹桥立，拟就张骞搭汉槎。”宋苏轼《论高丽进奉状》：“仍与限日却差船送至明州，令搭附周便海船归国，更差人船津送。” 佛教中常以乘舟渡河来喻佛法渡人，这里“搭乘”意
② 基金项目：湖南省普通高等学校哲学社会科学重点研究基地成果之一。湘教通[2004]284号 为拯救超渡。全句意为“好端端的一个眼前轮王不去继承，却做了个僧人，拯救超渡别人。”由此文意允洽。
三
团估
经内自云团估价，六殊（铢）可以买婆娑。（《妙法莲华经讲经文
（二）》721·10）《校注》：团估，同义连文，估量义。《朱子语类》卷九〇：“高祖也知他必不杀，故放得心下。项羽也是团量了高祖，故不敢杀。”“团量”义同。
按：校注释义不误，但团何以有估量义？“团”当为“揣”之借。揣，《集韵》有“徒官切”音，为定母平声桓韵。团，《广韵》有“度官切”音，也为定母平声桓韵。再有古籍中从专（專）得声的字与从得声的字常可互借，“揣”通“团（團）”，《文选·马融<长笛赋>》：“秋潦漱其下趾兮，冬雪揣封乎其枝。”李善注：“揣与团古字通。”“揣”通“抟”。《淮南子·俶真训》：“其袭微重妙，挺挏万物，揣丸变化，天地之间，何足以论之？”杨树达证闻：“下文云：‘提挈阴阳，嫥捖刚柔。’注云：‘嫥捖，和调也。’揣丸与嫥捖同。”其实“团估”与“揣估”同，“团量”与“揣量”同。估、量同义，“揣估”与“揣量”同义。“揣估”文献不常见，而与其同义的“揣量”文献中常见，《宋书·郑鲜之传》：“若舆驾造洛阳而反，凶丑更生揣量之心，必启边戎之患。”唐刘禹锡《唐故朝议郎守尚书吏部侍郎奚公神道碑》：“执文章权衡以揣量多士。”唐以后文献中表“估量”义的“团”或“抟”习见：
（1）非不多情，自僝自僽，争奈他家不自由，我团着情取个从今后为伊瘦。（《古本董解元西厢记》卷四）
③（2）旧日做下的衣服一件小，眼慢眉低胸乳高，管有兀谁厮般着，我团着这小妮子做破大手脚。（同上卷六）
（3）眼来眼去又无言，教我怎生团。（晁元礼《少年游》词）
（4）伯泰《大事记》忒藏头亢脑，如抟谜相似。（《朱子语类》卷一百五）
（5）若是屈曲之说，却是圣人做一个谜与后人猜抟，决不是如此。（同上卷六十七，笔者按：原书“抟”作“搏”，“搏”当为“抟”之繁体“摶”之误）
四 梭梭
双眉郁郁入敷鬓，两耳梭梭垂埵轮。（《双恩记》 940·5）
按：《校注》未注，黄征先生将其列入《变文字义新待质录》。“梭梭”一般指往复如梭，形容频繁。如金商衟《新水令》套曲：“眼皮儿不住了梭梭跳，料应他作念着。”然此义于此处显然不恰。此处“梭梭”当为联绵词，表下垂貌，与“惢惢”、“髿髿”音义相近。惢，《广韵》有“苏果切”一读，为心母上声果韵，梭为心母平声戈韵，髿为心母平声戈韵。“惢惢”又与“橤橤”同，《文选·左思<魏都赋>》：“先生之言未卒，吴蜀二客，焉相顾，焉失所，有靦瞢容，神惢形茹，弛气离坐，愐墨而谢。”李善注：“字书曰：蘂，垂也，谓垂下也。惢与蘂同。”“橤橤”意为垂落貌，《文选·卢谌<时兴>诗》：“摵摵方叶零，橤橤芬华落。”李善注引《字书》：“橤，垂也。”吕延济注：“橤橤，垂落貌。”“髿髿”意为发垂貌，宋苏洵《答二任》诗：“贫穷已衰老，短发垂髿髿。”一本作“竿风月寄沧州，醉发
”，宋陆游《闲中戏书》诗之三：“钓
荻叶秋。”又作“衰衰”，《释名·释兵》：“绥，夏后氏之旌也，其形衰衰也。”《释名·释宫室》：“桷„„和谓之榱，在檼旁下列，衰衰然垂也。”《释名》此两例之“衰衰”，其义当为“下垂貌”，加貌词缀“然”修饰动词之“衰衰然”即标明“衰衰”之义。“衰衰”又可写作“蓑蓑”，《文选·张衡<南都赋>》：“布绿叶之萋萋，敷华叶之蓑蓑。”李善注：“蓑蓑，下垂貌。”所以，“两耳梭梭”意为两耳广大修长成下垂之貌。五 芳拨
剑树千寻以(似)芳拨，针刺相揩；刀山万仞横连，谗（巉）岩乱倒；猛火掣浚似云吼，咷踉满天；剑轮似明月，灰尘扑地。（《大目乾连冥间救母变文》1031·20）
《校注》：“以”字疑为衍文（或下句脱一字，参下校），“剑树千寻芳拨”与下“刀山万仞横连”俪偶。原校“以”为“似”，以“似芳拨”三字属下读，误。又芳拨，疑即“芳发”，“拨”为“发”的增旁字。敦煌本《搜神记》王景伯条：“时太守死女闻琴声哀怨，起尸听之，来于景伯船外，发弄钗钏。”“发弄”当作“拨弄”，则是“拨”省旁作“发”，可以互参。此处以树喻刀剑，“芳发”指枝叶之生长发生，盖以喻刀剑之密集也。袁宾谓“芳拨”应作“旁魄”，广大、广被义，亦是一说。
按：《校注》以“芳拨”为“芳发”，“指枝叶之生长发生，盖以喻刀剑之密集也”。并备列袁宾一说“谓‘芳拨’应作‘旁魄’，广大、广被义，”初看似大义端然，然细味文句则意理难通，其实原校‘以’为‘似’不误，似不必拘泥于‘剑树千寻芳拨’与下‘刀山万仞横连’俪偶。依文例当为“似芳拨”，此有四句，除第二句是直接用“横连”描写“万仞刀山”外，一、三、四句用“似芳拨”、“似云吼”、“似明月”分别比拟“千寻剑树”、“掣浚猛火”、“剑轮”的形、势、光。“芳拨”应为“方鏺”，变文中方、芳常可互用，或芳不烦改字。芳（方）有并连、横连之义，且可与“连”连文为“方连”，《资治通鉴·汉纪》：“操军方连船艋，首尾相接，可烧而走之。”变文中有芳、耸对文，《降魔变文》：“忽于众中化出大树，婆娑枝叶，蔽日干云，耸干芳条，高盈万仞。”此处的“芳条”是指枝条并连横生，拨为鏺之借，鏺是古代一种芟除草棘的农具，其主要外形特征是两边有象剑一样的刃。《说文·金部》：“鏺，两刃，有木柄，可以刈草。读若拨。”段注：“两刃如剑然，两边有刃。”《六韬·农器》：“春鏺草棘，其战，车骑也；夏耨田畴，其战，步兵也。”元王祯《农书》卷十四：“鏺，其刃长余二尺，阔可三寸。横插长木柄内，牢以逆楔。农人两手执之，遇草莱或麦禾等稼，折腰展臂，迎地芟之。”综上可知“芳拨”应为“芳（方）鏺”，“剑树千寻以(似)芳拨，针刺相揩”意为千寻剑树象并连的鏺一样，针刺相互揩摩。
附 注
①括弧内篇名为《校注》中篇名，“·”前后的数字分别为《校注》中页数和该页行数。下同。②参见项楚《变文字义零拾》，《中华文史论丛》，1984年第二辑。③此处所举例句转引自蒋冀骋、吴福祥著《近代汉语纲要》，湖南教育出版社，1997年，第276页。
参考文献
[1]蒋礼鸿 1997 《敦煌变文字义通释》(增补定本)，上海古籍出版社。[2]黄 征 张涌泉 1997 《敦煌变文校注》，中华书局。
[3]黄 征 2000 《<变文字义待质录>考辨》，《中古近代汉语研究》（第一辑），上海教育出版社。[4]蒋冀骋 2006 《敦煌文献研究》，湖南师范大学出版社。[5]陈秀兰 2002 《敦煌变文词汇研究》，四川民族出版社。
View the interpretation of words in Dunhuang Bianwen Jiaozhu during reading it ZhAO Jiadong FU Yiqin(Hunan University of Science and Technology Xiang tan Hunan 411201)Abstract:Applying to the secular literature and Buddhist scripture, we View the interpretation of words in Dunhuang Bianwen Jiaozhu(《敦煌变文校注》)during reading it.These words contain Culi(粗牞),Tuangu(团估),Suosuo(梭梭),Fangbo(芳拨)and so on.and make up the insufficient of explaining words in Dunhuang Bianwen.Keywords:);Culi(粗牞);Tuangu(团估);Suosuo(梭梭);Fangbo(芳拨)
