李大钊与毛泽东中西文化观的趋同性研究

第一篇：李大钊与毛泽东中西文化观的趋同性研究

在对传统文化和西方文化进行评判、比较，以及对中西文化冲突条件下中国文化发展路径所作的探索过程中，李大钊与毛泽东的中西文化观呈现出诸多趋同性：对传统文化都强调批判继承、古为今用；对西方文化都强调选择借鉴、洋为中用；在中西文化之比较中都主张融合中西文化，创造中国新文化。研究和探讨李大钊与毛泽东中西文化观所蕴含的丰富内容及其所展现的先进性，对于我们正确认识中国共产党人文化观的理论渊源及其思想体系历史发展的逻辑性和继承性，指导中国先进文化建设具有重要意义。

关键词：李大钊；毛泽东；中西文化观；趋同性；先进文化建设

中图分类号：B27 文献标识码：A 文章编号：1673-9841（2010）01-0116-05

中西文化观是指对传统文化和西方文化进行比较、分析、评价、选择过程中所形成的思想观点、方法和主张，以及对中西文化冲突条件下中国文化应向何处去所作的探索和回答。在对这一问题的观照和反思中，李大钊与毛泽东表现出了诸多趋同性。他们都以唯物主义观点科学缜密地评析了传统文化、西方文化及其相互关系，为寻求中国文化发展路径作出了深刻反思，形成了系统、丰富的中西文化观，其思想观点至今仍不失可贵的指导和借鉴价值。

一、李大钊与毛泽东在传统文化观上的趋同性

中国传统文化历史积淀深厚，根脉绵延不绝，在世界文化史上创造出独树一帜的思想文化成果，成为人类文明宝库一颗灿烂的明珠。然而，近代以来的西学东渐给传统文化带来了前所未有的挑战，如何延续和更新传统文化，实现传统文化现代化，成为先进知识分子关注和争论的焦点。在对中国传统文化的审视和评判中，李大钊与毛泽东的思想观点呈现出诸多趋同性。

（一）对传统文化合理性内容的诠释和解析

中国传统文化在历史的长河中经历着孕育、生长和发展的过程，传统文化得以存在自有其理由和依据。李大钊从小接受了中国传统文化教育，中国传统思想文化作为一种民族心理在很大程度上积淀在他的思维模式中。李大钊认为传统文化本身有一些积极性内容，可以为现代所继承。对于中国传统文化在历史上曾经发挥过的积极作用，李大钊给予了充分肯定，他指出在西洋文明兴起之前，“中国于人类进步，已尝有伟大之贡献。其古代文明，扩延及于高丽，乃至日本，影响于人类甚大”。他不仅认为代表东方传统文化的孔子思想在产生时，是适应时代要求的，确有其价值，而且认为传统文化中的精华迄今仍有其价值，孔子思想中的固有精华可以作为建设无产阶级新文化的资养。其中，他对孔子的“足食、足兵、民信”的治国方略；“富而后教”、“节用而爱人”、“宁俭勿奢”的为政之道；“敏于事而慎于言”、“见利思义”、“义然后取”的君子品格，都给予了肯定。在概括中国乃至整个东方经济思想的特点时，他指出：“东方人的经济思想，于欲望既须加以严正的择别，于一定的限度认为必要的欲望，可以使之满足，此外则必须加以节制，而于满足欲望的手段，亦守正当的轨范”。不难看出，李大钊对以儒家思想为主流的中国传统文化现代价值的认同。

与李大钊一样，毛泽东也从历史唯物主义的观点出发，充分肯定了中华民族文化遗产的历史地位和存在的价值。毛泽东从小对传统文化就有一种偏爱，并给予了高度评价。他在1920年3月给周世钊的信中指出：“世界文明分东西两流，东方文明在世界文明内，要占个半壁的地位。然东方文明可以说就是中国文明。”在这里，毛泽东充分肯定了中国文化在世界文化中的重要地位。后来他又多次盛赞灿烂的中华文明，指出：“中国是世界上文明发达最早的国家之一，中国已有将近四千年的有文字可考的历史。”“有丰富的文化典籍。”“中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。”这种评价，反映了毛泽东对中国传统文化的充分肯定，充满了强烈的民族自信心和自豪感。毛泽东还进一步指出今天的中国是历史的中国的一个发展，今天的文化是从古代旧文化发展而来的，而不是凭空产生的。因而，决不能否定民族的传统文化。他说：“中国几千年的文化并不全是封建主义的东西，有人民的东西，有反封建的东西。”“封建主义的东西也不全是坏的，也有它发生、发展和灭亡的时期。我们要注意区别发生、发展和灭亡时期的东西。当封建主义还在发生和发展的时候，它有很多东西还是不错的”。可见，毛泽东从历史的延续性和文化发展的继承性出发，肯定了中华民族传统文化的历史价值和积极内容，既遵循了历史唯物主义的基本原理，又遵循了社会和文化发展的客观规律。