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第二篇：佛教文化与敦煌变文
佛教文化与敦煌变文
张跃生
提 要
佛典与变文之间关密切的关系，中国文学在体裁、题材、主题、情节模式、情思模式、叙事模式、叙事角度，以及审美观、人生观、价值观等方面均受其沽溉。
关键词
佛书之流裔
两大母题
三世情节
无常情思
本土化
作 者
张跃生，华中科技大学中文系副教授。（武汉珞瑜路1037号）
魏晋以来，翻译佛经甚多，遂于中国文学影响亦深。佛经的体裁，最特别的就是在散文的叙述之后，往往缀以韵文之偈颂；或者在散文叙述之前，亦往往先以韵文为引。
①遂造成一种文学新体：白话文与韵文交错而行。唐五代之变文即是。
敦煌石窟藏书中，与文学相关的，有唐人的诗，唐末五代的词，最多的则是散韵交错、有说有唱的变文。这些变文，多数取材于佛经，也有一些取材于民间传说和历史故事。本文着重析理与佛教有缘的变文，版本依据是杨家骆先生编的《敦煌变文》。
其《引言》认为，唐代寺院中盛行的说唱体作品，乃是俗讲的话本(佛经佛理的通俗化与文学化)。变文云云，只是其话本的一种名称而已。据日本僧人圆仁《入唐求法巡礼行记》的记载，九世纪上半期，长安有名的俗讲法师，为海岸、体虚、齐高、光影、文溆等僧人，文溆更被誉为京国第一人。
唐代讲唱变文一类话本的，不限于佛寺，民间也很流行，并为当时士民所喜爱。犹如今天的流行影视。据载，俗讲大师文溆登台时，“听者填咽寺舍”，“其声宛畅，感动里人”，上自帝王，下至庶民，无不倾倒。佛教也因此渗入民间与皇室，成为中国文化的有机构成，并导致了中国文学的变革。
唐代俗讲为宋代说话人开辟了道路，俗讲文学本身——敦煌变文，也是宋人话本的先声，是宋以后白话小说的雏形，影响深远。从中国小说史的角度看，敦煌变文的价值不在宋人话本之下，为中国小说史的研究提供了宝贵资料。②
杨家骆先生编的《敦煌变文》，先依历史故事与佛教故事分为两大类。历史故事又依文体有说有唱、有说无唱和对话体，分为三编；佛教故事则依释迦牟尼的故事、佛经讲唱文和佛家故事，也分为三编。因佛经讲唱文乃逐句讲解佛经，缺乏小说之特征，故本文着重析理释迦牟尼的故事和其他佛家故事，这些变文最为接近宋人话本，是宋以后白话小说之滥觞。
换言之，变文韵散相间之体源于佛经，而白话小说则源于变文。对此，陈寅恪先生早有明论：“案佛典制裁长行与偈颂相间，演说经义自然仿效之，故为散文与诗歌互用之体。后世衍变既久，其散文体中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说。其保存原式仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词。”如将敦煌变文与佛经相关原文互勘之，“益可推
③见演义小说文体原始之形式，及其嬗变之流别，故为中国文学史绝佳资料”。
钱钟书先生则从语言角度论证了变文与佛经的关系：敦煌变文乃佛书之支与流裔，若“归”字多作“皈”，称中国天神为“上界帝释”，皆蜕迹宛在，其每省去“曰”字，亦习而与化也；如《汉将王陵变》：“季布握刀：‘奉霸王当直!”既是当直，与寡人领三百将士，何不巡营一遭?’„„季布答曰：‘我是季布!’‘缘甚事得到此间?’‘奉霸王命，巡一遭。’‘既是巡营，有号也无?’”试较佛经，梵典译汉，省“曰”尤甚，如《妙法 莲华经·授学无学人品》第九：“‘„„汝见是学、无学二千人不?’‘唯然!已见。’‘阿难，是诸人等„„’”，盖连省两“曰”字。④
故有学人认为，变文乃唐代之民间佛教文学。
下面择要析理变文与佛教文化之关系，及其对后世文学的影响。
《唐太宗入冥记》，该文虽属历史故事，但其阎罗王、地狱云云，显系出自佛教。佛家地狱观融入中国小说，滥觞于南朝志怪，如刘义庆《幽明录》中，“赵泰”、“李通”、⑤“王明儿”、“康阿得”、“石长和”、“舒礼”等条，皆涉及地狱说。
佛教地狱观，及上述故事，给小说开辟了一个新的题材领域，强烈刺激了中国作家的想象，经过长期的融合与创新，终于成就了孙悟空闹地府及《聊斋志异·席方平》那样精彩的作品。⑤
《唐太宗人冥记》主题也与佛教有关，如判官崔子玉奉劝唐太宗：“陛下若到长安，须修功德，发走马使，令放天下大赦，„„讲《大云经》，陛下自出己分钱，抄写《大云经》。”意在劝善弘法。唐太宗入冥的故事从此流传后世，经过各种改编加工，写入吴承恩《西游记》(最全最生动)，杨志和《西游记传》(在《西游记》中)，《唐王游地府》(云南唱本小说)，《隋唐演义》，《翠莲宝卷》，元杨显之《刘泉进瓜》(杂剧)等。这个
⑥故事能够广泛流传于民间，功起于变文，而功成于《西游记》。
《太子成道经一卷》，太子即佛教创始人释迦牟尼，本为古印度迦毗罗卫国国王净饭王之长子，故称其太子；成道，即成佛——“我求无上菩提(大彻大悟)，誓度一切众生”。该文名“经”，实为变文，应名“太子成道变”，才名副其实。该文乃根据《佛本行集经》演绎而成。该经由隋代阇那崛多译出，收于大正藏第三册。叙述释迦牟尼诞生、出家、成道等事迹，及佛弟子归化之因缘。系集佛传之大成者。
既有所本，其情节主线自然是太子成道的过程，及前因后果。其主题，当然是赞叹佛陀的精神和价值趋向：“常以己身一切万物，给施众生。„„广开大藏，布施一切饥饿贫乏之人。”非但一生如此，无数劫中，精修苦行，成就佛果。同时，也意在以佛陀为例劝导听众：“火宅忙忙何日休，五欲终朝生死苦，不似听经求解脱，学佛修行能不能?”劝人学佛，行善积德，听经修行，解脱烦苦。
中国小说有两大母题：一是求富贵情爱；一是取修行解脱。后者便渊源于释、道与变文，而流长于传奇(如《枕中记》、《樱桃青衣》、《南柯太守传》)⑦、话本、章回及戏剧。《红楼梦》则将这两大母题融为一体，推向极至，终而归于解脱。
富贵情爱，固是人之常欲，古今中外皆然；而解脱大欲之繁累，亦是人之常情，且其超越凡俗之精神，创出了人类更高远的境界，展现了人类文化的另一种光亮。
《太子成道经一卷》的开头，先写释迦牟尼之前世，再叙及今生。《八相变》、《破魔变文》等亦然。影响所及，这种三世因缘，成为此后中国小说的基本结构模式，可谓“三世情节模式”。如宋佚名《新编五代史平话》：“刘季杀了项羽，立着国号曰汉，只因疑忌功臣，如韩王信彭越陈豨之徒，皆不免族灭诛夷。这三个功臣抱屈衔冤，诉于天帝，天帝可怜见三个功臣无辜被戮，令他每三个托生做三个豪杰出来：韩信去曹家托生做着个曹操，彭越去孙家托生做着个孙权，陈稀去那宗室家托生做着个刘备。这三个分了他的天下，„„”
元代无名氏《全相三国志平话》，开篇亦先叙汉高祖杀戮功臣，玉皇断狱，令韩信转生为曹操，彭越为刘备，英布为孙权，高祖则为献帝，其三世因缘与《新编五代史平话》大同小异。其他名著如《水浒传》⑧、《西游记》、《金瓶梅》与《红楼梦》，皆语涉三世，以此结构叙事。
《太子成道经一卷》的第三段，是长达二十一行的韵文(其上标有“吟”字)，将全篇内容浓缩预述(其后基本是此韵文的具体展开)。可谓“预述一展开”型叙事模式，其功能显系方便听众把握全文的脉络。这种叙事模式，在其他变文中也可见到。影响所及，成为中国小说习用的叙事模式。如《水浒传》之引首：“„„不因此事，如何教三十六员天罡下凡临世，七十二座地煞降在人间，轰动宋国乾坤，闹遍赵家社稷。有诗为证：诗曰：„„水浒寨中屯节侠，梁山泊内聚英雄。细推治乱兴亡数，尽属阴阳造化功。”这显然是全书人事、情节的浓缩和预述。