（二）对传统文化弊端的观照和反思

中国传统文化在历史上曾发挥过积极的作用，但自近代以来伴随着西学的东渐和中西文化冲突的加剧，传统文化的弊端也越来越显露出来。新文化运动开展后，在进步知识分子群体中，对传统文化进行整体性反思和重新评估成为一个极为重要的内容。李大钊作为思想界进步分子的代表，对传统文化的弊端进行了深刻思考，揭示了传统文化在现代社会中的诸多不合理性。在李大钊看来，“中国文明之疾病，已达炎热最高之度，中华民族之运命，已臻奄奄垂死之期”。中国传统文化经历了几千年的积淀，虽然有“繁缛彪炳，美矣备矣”的因素，但总体上是保守的，从一定程度上已成为社会进步的阻力，这是因为“历史所经阅者弥久，斯其圣哲所垂诏者弥多”，“吾民族思想之固执，终以沿承因袭，踏故习常，不识不知，安之若命”。正是由于中国文化的承世一统，经久不衰，国民只知一味承接传统，而不知有所变通和创新，以至于“斯民秉彝之明，悉慑服于圣智之下，典章之前，而罔敢自显，遂以荒于用而拙于能”。中国将被传统所束缚而不能迈向新文明。李大钊还进一步指出，中国封建文化的核心——伦理道德已不适应时代的发展。中国封建主义文化之所以表现出落后性，其深层原因就在于封建的纲常伦理所致，即在于中国的一切风俗、礼教、政法、伦理都是“以孔子主义为其全结晶体”。而孔子是“数千年前之残骸枯骨也”，是历代帝王专制和封建家族制度的“护符”。“其学说之精神，已不适于今日之时代精神”。如果继续维系封建伦理，那么“国民自我之权威，日益削减，国民思想之活泼，日益减少，率至为世界进化之潮流所遗弃，归于自然之淘汰而已矣”。可见，李大钊对传统文化的弊端持坚决的批判态度。

和李大钊一样，主张对中国传统文化认真挖掘的同时，毛泽东也看到了传统文化与现实文化本质上的矛盾与冲突，指出传统文化在近代已经衰落了，破除了“文化本位论”和“食古不化”、厚古薄今的错误主张。他并没有被民族主义的情怀所束缚，而是认识到传统文化并非完美无缺，其中不乏腐朽、落后的东西。指出中国传统文化落后的根本原因就在于封建纲常伦理。正是由于这种“自大的思想”、“空虚的思想”、“以孔子为中心的思想”造成了中国这个几千年的大帝国积弱不振，屡遭打击。而以孔子为中心的这种思想的“独霸”，“使我们思想界不能自由，郁郁做两千年偶像的奴隶”。因此，他坚决批判以孔子为中心的封建思想，主张进行一场彻底的伦理革命。他在致黎锦熙的信中指出：“吾国思想与道德，可以伪而不真，虚而不实之两言括之，五千年流传至今，种根甚深，结蒂甚固，非有大力不易摧陷廓清。”他还指出国人“为强力者所利用”，“全失却其主观灵性”，“积弊甚深，思想太旧，道德太坏”，这种对国民性的反思，正表明了他对传统文化的批判态度。

（三）对传统文化都采取了辩证的态度，主张批判继承、古为今用

基于对传统文化的深刻认识，李大钊主张摈弃传统文化中的糟粕，吸收传统文化中的精华。五四新文化运动中，李大钊高举民主和科学两面大旗，对以儒家旧伦理道德为中心内容的封建专制主义和蒙昧主义展开了激烈的批判。提倡新文化，反对旧礼教；提倡白话文，反对文言文；提倡科学与民主，反对迷信与独裁。号召青年“冲决过去历史之罗网，破坏陈腐学说之囹圄”，为“索我理想之中华”而奋斗。在五四运动前后的革命文化运动中，他成为积极的参加者和指导者。但是与陈独秀、易白沙、吴虞等人不同的是，李大钊并没有对孔学及传统文化作全盘否定，而是作了辩证的否定，既主张反对传统文化中的糟粕，即封建礼教、伦理纲常，又主张吸收传统文化思想中的精华，为我所用。他指出：“孔子之道有几分合于此真理者，我则取之；否者，斥之。”又说：“孔子之说，今日有其真价，吾人亦绝不敢蔑视。惟取孔子之说以助益其自我之修养”，“使孔子之固有精华”，“由以发扬光大”，从而代表了五四新文化运动的方向，为我们正确对待传统文化树立了光辉榜样。