再看《红楼梦》第一回：“„„那红尘中有却有些乐事，但不能永远依恃；况又有‘美中和足，好事多魔’八个字紧相连属，瞬息间则又乐极悲生，人非物换，究竟是到头一梦，万境归空，„„空空道人乃从头一看，原来就是无才补天，幻形入世，蒙茫茫大士、渺渺真人携入红尘，历尽离合悲欢炎凉世态的一段故事。后面又有一首偈云：无才可去补苍天，枉入红尘若许年。此系身前身后事，倩谁记去作奇传?”这也分明是作者对全书的浓缩和预述，此后便是形象、具体的展开。正可谓“预述一展开”型叙事模式。至于用“偈”(佛经中之韵文体)，更能见出佛典与变文对中国小说文体构成的影响。《八相变》，此文也是根据《佛本行集经》演绎而成，也是“三世情节模式”。佛家之人生观、宇宙观，最流行者，一是缘起论，二是无常观。缘起论的经典式表述，便是《阿含经》中的一偈：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭则彼灭。”意谓一切现象皆依一定的条件而存在，宇宙间纷纭万象，便是各种条件和因果关系交织而成的因缘之网，其中无一现象能孤立存在。
以缘起法则看现象及现象间的关系，成法相论；看万物的前因后果，成因果论；看现象的实体或实性，成法性论、看生死流转，则成四谛、十二因缘论。就此而言，佛教教理的各个方面，大都可视为缘起法则的演绎和运用。其间包含着为恩格斯所认可的辨证思想。⑨
显然，变文及后世小说的“三世情节模式”，便源于缘起论中的因果观和生死观，是它的文学化或小说化。
至于无常观，也可视为缘起论的一种展开，意谓依因缘生、有所依赖的一切现象，皆处于生灭变易之中，喻如流水、灯焰、长风、梦幻、泡影。故生理、心理、人生、万象，皆是相对稳定，而又恒处于无常。这一观念在佛教变文中，大都有分明的宣示。如《八相变》中太子道：“遮莫高贵逞英豪，人生再会大难逢。生老病死相煎逼，积财万贯总成空。”
其影响所及，这一感叹回荡在中国的诗词曲赋和小说之中。看李白的《春夜宴桃李园序》：“夫天地者，万物之逆旅，光阴者，百代之过客。而浮生若梦，为欢几何?”看苏轼无可奈何的惋惜：“月有阴晴圆缺，人有悲欢离合，此事古难全!看《三国演义》卷首词：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空：青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢：古今多少事，都付笑谈中。”
叹无常淋漓尽致者，莫过于《红楼梦》第一回之《好了歌》及其解注：“世人都晓神仙好，惟有功名忘不了!古今将相在何方?荒冢一堆草没了。世人都晓神仙好，只有金银忘不了!终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。世人都晓神仙好，只有姣妻忘不了!君生日日说恩情，君死又随人去了。世人都晓神仙好，只有儿孙忘不了!痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了?„„陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场。蛛丝儿结满雕梁，绿纱今又糊在蓬窗上。说什么脂正浓、粉正香，如何两鬓又成霜?昨日黄土陇头送白骨，今宵红灯帐底卧鸳鸯。金满箱，银满箱，展眼乞丐人皆谤。正叹他人命不长，那知自己归来丧!训有方，保不定日后作强梁。择膏粱，谁承望流落在烟花巷!因嫌纱帽小，致使枷锁扛；昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长：乱哄哄你方唱罢我登场，反认他乡是故乡。甚荒唐，到头来都是为他人作嫁衣裳!”这里，佛家之无常观，已与作者的人生体验和文学感悟融为一体，故而刻画入骨，冷嘲热讽中，实已肝肠寸断，涕泪透纸，唏嘘慨叹有如寒夜箫声之呜咽。
如果说经过作家的消化和文学创造，佛家之缘起、因果论已熔铸为中国小说中的“三世情节模式”，那么，佛家之无常观则成为古代文人观照、穿透烦恼人生的一个视角，一种情思模式，业已成为中国文学的习见主题。
《八相变》中的几个细节也值得注意，一是天人令一瞌睡神下界，宫人尽皆昏沉睡着，太子方得脱身出宫；二是太子乘白马出家。这令人想起《西游记》中的瞌睡虫，及唐僧骑白马取经，还有洛阳白马寺之白马驮经的传说。应当承认，佛典及变文不仅影响了中国文学的情节模式、情思模式、文本主题，也丰富了中国文学的细节、典故和比喻。对此，钱钟书先生在《谈艺录》、《管锥编》中列举甚详。
《破魔变文》，据《佛本行集经》、《方广大庄严经》增删演绎而成⑩，重点是佛魔之战。叙述释迦牟尼雪山成道后，魔王率兵加害不成，转以魔女施以美人计，卒为佛陀所破。释典中，魔女惑乱佛陀事，本在魔王加害佛陀之前，变文颠倒次序用之，想必是借此香艳性的故事引人胜，并以此显示佛陀的定力和神通。变文之文学性和小说色彩也可由此见出。
《破魔变文》的开头是“押座文”。“押座文”乃变文特有之构成，通常是长短不一的韵文，有的也附加一些解释性的散文。这种文体构成，影响到宋元话本，便有了所谓“篇首”、“入话”。
“篇首”即话本的开头，通常是一首诗(或词)或一诗一词。诗词的作用，可以是点明主题，概括全篇大意；也可以是造成意境，烘托氛围；或者是抒发感叹，陪衬主题。
在篇首的诗或词之后，加以解释，以引入正话(主要故事)，叫做“入话”，它起着承
11上启下，肃静、启发听众的作用，篇幅可长可短。○
话本的文体构成源于变文，故篇首、入话的特性与押座文相近，可以互释。这种文体构成，乃中国小说之特色，直至《三国演义》的开头，依然是“词曰”。
《破魔变文》以文学语言充分渲染了佛魔之战。魔的兵器是什么?心有贪、嗔、痴、嫉、傲慢、邪淫(佛家称之为六毒)，手持剑、戟、棒、刀。佛靠什么应战?“如来所持器杖，与彼全殊，且着忍辱甲，执智慧刀，弯禅定弓，端慈悲剑，骑十力马，下精进鞭”。这里的甲，刀，弓，剑，马，鞭等，并非实物，而是比喻。意味着佛是以六度(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若)对治六毒。所谓六度万行，自度度他，悲智双运，福慧齐修，圆满佛果。
故李炳南老居士说：“昔释迦尊，以人深定，故能不为波旬魔兵所害，魔女所娆，12终得悟道。是故经云：制心一处，无事不办。”○
这也意味着，所谓魔，归根结底是心中的六毒，而所谓修行，就是以六度降伏六毒，自利利他，度生死流，到涅磐岸。这也就是佛家为人处世的精意所在。这种观念渗透于中国小说对酒、色、财、气的嘲讽和抨击之中，在《金瓶梅》中即可看到。
《降魔变文一卷》，此故事出自《贤愚经·须达起精舍品第四十一》，核心事件是须达买园为精舍，供养佛陀及其弟子，遭外道六师阻挠，引发舍利弗与六师斗法，并降伏之。主旨当然是赞叹佛力神通广大，赞叹三宝(佛、法、僧)，劝人皈依三宝，供养三宝。
既是斗法，便有种种神通变化，如六师化牛，舍利弗则变狮等，总是技高一筹。此乃《西游记》等神魔小说之滥觞。陈寅恪先生早有明言：“而今世通行之《西游记》小
13说载唐三藏车迟国斗法事，固与舍利弗降伏六师事同。”○对此，季羡林先生更有详尽的14比较考证。．治小说史者可参阅之。○
顺便一提，六师之反佛口吻，“外国勾引胡神”云云，实即唐人之口吻。可供治中国文化史者参考。
《目连缘起》、《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》、《目连变文》(残缺较多)，皆是叙述佛陀弟子目连冥间救母的故事，主要是据《佛说盂兰盆经》演绎而成。盂兰，在梵文里是倒悬的意思，盆是汉语，合起来意思是，用盆之类的器皿盛食供佛奉僧，以救倒悬之苦。倒悬喻危苦之甚。《佛说盂兰盆经》上写道，目连修行证得六通(神通)后，欲度父母，报乳哺之恩。即以道眼观世间，见其亡母堕落在饿鬼道中受苦。目连救助无力，请教释迦牟尼佛，佛说：七月十五日是众僧结夏安居修行结束之日，你在那一天设盂兰盆供，以种种饮食、用具等供养十方众僧，父母六亲眷属即得出三途(饿鬼、畜生、地狱)之苦。
目连依言而行，果然救了母亲。目连又问佛陀，将来别人是否也可以这样救度父母。佛陀予以肯定。赵景深先生认为：“这故事的意思很好，竭力避去个人主义的思想；为了救自己的母亲，应该想到一切世人的母亲，务使皆大欢喜，所谓推己及人，博施济众，15○这正是佛教和一切正常的宗教的伟大之处。”且其主旨即在报父母之恩，十分吻合以孝为根本的汉文化，故能为中国各阶层欣然接受。