毛泽东对待中国传统文化的态度更为客观、更为成熟。他反复强调对于中国传统文化首先要继承其精华，“我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给予总结，继承这一份珍贵的遗产。”事实上，毛泽东正是继承中国传统文化的典范，从毛泽东诗词中即见一斑。当然，对于中国传统文化，毛泽东并不是盲目继承，全盘肯定，而是主张“有批判，有区别地加以利用”，是经过批判之后的继承。“决不能无批判地兼收并蓄。必须将古代封建统治阶级的一切腐朽的东西和古代优秀的人民文化即多少带有民主性和革命性的东西区别开来”，“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华。”可见，在如何对待中国传统文化问题上，毛泽东采取了与李大钊基本一致的态度，既反对一味迷信，又不赞成全盘否定，而是继承中有批判，批判中有继承，是继承与批判的统一。

二、李大钊和毛泽东在西方文化观上的趋同性

鸦片战争以后，中国社会面临着向何处去的问题。为寻找答案，一些有识之士将眼光转向了域外，试图从西方寻找救国救民的真理，西方近代文明由此传入我国。应该如何评析和对待西方文化，成为中国共产党人必须面对和解决的问题。在对西方文化的评判和反思中，李大钊和毛泽东的诸多观点不谋而合。

（一）对西方文化先进性的肯定和赞扬

李大钊对西方文化持欢迎的态度。李大钊主攻过西方经济学理论，同时对西方的历史、哲学思想也有深入的钻研。曾发表过许多篇专门介绍西方哲人（如鲍丹、孟德斯鸠、圣西门以及马克思等）的历史、哲学和历史观的文章。这样的学术背景使李大钊在研究西方文化时，能够比较准确地从经济基础和历史观的角度进行分析。他将西方文化概括为“动的文明”。在他看来，西方文化是代表工业经济时代的新文明，“是建立在工商经济上的构造，具有一种动的精神，常求以人为克制自然，时时进步，时时创造”，“动的精神即进步的精神”。他甚至认为，西方文化比东方文化更先进，西洋之动的文明“临于吾侪，则实居优越之域”。显然，李大钊是十分赞赏西方文化的。

毛泽东也认为，西方自进入文明社会以来，创造了璀璨的文化。尤其是近代以来，生产力迅猛发展，文化方面也取得了引人注目的长进。他指出，近代资产阶级文化比封建文化高。1950年，他在《同音乐工作者的谈话》中说：“近代文化，外同要比我们高，要承认这一点。”即使在艺术创造的某些方面，比如“小说，外国是后起之秀，我们落后了”等。同时，毛泽东对西方文化所强调的个人自由、个人权利、个人的独立性，宏扬人的天性，尊重人的天赋权利，提倡理性，推崇人的意志等等，都持积极赞扬的态度。

（二）对西方文化不足之处的揭示和批判

在对西方文化进行赞赏的同时，李大钊客观冷静地看到其消极方面。他认为，西方文化并非十全十美，也有许多缺陷，其最大的不足就是“西洋文明疲命于物质之下”。他说：“彼西洋之动的文明，物质的生活，就其自身之重累而言，不无趋于自杀之倾向。”在珍重、追求西方民主政治、意识的同时，李大钊对西方的自由、平等、博爱等方面也表现出某些保留。他认识到资产阶级的平等、自由、博爱观在资产阶级建立起自己的统治秩序后，已失去了进步意义而成为虚伪的面纱，所谓的平等、自由、博爱只是资产阶级本身的私利和特权，其内容是空泛的。他不赞成无秩序的民主，反对“议场挥拳、白宫斗口的不文明现象”，这些都表现出李大钊对西方文明选择的文化心理态势。

对于西方文化，毛泽东也指出其不足。早在1917年8月，他在致黎锦熙的信中写道：“怀中先生言，日本某君以东方思想均不切于实际生活。诚哉其言！吾意即西方思想亦未必尽是，几多余之部分，亦应与东方思想同时改造也。”当他在读泡尔生《伦理学原理》一书中有关社会上存在着阻碍革新，以过去压制现在的段落时，便批注道：“此类是古非今之思想，不独我国，西洋亦有之。”1917年，毛泽东再次谈到西洋文化的不足时指出：“西人物质文明极盛，遂为衣食住三者所拘，徒供肉欲之发达已耳。若人生仅此衣食住三者而已足，是人生太无价值。”从这些阐述可以看出，毛泽东对西方文化不足之处的深刻认识。

（三）对西方文化都采取了辩证的态度，主张选择借鉴，洋为中用

在分析了西方文化的优劣利弊之后，李大钊满怀激情地指出，中国要从农业社会转向工业社会，要以落后追赶先进，就必须向西方学习，学习西方的先进思想和文化。他认为，东方文化已经承受不了西方文化的冲击，落后屈败的地位渐趋明显，“百年以还，西方之动的生活，携其风弛云卷之势力，以侵入东方静的生活之范围，而沈沈大陆之酣梦为之惊破。盖以劳遇逸，以动临静，无不在呈披靡之观，无往不有摧拉之势。”主张“去其从来一切静的文明，迎彼西洋一切动的文明”。他说：“吾人认定于今日动的世界之中，非创造一种动的生活，不足以自存”。因而，李大钊积极倡导借鉴西方先进文化，但李大钊在主张吸收西方文化时，并没有对舶来的思想遮丑护短，而是反复强调有选择有批判的吸收，“竭力以受西洋文明之特长，以济吾静止文明之穷”。

对于西方文化，毛泽东和李大钊一样，也采取了批判选择的态度，既主张学习西方，又反对“全盘西化”。他认为西方文化有值得我们学习的地方，中国应该大量吸收外国的进步文化，作为自己文化食粮的原料，他甚至主张学习外国的古代文化，例如各资本主义国家启蒙时代的文化。同时，也不但是“政治、经济”方面的长处，还有“科学、技术、文学艺术”等方面的“一切真正好的东西”都要学习，“我们的方针是，一切民族，一切国家的长处都要学”。他号召人们克服保守封闭的心理和观念，向西方进步文化学习。同时指出，对于西方文化也需要批判分析，在对比和交流中扬长避短，吸收其精华，剔除其糟粕。他反复强调，对于西方文化，“决不能生吞活剥地毫无批判地吸收”，“必须有分析地批判地学，不能盲目地学，不能一切照抄，机械搬运。他们的短处、缺点，当然不要学”。这些都清楚表明，毛泽东对西方文化采取的是一种分析批判的态度，体现了毛泽东在西方文化观上的辩证意识，使我们感受到他那横贯中西、海纳百川、超越时空的博大精神气质和科学态度。

三、李大钊和毛泽东在中西文化比较观上的趋同性

反思中国传统文化和探索中国文化出路的一个重要前提，就是首先对中西文化进行认真的比较，在比较的基础上，认识中西文化的差异及中国文化落后的原因。在对东西文化进行比较的过程中，李大钊和毛泽东的思想观点同样呈现出诸多联系和趋同性。

（一）李大钊和毛泽东都认为东西文明的根本不同之点是：东方文明主静，西方文明主动

李大钊运用地理学派与经济学派的观点指出，东方文明是“得太阳之恩惠多，受自然之赐予厚”的“南道文明”，西方文明是“得太阳之恩惠少，受自然之赐予吝”的“北道文明”；“南道之民族，因自然之富，物产之丰，故其生计以农业为主，其民族为定住的；北道之民族，因自然之赐予甚乏，不能不转徙移动，故其生计以工商为主，其民族为移住的。”进而得出，东西文明的根本不同之点是：东洋文明主静，西洋文明主动。而由此又决定东西文明精神特质的差异，即“可云一为积极的，一为消极的”。因而，中国文化表现为“厌世的人生观”、“惰性太重”。“以为无论何物皆无竞争之价值”，人生追求是无欲与寡欲，人生态度是守静而不争；与此不同，“西人持乐天主义，凡事皆以此精神，以求益为向上进化发展，确认人道能有进步，不问其究极目的为何，但信前事惟前进奋斗为首务”。

受李大钊影响，毛泽东也认为西方文明是动的文明，而中国文明是静的文明，并进一步阐释了动的文明的进步意义，批判了静的文明的落后性。他认为，中国文化重静，因而暮气沉沉，缺乏朝气；西方文化重动，则奋斗向上。他对传统的主静观点持鲜明的批判态度，甚至不同意杨昌济的“守静”之说，指出：“安逸宁静之境，不能长处，非人生之所堪，而变化倏忽，乃人性之所喜也。”对于中国文化主静的后果，毛泽东分析道：中国人的“生活不能向上，只能随人转移，而不能超脱环境，自达其所欲适”。以至于“现在国民性惰，虚伪相崇，奴隶性成，思想狭隘”。这些比较清楚地反映了毛泽东对李大钊观点的确信和运用。