南朝梁武帝正式创立盂兰盆会(节)，为汉地佛教最大的节日之一。从此，每年阴历七月十五日的盂兰盆节，成为汉地风俗，历代帝王和民间百姓都相当重视。唐代尤其盛行，甚至在宫廷里设供。至宋，则有放河灯、焚法船等民俗活动，荐亡度鬼。故民间又谓之鬼节。
其于中国文艺亦影响颇深。大约从宋代起，目连戏便演唱甚盛；至明代，则有郑之珍编成《目连救母行孝戏文》，此剧要三天才能演完，但比宋代还少演四五天。北宋时，每年一过七夕，就上演目连救母戏，直演到盂兰盆节正式开张。因此，目连救母的故事，妇孺皆知。至清代，则改编为昆曲《下山》、《四面观音》，及皮黄《定计化缘》、《戏目
16连》。现代有关民间目连戏的记载，最著名的当是鲁迅的《无常》和《女吊》。○
这三篇变文异流同源，故类同颇多，相比之下，《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》的语言水平、佛理阐释、情节安排、文学色彩等，皆优于其它两文。故下面着重析理此文，而兼及其它。
目连之母为何沦为饿鬼?目连父云：“汝母生存在日，与我行业不同。我修十善五戒，死后神识得生天上。汝母平生在日，广造诸罪，命终之后，遂堕地狱。”具体而论，就是“在世悭贪，多饶杀害”，“„„岂知善恶。逢师僧时，谴家童打棒。见孤老者，放狗咬之”。而目连则是“拯恤孤贫，敬重三宝，行檀布施，日设僧斋，转读大乘，不离昼夜”。显然是以此对比来警醒、劝导听众，以目连及其父亲为楷模。
其最大特色，则在与中国孝道的融合。所谓“和尚孝顺古今稀，冥途不惮亲巡历”。与中国本土文化的互补及融合，也是其它佛教变文的共同特征。所谓“佛身尊贵因何得?根本曾行孝顺来。须知孝道善无疆，三教之中广赞扬。若向二亲能孝顺，便招千佛护行藏。„„孝心号曰真菩萨，孝行名为大道场。„„佛道孝为成佛本，事须行孝向耶娘。”(《故圆鉴大师二十四孝押座文》)所谓“真风俗谛同行，而鱼水相须；王法佛经共化，而云龙契合。”(《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》)。
其影响所及中国小说、诗词、戏曲、书画中的审美观、人生观、价值观及宇宙观，皆是儒、释、道三足鼎立，而又融通互补。
还值得注意的是，《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》等变文，多取有限视野叙事(叙述者＝人物)，详细描绘目连在地狱的所见、所闻、所感，以造成身临其境的逼真感，从而震撼听众。这种叙事角度，在此后的中国小说中常可见到，至《水浒传》、《红楼梦》，则已运用得炉火纯青。武松醉打蒋门神及刘姥姥进大观园便是。
总之，敦煌变文乃佛书之支与流裔，并与中国本土文化融通互补，中国小说、诗词、戏曲的体裁、题材、主题、情节模式、情思模式、叙事模式、叙事角度，以及审美观、人生观、价值观等方面，均受其沾溉。治中国小说史、中国文学史者，不可漠然视之。17 ○
【注释】
①关德栋：《〈降魔变押座文?和〈目连缘起〉》，载周绍良、白化文编；《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第503页。
②杨家骆编：《敦煌变文·引言》，台北世界书局印行。
③文载周绍良、白化文编：《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第447页。④钱钟书，《管锥编》第一册，中华书局1979年版，第247页。⑤张跃生：《佛教文化与南朝志怪小说》，载《华中理工大学学报》1998年第1期。⑥陈志良：《唐太宗入冥故事的演变》，载周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版754页。又《中国古代小说百科全书·唐太宗入冥记条(白化文撰)》，中国大百科全书出版社1993年版。
⑦张跃生：《佛教文化与唐代传奇小说》，载《华中理工大学学报》1997年第2期。⑧张跃生：《〈浒传〉叙事结构及文化复调》，载《明清小说研究》1993年第2期。⑨陈兵：《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社1992年版，第135页。
⑩傅芸子；《关于〈破魔变文〉——敦煌足本之发现》，载周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第495页。
11胡士莹：○《话本小说概论》，中华书局1980年版，第135～137页。12李炳南：○《佛学十四讲》，四川省宗教文化经济交流服务中心1997年版，第120页。13陈寅恪：○《〈须达起精舍因缘曲〉跋》，载周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第493页。14季羡林：○《〈西游记〉里面的印度成分》、载其《比较文学与民间文学》，北京大学出版社1991年版。15赵景深：○《目连故事的演变》、载周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第458页。16赵景深：○《目连故事的演变》；何云《佛教文化百问》，中国建设出版社1989年版，第182页。17周阳山、傅伟勋关于中国学术文化重建的问答，值得我们反省、深思。○
“周：在近代新儒家及各种国学的发展上，无论采取疑古、非古或重新肯定的立场，都主要系以儒家为讨论的焦点。但在儒家之外，中国文化中的一些重要质素，如道家和佛家等，却与一直扮演着相当重要的角色。尤其从宗教层面观察，佛教与道教对中国文化与民众的影响，更为明显。但在当代中国学术发展史上，大部分学者的主要精力却都摆在儒家这一支思潮与制度之上，对于这种偏重的现象，您的态度是怎样的?您对佛教、道教及其他宗教精神与制度的重要性，又做如何的评价? 傅：中国学者偏重儒家研究，由来已久，除了历史文化上长期的儒家独尊之外，还有几项因素，其中有两点特别值得我们反省。第一点是，中国学者(士大夫)一向带着过份的华夏优越感，排斥外来思想与文化，佛教的命运即是佳例。其实，我们如果公平客观地重新比较儒家与佛教，在形而上学、宗教哲学、知识论、心性分析、解脱论乃至艺术创造等等层面，儒家并不见得更为殊胜。中国学者应该多问：为什么只有发源于古代印度而毫不假借武力的佛教，两千多年来贯通了整个亚洲的思想与文化，而今天在美国已有形成所谓‘美国佛教’之势?„„第二点是，偏重儒家本位的‘大传统’。的中国知识分子，对于构成‘小传统’的中国宗教抱有无谓的成见，„„误以宗教为迷信，结果是以道教为首的中国宗教思想与文化方面的学术研究，直至今日几乎是一片空白。”载傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店1989年版，第421～423页。)
责任编辑 丘斯迈
第三篇：研究敦煌变文的重要参考书
研究敦煌变文的重要参考书
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作者：佚名 来源：本站搜集 点击：389 更新：2005-4-26 2:03:13
１９００年５月，敦煌莫高窟千佛洞第十七窟的藏经洞被发现，总藏约五万卷珍贵写本中的精品近万卷即相继为英人斯坦因（ＡｕｒｅｌＳｔｅｉｎ）、法人伯希和（ＰａｕｌＰｅｌｌｉｏｔ）等盗运出国。后来，由于清政府及一班官吏的昏愦腐败，剩余的写卷又流散甚多，致使这些我国古代文化的瑰宝被分藏于北京、伦敦、巴黎、列宁格勒等处，还有少部分流落在国内外私人手中。在敦煌遗书中，有许多以说唱体为主的通俗文学作品的唐、五代写本，这就是“变文”。变文的发现，为中国文学史的研究提供了崭新的、弥足珍贵的丰富资料，填补了空白。本文即就有关敦煌变文研究的书籍，作一个简要的介绍。
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一、最早辑收敦煌变文残卷的一些书籍
在敦煌遗书发现后最初二十年间，由于其中的变文写卷大多被携至国外，国内学者极难看到原卷或照片，因而学术界对变文的认识是朦胧不清的。如日本的汉学家狩野直喜博士于１９１２年游历欧洲，看到部分遗书原卷，首先介绍了《季布歌》、《孝子董永传》等，王国维在《敦煌发见唐朝之通俗诗及通俗小说》中认为它们“似后世七字唱本”，又认为《目连救母》、《李陵降虏》二种为“纯粹七字唱本”。胡适在国外见到《维摩诘讲经变文》写卷，遂在《海外读书杂记》中最早介绍了变文名称，但并没有作进一步的研究。
１９２４年，罗振玉首先搜辑印行了《敦煌零拾》一书，其中的“佛曲三种”即是变文专辑，收录了《维摩诘经变文》、《降魔变文》、《有相夫人变文》三个国内所藏的敦煌残卷。由于写卷首尾残缺，罗氏当时还不知道“变文”这一名称，也未能认识到“变文”这种特殊的文学体裁与其它民间文学样式及佛经的关系，因此将它们定名为“佛曲”。
１９２５年，刘复（半农）将他从巴黎抄录的１０４种敦煌遗书内容，按民间文学、社会情事、语言文字三类编成《敦煌掇琐》三辑，作为当时中央研究院历史语言研究所的专刊出版。该书上辑所收的四十六种民间文学材料中，即有十七个变文残卷一一主要是说唱历史故事的变文（如《昭君词》、《季布歌》、《伍子胥变文》等）。这些材料，是刘半农在巴黎留学的四年中间，利用空暇亲自从巴黎国家图书馆藏的敦煌写卷中抄录的，往往连卷子中的俗字、别字也一一照样描录，因此忠实于原卷。虽然刘半农将绝大部分变文归入“小说”类，它仍然是我国解放前汇辑变文资料最丰富的书籍。蔡元培在为《敦煌掇琐》写的序中讲：“我们对于刘先生的选择、排列与记录的勤劳感谢不尽。”充分肯定了刘半农的成绩。１９２６年９月，上海东亚研究会发行了伯希和与日本人羽田亨合编的《敦煌遗书》第一集。该书收载了九个敦煌残卷，其中只有一种变文资料：《小说明妃传残卷（Ｐ．２５５３）》，即《王昭君变文》。由于编者对变文未能深入探究，所以仍然在“明妃传”前面错误地冠以“小说”二字。
１９２９年，郑振铎写成《敦煌的俗文学》一文（载于１９３１年《小说月报》二十卷第３号），首先采用了“变文”这个名称，指出《明妃传》等通俗文学作品“是一种新文体”，即是变文而不是小说。同年，向达发表了《论唐代佛曲》一文，论证了“敦煌发见的俗文之类而为罗先生所称为佛曲者，与唐代的佛曲，完全是两种东西”，认为敦煌变文“别为一种俗文学”。从此，对于变文的研究，在范围、内容与体裁等方面才算是迈进了一大步。
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二、《敦煌变文汇录》与《敦煌变文集》
从三十年代开始，我国学者在收集、整理与研究敦煌变文方面，取得了外国学者无法相比的重要成果。但是，由于变文写本分藏各处，一般研究者及普通读者均难看到。于是，周绍良遂将自己多年中从各处搜集、抄录的变文三十六篇汇辑成册，题名“敦煌变文汇录”，于１９５４年１２月由上海出版公司编入“中国文艺研究丛书”出版。在该书《叙》中，周绍良认为：①“变文者，刺取佛经中神变故事，而敷衍成文，俾便导俗化众也。„„但其中亦有非佛经故事，用其体相同，故亦归诸‘变文’之列。”②“变文之起源，盖由于释家唱导之说。”变文即为唐代寺院“俗讲”之话本。③变文结构，从文体方面可分为两类，第一类为佛经故事之变文（其中又有先引经文再敷衍韵语、叙经之中加韵语诠释及诗句与散文相间三种），第二类为非佛经故事之变文，全部由散文与诗句相构成，相生相切，综合成篇。在该书汇录的三十六篇变文中，佛经故事变文（包括押座文、缘起）二十四篇，说唱历史传说或民间故事的十二篇。每篇题后均有编者所加的简要说明，简述原卷所藏及编号，有的还有内容考订，如《维摩洁经菩萨品变文（甲）》提要云：
藏法国巴黎国家图书馆，编号为（Ｐ．２２９２），为“变文”中之最整齐者。此卷尾题为“维摩经二十卷”，各家著录均以为《问疾品》，实误，应为《菩萨品》为是，盖弥勒菩萨问疾，乃《菩萨品》中之一段也。
这就为读者作比较研究提供了方便。
１９５４年，由王重民、王庆菽发起，向达主持，周一良、启功、曾毅公参加，在广泛摄、抄国内外公私收藏的变文资料的基础上，过录了一百八十七个写本，作了认真的整理，选成七十八种，分为八卷，编成了《敦煌变文集》，于１９５７年８月由人民文学出版社出版。《敦煌变文集》是迄今为止我国学者对变文写卷进行规模最大的一次整理的成果，也是收辑资料最丰富的一部变文总集。该集所收变文，按历史故事与佛教故事分为两大类。历史故事依文体有说有唱、有说无唱和对话分为三卷，共二十三篇，其中如讲唱伍子胥复仇、孟姜女寻夫、王昭君出塞、秋胡戏妻、孔子项托相问等故事的变文均是据人们熟知的历史故事与民间传说敷衍而成，带有鲜明的时代色彩和浓厚的生活气息。佛教故事则依佛（释迦）故事、佛经讲唱文与佛家故事分为三卷，共四十篇。这些故事虽然带有浓烈的说教色彩，仍然充满了人世间的烟火气与人情味。该集第七卷为押座文及《季布诗咏》等短歌文（押座文多为讲经前的唱词，以讲唱佛经故事的概要来吸引听众，引起下文）。第八卷收录了敦煌遗书中含有变文原始资料的《搜神记》与《孝子传》。该书的这一分类和分类的次序排列，也正好反映了变文的发生、发展和转变为话本的全部过程。该书还附有曾毅公辑录的《敦煌变文论文目录》，按“目录”、“录文”、“通论”、“专题研究和跋”四部分，为广大读者研究变文提供了线索。
由于学术界对变文这种文学体裁的认识有分歧意见，参加编辑《敦煌变文集》的六位学者的看法亦不甚统一，加上当时工作条件及时间关系，这部变文集在收录内容、编排次序及校释等方面仍有不少值得商榷之处。变文集出版后，学术界发表了不少文章，对此开展了进一步的探索。除了徐震堮发表在《华东师大学报》上的《〈敦煌变文集〉校记补正》外，在国内外学术界影响最大的是中华书局出版的蒋礼鸿的《敦煌变文字义通释》一书。这本书既是从语言文字学的角度来研究变文的专著，又是人们阅读、研究敦煌变文的一部工具书。它对于变文写卷中所出现的大量不易读懂和理解的字、词，结合唐代其他文献进行横的解剖，又广泛引证汉魏以来的典籍与现代方言作纵的审视，对变文字义作了扎实细致的考释，从而不仅为阅读、研究变文扫除了不少文字障碍，也为我们研究古代口语与通俗文学作品的语言提供了丰富的材料与较为科学的论据。因此该书一出版，就受到了学术界的普遍好评，日本人波多野太郎撰文推荐此书，誉之为研究中国通俗小说的指路明灯。该书１９５９年３月初版，９月重版，１９６１年５月又出了修订本。修订后的《敦煌变文字义通释》共释字４１１个，即第一篇释称谓字３４个，第二篇释容体字２４个，第三篇释名物字１７个，第四篇释事为字１２８个，第五篇释情貌字１０１个，第六篇释虚字１０７个。最近，该书的第四版又在上海问世，所收字数已是初版的三倍了。
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三、《敦煌变文论文录》和《敦煌变文述论》
敦煌遗书发现后，国内学者对敦煌变文的研究是逐步深入的，除了对变文写卷作整理工作外，学者们还发表了不少具有相当学术水平的论文。由于这些论文散见于各种报刊，不易寻找，尤其是二、三十年代发表的论文，搜寻更难。为了检阅半个多世纪来敦煌变文的研究成果，也为了便于今天的研究者在学习、总结前人成果的基础上将研究推向深入，周绍良、白化文编辑了《敦煌变文论文录》一书，于１９８２年４月由上海古籍出版社出版。该书以编选单篇论文为旨，将所收论文编为上下两册：上册是通论性的，收王国维、向达、孙楷第、周叔迦、王重民、傅芸子等十八人的论文二十八篇；下册是对单篇作品的专题研究，收陈寅恪、关德栋、容肇祖、冯沅君第十八人的论文三十二篇。可以说，从敦煌学创立到１９７９年底国内有关变文的主要论文基本上都收齐了。此外，书末还附录了苏联所藏说唱佛经故事类作品五种（即《押座文》、《双恩记变文》、《维摩碎金》、《维摩经讲经文》与《十吉祥讲经文》）。这些写卷内容是苏联学者在１９６３年到１９７２年间陆续刊布的，这次由编者根据苏联发表的原卷照片重加校订，在国内是第一次发表，具有重要的参考价值。