（二）李大钊和毛泽东都认为中国文化建立的基础是家族主义，西方文化建立的基础是国家主义

李大钊指出：在东方，因“家族繁衍，固行家族主义”；在西方“家族简单，固行个人主义”。他认为“中国以农业立国，在东洋诸农业本位国中，占有重要的地位，所以大家族制度在中国特别发达”，“中国的大家族制度，就是中国的农业经济组织，就是中国两千年来社会的基础构造。一切政治、法度、伦理、道德、学术、思想、风俗、习惯，都建筑在大家族制度上作他的表层构造”。中国社会只是一群家族集团，“个人的个性、权利、自由都束缚禁锢在家族之中”，“所以从前的中国，可以说是没有国家，没有个人，只有家族的社会”。而欧洲中世纪虽曾有过家族制度，但后来因为国家主义和基督教的势力勃兴，及经济情形发生变动，大家族制度瓦解。

毛泽东则认为，家族制度是中国社会几千年的基础构造，所以国民只有宗法意识，缺乏国家思想、政治思想。只追求宗法关系中的“和谐”，不懂国家关系中的竞争。而由于“国民个人的不健全，国民全体当然无健全之望”，国家也就失去了存在的基础。他甚至认为：“我们这四千年文明古国，简直等于没有国。国只是一个空架子，其内面全没有什么东西。”这就决定了中国文化建立的基础是家族主义。

（三）李大钊和毛泽东都认为中国传统文化不重视个性的发展，而西方文化尊重个人价值

李大钊指出，中国文化“不尊重个性之权威与势力”，“个人仅为一较大的单位中不完全之部分，部分之生存价值全为单位所吞没”。因而不以个性生存为重要，事事听从天命；西方则承认个人之价值，尊重个性。由此比较，李大钊进一步指出：“东方之道德在个性灭却之维持，西方之道德在个性解放之运动。”

对于李大钊的观点，毛泽东在《伦理学原理批注》等文中则表示了认同。他也认为中国传统文化的价值观念是小我服从大我，个人的部分生存价值全为大我的价值所吞没。他指出：“中国的四万万人，差不多有三万九千万是迷信家。迷信鬼神，迷信物象，迷信运命，迷信强权。全然不认有个人，不认有自己，不认有真理。”而西方文化充分尊重个人价值，强调个人自由，个人的独立性，尊重人的天赋权利。另外，毛泽东还针对中国文化在这方面的缺陷，把个人价值的实现上升到高于一切的地位。他指出：“个人有无上的价值，百般之价值，依个人而存，便无个人（或个体）则无宇宙，故谓个人之价值大于宇宙之价值可也。故凡有压抑个人，违背个性者，罪莫大焉。”

（四）对中西文化比较的基础上，李大钊和毛泽东都主张融合中西文化，创造中国新文化

李大钊对中西文化采取了科学分析的态度，通过对中西文化进行全面认真的比较之后，他明确指出，东西文明“互争雄长”，“平情论之，东西文明，互有长短，不宜妄为轩轾于其间”。“东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴，正如车之两轮、鸟之双翼，缺一不可”。同时又指出现代文明是解放的文明，东西方均面临着创建一个新文明以克服自身弱点的任务，他们固有的文化传统都不是十全十美的，都需要新的文化来代替，而这个所谓的“新文明”，正是东西方文化相互调和和补充的产物。“以异派之所长补本身之所短，世界新文明始有焕扬光彩，发育完成之一日”。由此可见，在中西文化问题上，李大钊超越了近代思想家康有为、梁启超、严复等人，没有陷入“全盘西化”和“国粹主义”的泥潭，而是主张在融和中西文化的基础上，创造中国新文化。李大钊把马克思主义运用于文化领域，主张用社会主义来改造中国文化。他认为：“东洋文明既衰颓于静止之中，而西洋文明又疲命于物质之下，为救世界之危机，非有第三新文明之崛起，不足以渡此危崖”。而“第三种文明”乃是俄罗斯文明，即社会主义文明。他在《法俄革命之比较观》一文中明确指出：“世界中将来能创造一兼东西文明特质，欧亚民族天才之世界的新文明者，盖舍俄罗斯人莫属”。此时，李大钊的中西文化观已具有鲜明的时代特征和科学性。