三十多年来，台湾学者也发表了一些研究敦煌变文的论著，其中较有影响的有潘重规的《敦煌变文新书》、罗宗涛的《敦煌讲经变文的变——讲经变文运用佛经的方法》、苏莹辉的《论敦煌本史传变文与中国俗文学》等，这里我仅简单介绍一下作为普及读物的《敦煌变文述论》一书：著者邱镇京，台湾商务印书馆１９７０年４月出版。该书正文七万余字，共四个部分。第一部分是总论，叙述了变文的起源以及变文与俗讲、变相的关系，解释了变文的名称、意义，并对２２种变文的著作年代作了推测。第二部分叙述变文的内容及种类，其中对佛祖故事变文及说唱兼具的史传故事变文介绍得较为详细。第三部分分析变文的体裁与结构，对变文结构中的散文、韵文部分分别作了研究，同时对散韵组合的三类方式也作了介绍。第四部分论述了变文的价值及其对后世文学之影响。作者运用了比较研究的方法，列举了比较典型、充实的例证，来说明变文对宝卷、鼓子词、诸宫调、弹词、鼓词、平话、小说、戏剧的影响。该书还附有《敦煌所出变文现存目录》，列了２０８种变文残卷。应该说，这本书比较注意吸取国内学者的研究成果，但由于条件所限，国内的一些资料作者因未能见到而没有反映（如《敦煌变文集》），造成了论述中的不足。
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四、苏联出版的敦煌变文研究书籍
俄国人鄂登堡曾继斯坦因与伯希和之后，从敦煌劫去大量写卷，后来藏在列宁格勒。在相当长一段时间内，我们对苏联藏卷的情况不甚了解。１９６３年，苏联科学院亚洲民族研究所刊布了第一批藏卷的目录，同年，苏联出版了汉学家孟西科夫（Л．Н．Ненъшиков）的两本书：《中国敦煌写卷。佛教俗文学的古文献》与《维摩诘经变文。十吉祥变文》。两本书都有作者的序和原卷照片，后者还有原卷文字的译注。１９７２年，莫斯科又出版了孟西科夫的《佛报恩经变文》（即《双恩记》）。这本书分一、二两分册。第一分册的内容有：（１）七篇研究《双恩记》变文的论文和说明材料；（２）《双恩记》译文；（３）注释；（４）表格（甲、特殊写法与错写的汉字表；乙、Ф——９６卷中的俗字表；丙、对特殊写法与错写的汉字表的说明）；（５）原卷全部书影；（６）本书英文提要。第二分册笔者尚未看到，据说是作者从语言学等角度研究这篇变文的论著。从这本书可以看出，象孟希科夫这样的汉学家，对敦煌变文的研究也达到了相当的水平。最后，值得一提的是，近几年来，我国有一批中年学者在敦煌文学包括敦煌变文在内的的研究中崭露头角，取得了可喜的成绩，他们的论著引起了国内外敦煌学界的注目。这也标志着我国的敦煌学研究后继有人，前景光明。
第四篇：群文阅读,读诗文,识植物
《读诗文，识植物》教学案例
教学篇目
《三字经》（节选）、《声律启蒙》（节选）、《训蒙骈句》（节选）、《农谚二则》、《竹》
议题解读
六七岁正是好奇心勃发，热爱探索的年龄。此议题结合课文《江南》，通过诵读，让学生初步感知古文中押韵的句式。同时引导学生“读诗灭，识植物”，走进大自然认识五谷杂粮，欣赏竹柳梅李，了解农事规律，感受大自然的蓬勃生机。
文本分析
这五篇选文体裁不同，有蒙学、农谚、古诗，也凸显了“群文阅读”的异质性：《三字经》（节选）中的“稻粱菽，麦黍稷”是植物的分类；《声律启蒙》（节选）中的“梅酸对李苦”侧重对植物味道的感受；《训蒙骈句》（节选）中的“河畔柳”“涧边松”引导学生关注植物的生长环境；《农谚二则》强调了植物有各自播种、生长的时令；《竹》描写了植物的外形并说明其象征意义
教学目标
1、能够借助拼音，读通古诗文．
2、能通过图片大致认识诗文中的植物、了解其特点。教学准备
PPT、阅读文本。教学过程
（一）激趣导入。
（PPT出示一个古代小童子。）小朋友，今灭老师要带领你们穿越回古代，做一名古代的小童子，跟着私塾先生诵读诗文。
（二）初读文，找出共同点。
1、老师带领学生一起诵读五首诗文。（一年级上学期学生的识字量少，诵读古代诗文有一定难度，所以先由老师带读。）
2、你知道这些诗文写的是什么吗？
（指名回答，看看。学生能否有初步的感知。）
3、小结：这此诗文都有一个共同的特点，写了植物。
（三）同桌互读，认识植物。
1、与同桌一起读读这此诗文，看看能从诗文中找出些什么植物。
2、集休交流：每一组同桌依次来为人家介绍。（老师出示PPT图片，引导学生认识植物。）
《三字经》（节选）：稻、粱、菽、发、黍、稷。《声律启蒙》（节选）：梅子、李子。《训蒙骈句》（节选）：柳树、松树。《农谚二则》：瓜、豆、麦、稻。《竹》：竹子。
3、诗文中，你了解到关于植物的哪些知识？（同桌讨论后，再集体交流。）
《三字经》（节选）中稻、粱、菽、出、黍、稷都是人可以吃的粮食。
《声律启蒙》（节选）介绍了梅子、李子的味道。
《训蒙骈句》（节选）介绍了柳树、松树这两种树的形态和生长的地点。
《农谚二则》介绍了瓜、豆、麦、稻生长的时令季节。《竹》介绍了竹子的外形是一节一节的，竹叶长得很茂盛，而且不开花。
（四）集体诵读，体会古文韵律。
1、理解诗文的意巴，现在让我们一起来大声诵读吧！(1)集体诵读五首诗文。(2)邀请读得好的学生领诵。
2、这此描写植物的诗文，读起来有什么特点？（指名同答。）
3、小结：有韵律，朗朗上口；把植物的特点介绍得很清楚。
（五）阅读推荐
今天，我们穿越回古代，做一名小童子，读了五首诗文，同时认识了好多种植物。老师还要给大家推荐一本《声律启蒙》，这可是古代小童子入学必读的书哟，就像我们现在的语文书一样。几百年来，很多小朋友都读过、背过。里面都是类似“对对歌”一样的古文，读起来朗朗上口！有机会，我们一起读一读。
第五篇：耶鲁之为耶鲁：通识教育的作用--读理查德.莱文的《大学的工作》
文孙向晨（复旦大学）
理查德德．莱文（Richard C.Levin）作为耶鲁大学校长已经有十多年的工作经历了，对于耶鲁之为耶鲁深得其中奥妙，在他的演讲集《大学的工作》（The Work of the University, New Haven and London:YaleUniversity Press, 2003）中一吐他对于大学理念的心得。2004年笔者在耶鲁访学一年后，对于耶鲁的奥秘有了更强烈的探究渴望。离开耶鲁时，在Barnes & Noble书店耶鲁专柜中买了一堆有关耶鲁的著作，其中就包括莱文的《大学的工作》。
大学之道在于育人
我们固然可以从很多侧面来理解耶鲁之为耶鲁，耶鲁巨大的学科优势，悠久的历史文化，丰富的艺术和图书馆藏，在各个领域贡献的杰出人物等等，不一而足。而莱文在〈耶鲁的第四个世纪〉﹙“Yale’s Fourth Century”﹚演讲稿中对耶鲁的特色作了一番总结，他认为主要有两个特点：「首先是在美国最出色的研究型大学中，耶鲁特别重视本科生的教育。其次，在研究生院、专业学院以及耶鲁学院，我们致力于领袖人物的培养。」1 由此为我们提供了理解耶鲁之为耶鲁的一条主要线索：努力培养最优秀的人才，才是真正的大学之道。
曾几何时，中国内地的大学纷纷以研究型大学自诩，各种大型研究项目相互攀比，对于本科生的培养颇为不屑，以至于连教育部刚退休的副部长都在感叹，大学忘记了教育人。而通观莱文的著作，洋洋洒洒涉及大学工作的各个方面，归根结底就是如何培养人、教育人，如何运用各种资源尤其是优秀的师资力量来达到这个终极目的。