对中国文化前途出路的思考，毛泽东深受李大钊思想的影响。对于中西文化，毛泽东也表现了明显的辩证态度。他并不认为中国文化绝对的坏，西方文化绝对的好，而是认为中西文化各有优缺点，都需要改造。因而主张在融和中西文化的基础上，创造中国新文化。“庇千山之材而为一台，汇百家之说而成一学”。到1920年秋，毛泽东已明确地表示，他所主张创建的新文化就是社会主义文化。他在《发起文化书社》一文中写到：“不但湖南，全中国一样尚没有新文化。全世界一样尚没有新文化。一枝新文化小花，发现在北冰洋岸的俄罗斯。”“如何可使世界发生一种新文化，而从我们居住的附近没有新文化的湖南做起，这不是我们全体湖南人大家公负的一种责任吗？”这样，毛泽东与李大钊一样，最终都把俄国式的社会主义文化作为中国文化建设的目标。

通过上面的比较，我们可以看出，李大钊和毛泽东的中西文化观不乏契合的地方。这种契合绝非偶然，而是历史的必然，正反映了毛泽东对李大钊文化观的认同和吸收，而其不同，又表明了毛泽东对李大钊文化观的发展和超越。今天，研究和探讨李大钊与毛泽东中西文化观的诸多联系和一致性以及他们的文化思想所蕴含的丰富内容和展现的先进性，对于我们正确认识中国共产党人文化观的理论渊源及其思想体系历史发展的逻辑性和继承性，认真汲取其思想精华，指导中国先进文化建设具有重要的理论和现实意义。

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第二篇：关于金融系统的趋同性研究

关于金融系统的趋同性研究

关于金融系统的趋同性研究

金融系统的英文对应是financialsystem，在国内的研究中也常译为金融制度、金融体系。金融系统的提法则源于allenandgale的“comparingfinancialsystems”一书的引进，人民大学的学者周业安、王晋斌认为书中“financialsystem”所讲述的内容已经远远超出了通常意义上所理解的制度一次的内涵，而将译书定名为比较金融系统，不过其并没有对于金融系统的内涵给予详细的界定，但由于此书产生了一个约定俗成的看法：即一提到金融系统，就专指比较金融系统中所分析的英美为代表的市场主导型金融系统和德日为代表的银行主导型金融系统。关于两种金融系统模式的划分，源于格申克龙（gerschenkron，1962）对于企业外部融资不同方式的考察；卡林顿和爱德华（carington，edwards，1979）则第一次提出了银行为主（bank-based）或资本市场（capitalmarket-based）为主的金融系统机构；雷布琴斯基（rybczynski，1984）则正式提出了银行主导（bank-oriented）与市场主导（market-oriented）这两种不同的金融系统；迈耶（mayer，1994）又提出了银行经济和市场经济（bankeconomicsandmarketeconomics）的区分；波林（pollin，1995）则继承了赫泽曼（hirschmann，1970）所提出的用脚投票（exit）和用嘴投票（voice）的划分，而用脚投票即证券持有者退出权的行使，是典型的资本市场为主导的金融系统模式，用嘴投票即银行与企业之间的长期合作关系，是典型的银行为主导的金融系统模式；伯格洛夫(berglof，1990，1995)从不完全契约角度看待金融系统，先将金融系统分为银行主导和市场主导两种，而后又在此基础上进一步划分了两种不同的融资结构——关系紧密型融资和保持距离型融资，并指出银行融资属于关系紧密型，证券市场融资属于保持距离型。上述划分方式，尽管提法各异，但是基本上可以归纳为“两分法”：银行主导型和市场主导型。