「重视本科生教育」，非常朴实的一句话，在中国的大学中固然是被淡忘了，在美国也不是一件容易的事。一些州立大学中，作为研究型大学在学术上可能很有名望，研究做得不错，但受限于学生人数众多，学校经费紧张，许多州立大学的本科教育相当薄弱，也是一个不争的事实，以至于美国诗人艾伦．金斯伯格﹙Allen Ginsberg﹚称这些大学像一个巨大的仓库，用来储藏那些尚未成熟的年轻人。当然，另一方面，美国也有以培养本科生为主的着名私立文理学院（College ofLiberal Arts），比如麻省的阿姆赫斯特学院（Amherst College）与威廉姆斯学院（Williams College），康州的威斯理安大学（Wesleyan University），事实上它们远要比很多公立的研究型大学更有声誉，进入这些大学同进入那些长青藤大学（Ivy LeagueUniversities）同样艰难。这些学院对于本科生极为精心的培养是美国许多研究型大学所不及的，但这些学院也有其缺陷，即他们整体的研究力量并不强，研究生教育薄弱。可见即便是在美国，研究型大学和本科生教育在很多地方也是疏离的。正是在这种背景下，莱文普普通通的一句话，却成为了耶鲁的最大特色之一。因为在美国也只有像耶鲁、哈佛、普林斯顿这些著名的私立大学才有能力有资源既保持研究型大学的学术声誉，同时保证对本科生教育的极大关注，它们在研究型大学中很好地融合了美国最好的文理学院的本科教学传统。事实上，在哈佛、耶鲁、普林斯顿、哥伦比亚这些大学都有专门招收本科生的学院，如哈佛学院、耶鲁学院等，其院长享有崇高的荣誉，地位仅次于校长，高于研究生学院的院长以及其他院长。上一届的耶鲁学院院长，也就是莱文在书中屡屡提及的理查德德．布洛德海德（Richard Brodhead）就被任命为杜克大学（Duke University）的校长。当时这一消息充斥各类新闻，足见其在教育界影响之大，其本科教育的成就受世人瞩目的程度。在毕业典礼上，耶鲁学院的学生也是最骄傲的，他们身着长袍礼服，走在队伍的最前列，耶鲁学院的本科生作为「耶鲁人」似乎有着特殊的地位。
本科教育的关键依靠通识教育
那么本科教育的关键是什么呢？对此，莱文校长的回答非常明确：「本科生经历的核心是通识教育，它培养学生批判性独立思考的能力，为终身学习打下基础。」2 这里的「通识教育」原文是“liberal education”，中国内地有翻译成「自由教育」，也有译成「博雅教育」的。此外“general education”也经常译成「通识教育」，但“general education”更多地是指教育内容上的「通」，确切地应该是相对于专业课程和职业教育而言的「通识课程」，而“liberal education”更注重西方“liberal arts”的教育传统，可以直接延伸到中世纪的传统。“Liberal”一词更能体现「通识教育」的精神所在，即那种对于心灵的自由培养。事实上，耶鲁早年的大学本科教育就是「通识教育」，不包括任何专业和职业教育。当然随着现代社会分工的越来越细致，专业教育也日益成为学习内容的主流，一时湮没了通识教育。但在美国，上世纪八十年代以后，对于通识教育的重视程度有了一个新的复兴和提高。几所长春藤大学起着领导的作用，所以，莱文的书中尽管只有一篇演讲辞冠之以〈通识教育〉﹙“On LiberalEducation”﹚，实际上在书中他几乎处处涉及通识教育。他系统地论述了通识教育的意义和作用，以及通识教育在耶鲁的历史和价值，这对于耶鲁之为耶鲁的奥秘是一个更为具体的解答。那么让我们来看看在莱文那里被称为「无价之宝」的「通识教育」究竟意义何在呢？」
通识教育，或自由教育，顾名思义，就是要与专业教育和职业教育区别开来。这类教育的内容通常包括伟大的文学作品、哲学、历史、艺术、科学的方法和原则。这具体体现在自然科学、社会科学、人文学科、艺术教育等基础学科中，学生据此在各个领域里各选一定的课程，才能完成大学本科教育。这种「通识教育」传统坚持在本科生的低年级阶段不设「职业性」专业，专以基础学科为务，以学问本身为目的。这样本科教育基本上就是基础学科性质的，真正的专业学习和研究一般都是在研究生院，而商学院、法学院、医学院、医护学院、神学院等都算是职业学院，不招本科生。在莱文看来，「通识教育从根本上来说完全不同于专业教育或职业训练。它并不意图发展一种特殊的技能，或为你们某种特殊的职业做准备。它的教育具有更大的通识性，而看上去较少『有用性』」。3 这里有两个突出的概念值得我们关注，其一是较少有用性，其二是通识性。首先，让我们来理解一下莱文所说的这种较少「有用性」。我们知道学习基础学科的人在人才市场是很少能直接利用的，在这个最直接的意义上，通识教育看上去不那么有用。此外在美国，教育界较之欧洲传统，原本就有实用主义和功利主义的色彩，尤其是二战以后，对来自下层的学生以及学生家长们来说，教育的「有用性」变得非常急迫，甚至变得急功近利。在历史上，托克维尔（Tocqueville）在观察美国时就已经注意到，在贵族时代，科学用于精神满足，而在民主时代，则用于肉体足。现实中，美国公众也一再质疑高等教育的效用，联邦政府的拨款比例虽在上升，平均到每一个学生头上的费用却在下降。在这种情形下，莱文强调通识教育的「无用性」是有很大勇气，也有很大的针对性。莱文在书中始终贯穿着这种与教育功利主义思想相反动的精神，尽管他本人是一位卓越的经济学家，效用问题本是他关注的焦点，但他更强调在教育问题上必须破除这种单纯投入产出的思想，破除教育的产业观，扬弃那种种狭隘的「有用性」，真正使教育服从于培养人这个目的。在这个意义上，他以美国还有像耶鲁这样古老的私立大学，不完全受实用主义支配，更接近欧洲前辈的教育理想而感到骄傲。
通识教育的核心：自由的精神、公民的责任、远大的志向
那么「通识教育」的「通识性」又在哪里呢？这里的「通识性」针对的是现代大学中的专业性。在耶鲁的使命中，本科生培养的目标并不是具体学科的人才，不是培养从事某项具体工作的高级职员，而是进行自由教育，自由地发挥学生的潜质，自由地选择学习的方向，不为功利所累，为生命的成长确定方向，为社会、为人类的进步做出贡献。在莱文看来，通识教育的「通识性」正在于完成教育的一般目标：「通识教育的目的是发展独立思考的能力，而不是获取特定的或『有用』的知识。」4 正如《大学的观念》(The Idea of aUniversity)的作者纽曼（John HenryNewman）所说：「只有教育，才能使一个人对自己的观点和判断有清醒和自觉的认识，只有教育，才能令他阐明观点时有道理，表达时有说服力，鼓动时有力量。教育令他看世界的本来面目，切中要害，解开思绪的乱麻，识破似是而非的诡辩，撇开无关的细节。教育能让人信服地胜任任何职位，驾轻就熟地精通任何学科。」5 纽曼的一番话道破了为什么通识教育必须先于专业教育的道理。莱文认为，在现代这个信息时代，通识教育显得尤为重要。这个时代给予人们获取知识以极大的方便，单纯的传授知识显然不够，更为关键的问题是要使这些极为丰富的信息转换为切实成果的能力。这就要通过通识教育培养、开发独立判断的能力，并从繁杂的信息中筛选出有用的部分。所以，这里的「通识性」，我们理解为是对人自身的一种培养。通识教育培养的是才智，发展的是思考和理解的能力，成长出来的是一流的头脑。莱文「相信通识教育的本质就是发扬批判性独立思考的自由，充分培育人的心智，使人从偏见、迷信和教条解放出来。」 6 与狭隘的强化技能的教学方式相比，文理兼顾、内容广泛的通识教育更有利于培养一个具有真正思考能力和终生学习能力的人。不仅如此，通识教育培养的开阔眼界，还会延伸到整个校园生活。耶鲁有着非常丰富的第二课堂，来扩展通识教育所带来的精神。举例来说，记得刚去耶鲁时，拿到一份Yale Bulletin，第一篇的题目就是「在耶鲁发现艺术」，介绍了这一天之内耶鲁各种艺术活动。当时非常惊奇，耶鲁何以有如此丰富的艺术生活。以后发现耶鲁有极为出色的美术学院、音乐学院和戏剧学院，它们使小小的纽黑文城每天音乐戏剧演出不断，美术展览不断更新，时间一长反而不觉得奇怪了，以为耶鲁就该是这样的。这样的艺术氛围不仅仅是关乎校园的气氛，更有助于创造性智慧的开发。莱文曾引用一位耶鲁毕业的神经外科医生的话来说：「我享受着古典音乐会和参观艺术博物馆„„耶鲁教育给了我通向职业外宝藏的智能通道。」7 在耶鲁全面而丰富的通识教育培养中，有对艺术的欣赏，有对文学的品读，有对历史的考证，有对哲学的思辨，有对科学的研究，这些都成了本科生需要培养的素养。正是有了这种追求「通识性」的教育，其毕业生进入研究生阶段学习以及今后进入社会时无论在什么专业，无论在什么领域就会有更深远的思考和目光。常说中国的留学生在美国绝顶聪明，但最终国外的学者在研究上能更胜一筹，更有突破性，耶鲁在本科阶段对于「通识教育」的强调不失为一种解答。本科阶段的通识教育起到的正是中国老话中所说的功夫在「诗外」的作用，它使人终身受用。通识教育看似无用，却是在为人们的未来事业奠基，为终身的事业做准备。
「通识教育」对人的培养不仅是在才智上得到发挥，更重要的是「通识教育能引导我们去质疑和界定我们的价值」。不仅如此，「为了完全理解我们价值观的意义，我们还必须通过由此生活而对它们进行检验」。8 换而言之，「通识教育」的「通识性」更着重如何培养一个健全的人，一颗健全的心灵。正如一个耶鲁的校友所说的：「耶鲁给予我的最重要的东西与具体的学术和文化知识无关，却与价值、与道德、与一种存在的方式、思考的习惯有关。」 9 这正是通识教育的成果，培养和运用批判性的独立思考能力，就是为了要用这宝贵的能力来确立自我，发现自我，完善自我。莱文在书中，特别强调对于价值观的培养。他认为，在耶鲁的生活就是要认真对待各种思想，培养批判性独立思考的能力，发现自己浓厚兴趣和强烈爱好所在，确定自己的人生目标，服务社会、贡献人类。
在莱文笔下，通识教育的目标对于个人具有双重意义，一是个体自我，二是承担公共利益的公民。通识教育对学生才智上的培养，为的是更进一步地培养一个健全的人。这不单单是一个才智的问题，还要求学生树立志向和信心，按照自己的方式行事，独立地走自己的路；同时培养具有承担公共利益和责任能力的公民意识。莱文在此深刻地意识到，对于国家的未来来说，需要的不仅仅是有技能的职员，更重要的是具有道德责任、服务意识、自由思想、探究精神和独立思考能力的合格公民。技能是容易学的，而素质和教养却不是一蹴而就的。只有通过这种教育，学生才能成为独立而有教养的公民开始生活。莱文对于即将毕业的学生说，「通识教育将培养你们成为终身有思想的公民，具有批判性审视所有集团和利益主张，要抵御那些企图用偏执的情感来代替理智的人。」10 由此才能分辨公众的意见，摒弃所谓的「政治正确」，以追求真理为己任。
就广义而言，「通识教育」还应该包括在课外的社团和社会生活中培养公共的服务意识。耶鲁的学生除了学业，还会参加校园和小区的各类公益活动。每年耶鲁都有几千名大学生投入纽黑文当地的公共服务，如小区服务、咨询中心、卫生服务和咨询、无家可归者的照顾、教堂礼拜等等。曾认识一位心理学的学生，他在一个免费的图书中心，收集和整理捐助的旧图书以提供给低收入家庭的孩子，这是一项很繁杂的工作，而他乐此不疲。正是这种公益的意识和培养，使耶鲁的学生毕业以后，会更多地投身于当地小区的志愿服务中，并且担任领导工作。这是公民公共生活的很大的一个方面，并由此逐步超越小区而服务国家和世界。
学习还需要培养宏大的志向，在这方面，莱文非常推崇美国建国之父亚当斯﹙John Adams﹚与杰斐逊﹙Thomas Jefferson﹚，在他们的身上反映出对学识的理想和热忱、对独立思考的能力的追求，以及建立在相互敬重上的友谊。尽管杰斐逊是理想主义，而亚当斯倾向实用主义，莱文希望通过优秀的通识教育能够使这两者结合。对于领袖人物的发掘和培养更需如此，在《耶鲁每日新闻》（Yale Daily News）上，经常可以看到对于这类优秀学生的介绍。耶鲁在通识教育的基础上对领袖人物的培养，意味着努力寻找出那种赋予青年人潜力和难以捉摸的性格特质，鼓励他们对世界产生影响，通过学术、艺术和职业上的成就对社会做出更大的贡献，而目标就是为改善人类的状况而努力。因此在耶鲁校友歌的最后一句就是「为了耶鲁，为了全人类」。这是何等豪迈的一种志向。而这一切在莱文看来又是那么自然。因为耶鲁的使命就是保护、推进和丰富人类的知识和文化，耶鲁的责任是去教育、去引导、去塑造更广阔世界的价值观，使其能激励人类的潜能全面开发。为此莱文自豪地说「耶鲁就是人类成就的纪念碑」。只有这样的教育，这样的意识和这样的志向才能培养出真正的领袖人物。举一个小例子就能说明问题，耶鲁为美国培养了五位总统，533名国会议员。这决不是偶然的，是和耶鲁的一贯的志向有关的。
通过切实的制度保障通识教育的实现
与「通识教育」宗旨相关的还有耶鲁的选课制度。一般来说，耶鲁学生的主修方向要到大学二三年级才确定，比如按照莱文的说法：「作为新生，你们从一份大菜单中选择你们的课程，满足必修科目的要求，探索一些有潜在兴趣的领域。到了二年级，你们将多尝试几门科目，在选择专业的同时，扩大你们的知识面。你们中的有些人，尤其是那些有志于理工科的学生，需要早一些选定主修方向，但你们中的许多人还可以整年继续你们的选择。在三年级，你们将深入专研和探索所选择的专业，更加老练，并偶尔静心反思你在这里究竟学了多少，„„」11 在耶鲁，理科的主修方向在大学二年级定，而文科的主修方向要到三年级才定。可见学生在其中有很大的选择余地。通过学生在大学一二年的自主学习，可以真正了解自己的学术爱好，从而选定专业，减少学习的盲目性。由于在本科阶段的教育都是基础学科性质的，剔除了那些非常职业化的系科，在这样的教育环境下，学生在本科阶段选专业时，更注重的是自己的学术兴趣，而不是未来的职业考量。如果要考虑职业的话，那就要通过下一步在研究生阶段的学习来加以体现。所以，不仅通识教育跨越系科，而且从整个本科教育来看，它也超越了职业性的教育，从而使学生能沉浸于纯学术的兴趣中。
在通识教育具体的培养方案上，莱文特别强调，人类伟大著作向我们提供了人的头脑是如何来进行思考的范例，它告诉我们如何获取知识，如何行动。不仅耶鲁，在哈佛、在芝加哥、在哥伦比亚，那些「核心课程」（core course）都强调对于伟大著作的重视。这些著作之伟大，是因为它们试图回答人生经历和道德行为中最深刻、最困难、最艰巨的问题，我们每一个人、每一代人对于经典进行重新理解，从而使之成为我们自己的人生观和世界观的一部分。在耶鲁，虽然并不要求每个学生都选完整个系列的核心课程，但它每年从新生中会选出125位学生，跨学科地系统学习西方文明的课程，时间长达三年之久，其中包括了西方文明史上的文学、哲学、历史和政治思想，学生学习的主要任务就是阅读西方文明史上最为经典的著作，从古希腊、犹太基督教传统，一直到二十世纪的名著。来讲课的教师都是学校各系最为杰出的教授，每个教授都就其最熟悉的主题来讲。为因应全球化的时代，这个项目最近还增加了对于穆斯林、对于犹太、对于中国的研究课程。尽管是本科生的课，这种课的讨论课，教授一般会限制人数，以使每一个学生都有机会加入讨论。当我去旁听哲学系的课程，看到本科生人手一本《柏拉图全集》时，不禁非常感慨，从这些巨著中浸淫出来的学生，会有怎样一种胸怀呢！而当看到在一个礼堂里聚集着几百位学生选修「政治的道德基础」，几百学生选修史景迁(Jonathan Spence)的「中国历史」时，你不妨想象一下，那些主修理科的学生如果能具备如此丰厚的人文素养和社科素养的话，将会在未来的社会生活中起怎样一种更加积极和健康的作用，从而避免技术官僚对于社会可怕的统治。
耶鲁之为耶鲁，当然不仅仅在于通识教育。但从莱文校长的书中，可以看出他对于通识教育之于耶鲁的基础地位的信念是毫不动摇的。耶鲁的通识教育有很多可取之处，这里不过是借阅读《大学的工作》而作的一些感想，未免挂一漏万。然而，中国内地大学通识教育的改革却已经是刻不容缓了。
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