因此，尽管上述两分法的划分可能存在某些问题，但是依旧是目前通行的划分标准。当然上述划分是存在很多缺陷的，尤其是不能反映许多发展中国家的情形，因而，曾有学者提出把不同国家的金融系统划分为发达的与落后的，然后再根据其中介与市场的不同作用，划分为发达的银行主导型或落后的银行主导型，或是发达的市场主导型或落后的市场主导型。但是发达与落后的划分从某种程度上讲是模糊的，因此这一划分并没有被大多数学者所接受。而把金融系统放在银行主导型的代表模式——东亚区域内考察，会发现东亚区域内各经济体的金融系统都似乎面临着一种尴尬的困境，即金融系统开始不适应东亚实体经济发展的需要，某种程度上反而成为某种障碍，这主要表现为：日本经济长期低迷，金融制度改革迟迟无法推进；韩国等东亚各国经受了东亚金融危机的洗礼；即使一直保持经济高速增长的中国也积聚了高度的金融风险，金融制度的改革与转型正在如火如荼的进行。而每每反思东亚金融系统的问题时，往往是认为问题的关键在于系统中的制度设计存在严重问题，是后发国家实施赶超战略的产物，大量存在着金融发展理论中所提到的金融抑制现象，在很多方面已经与现实经济的要求相严重脱离，因而当其可以集中经济资源的优势已经耗尽的时候，其弊端便充分暴露出来，而成为制约东亚经济发展的一大瓶颈，因而应该向美国学习，积极推进金融自由化进程，大力发展金融市场，将金融系统向市场主导型模式推进。不过从日韩改革的实践看，“美国式”的改革与转型并没有获得预期的效果，因而对于东亚区域内金融系统最终将向何种模式演变，是继续沿着目前这种自成一体的模式演化，还是向美英模式的市场主导型靠拢还不可能有确定的答案。这最终的演化结果注定不是人们事先设计的产物，而是各种力量相互冲突协调的结果。不过从国际发展的趋势看，伴随着全球化的浪潮，经济领域中某种程度的全球制度趋同的确正在发生，而美英模式的市场主导型金融系统显然在目前占据了明显的上风。而从以往的国际经验分析，美英模式的市场主导型金融系统也的确更具有效率，并更成功的经受了危机的考验。至于有人把东亚金融系统的危机完全归结于后发国家赶超战略的痼疾，笔者不能同意这种观点，因为美国也曾经是后发国家，美英模式的市场主导型金融系统也是在经历了不断的危机与反危机的过程中形成和发展起来的。实际上，两种系统都不是静止的、封闭的，而是变化的、开放的，就该种意义而言，冲突和趋同都体现在系统演化的历史进程中。

中国的经济一直保持着高速的增长，但是在中国的金融领域却蕴藏了巨大的风险隐患，不良资产经过大幅度剥离后依旧居高不下，尽管难度巨大，但是金融制度转型已经成为大势所趋，而且已经开始了具体的实施，微

观层次上的金融治理结构改革正如火如荼的进行。从目前的实践看，推动转型的创新主体依旧是政府，但是同时必须看到在这背后所蕴含着巨大的市场因素，民营经济的蓬勃发展，民营资本乃至民间金融的自发发展使得政府必须主动地推动这一制度转型的进行，因而从这个意义上讲这一转型具有适应经济发展内在性要求的特征。由于中国经济已经紧紧地和世界经济联系在一起，所以中国金融制度的转型也脱离不了国际大环境的影响。那么东亚金融系统真的会向着美英模式的市场主导型金融系统演化吗？也就是当前两种模式的金融系统真的会走向趋同吗？而中国金融制度的转型必须适应这种趋势吗？而在这一过程中又应该注意些什么？这些都是值得研究的问题，也正是本文所要探究的。

二、文献评论如果从金融系统、资源配置与经济增长的关系分析，对于金融系统的研究可以追溯到第一代金融发展理论，即mckinnon，shaw学派的研究。gruleyandshaw（1955）提出金融结构与实际经济增长之间可能存在某种关系，开始强调金融中介在提供信用方面的作用；1960年出版的专著《金融理论中的货币》则提出金融系统对于一个社会能否有效的配置和运用资源具有决定性意义，金融系统的存在是使储蓄转化为投资的必要条件；goldsmith(1969)则首次利用大量的跨国数据来说明金融发展对经济增长的促进作用，提出了有关衡量金融发展的主要指标和基本命题，最后的结论是在大多数国家，经济发展与金融发展之间存在着大致平行的关系；帕特里克则提出了金融发展和经济增长之间关系问题上存在两种类型：需求追随型和供给领先型，并分析了两者之间的转化；mckinnon(1973)、shaw(1973)发现经济增长与金融发展之间有很强的正向关系；提出了金融抑制的概念，并针对消除金融抑制提出了金融自由化的主张，指出金融自由化和金融发展加快了经济增长，而金融抑制则对于经济增长具有严重的消极后果。在麦金农—肖的研究框架下，许多论文对于麦金农和肖著作中没有加以详细发挥的命题进行了严格的模型化。代表人物包括巴桑特﹒卡普尔（basantk﹒kapur,1976）、唐纳德﹒马西森（mathieson，1980）、马克斯韦尔﹒j﹒弗来（1978，1980）、尤恩﹒丘（1984）。其中影响最大的是应用于劳动力富裕的发展中国家的kapur——mathieson模型，揭示了典型的稳定化过程和金融自由化过程中的一些基本动态特征，考察了各种金融自由化工具对于经济增长率的绩效，开始把外贸自由化和外汇自由化引入到金融自由化中来。从现在的眼光来看，第一代金融发展理论所提出的金融自由化思想是重要的，一个良好的金融系统的确需要适当的金融自由化。在这个基础上，第二代金融发展理论——内生金融增长理论应运而生，其理论架构上侧重于内生经济增长和内生金融机构的分析。本斯文加与史密斯（bencivengaandsmith,1991）、博伊德和史密斯（boydandsmith,1992）、施雷夫特与史密斯（schreftandsmith,1998）、杜塔与卡普尔（duttaandkapur,1998）等分别从提供流动性、信息成本优势、空间分离与有限沟通以及当事人的流动性偏好与约束的角度论证了金融中介的形成过程与存在意义。布特与萨科（bootandthakor,1997）、格林伍德与史密斯（greenwoodandsmith,1997）等则对于金融市场的内生形成过程与存在意义做了深入地探讨。格林伍德与约万诺维奇（greenwoodandjovanovic,1990）、帕加努（pagano,1993）、列文（levine,1993,1997）、金与列文（kingandlevine,1993a,1993b）、列文与泽尔乌斯（levineandzervos,1998）、里甘与津格尔斯（rajanandzingales,1998）等在理论与实证上具体研究金融系统发展与经济增长之间的相互关系，阐释了金融发展对于经济增长的三种促进机制，实证上分别检验了金融中介与经济增长的关系、股票市场与经济增长的关系、股票市场和银行相结合与经济增长的关系、金融发展与行业成长的关系，以及金融发展与企业的财务融资结构的关系。由此开创了一个广阔的研究领域，内生金融增长模型的不足之处在于所探讨的只是稳定状态下的金融系统发展，而对于金融条件发生变化时的金融系统动态变迁路径没有进行任何深入的分析。结合东亚发展模式与金融系统的实际，又产生了一个重要的金融发展理论分支——金融约束理论。赫尔曼、默多克和斯蒂格利茨（hellmann,murdock,stiglitz,1997）提出对于东亚金融系统颇具解释力的金融约束理论。该理论向上可以追溯到新结构主义学派的观点，泰勒、范温伯根等（taylor,1983；vanwijnbergen,1983；buffie,1984；lim,1987）提出金融自由化将导致利率上升、生产成本上升和经济产出下降，并肯定了非正式市场在企业融资方面的重要性；丹尼尔和金宏宝（bettyc﹒danielandhong-bumkim,1996）从现金支付经济中金融二元结构的视角提出了发展中国家的金融发展要重视非正式市场的力量。斯蒂格利茨等强调了金融管制体制重构的重要性，并认为不同于金融抑制（financialrepression）的金融限制（financialrestraint）带来了东亚的繁荣。不过其金融系统的整体设计不够完整，存在诸多盲点：如关于取缔强制存款的政策、外汇管制及汇率干预政策、外资及银行的引进政策等。其认为政府可以通过金融约束给金融部门和生产部门创造“租金机会”，再通过“租金效应”和“激励作用”规避潜在的逆向选择和道德风险，促进经济发展。该理论也因为其过于强调银行在金融系统中的作用和操作性不强，而随着东亚经济的沉浮经历了鼎盛到停滞的过程。“东亚奇迹”时，东亚金融系统被给予了高度的评价，而东亚金融危机后则几乎被完全否定。世界银行（）认为期限错配和币种错配所导致的金融部门脆弱性是东亚金融危机的重要原因，而这主要归因于资本市场的薄弱。并提出发展资本市场的几个先决条件：包括发展基础设施、交易系统和交易规则等。金融系统与政治法律关系的探讨是这个领域的新进展。根据llsv(1997,1998,),他们认为整个金融系统提供的服务如何，金融相关合约的界定是否有效取决于法律体系的状况。指出习惯法起源的国家更注重对小股东的保护，因而有利于股票市场的发展，而民法起源的国家更注重对信贷者的保护，因而有利于以银行主导型的金融系统的发展；bernardshull（1999）从美国法律起源的角度论证了美国金融系统的演变；vladimirpopov（1999）指出俄罗斯将所有权分给企业职工并发放凭证这种私有化的方式适于证券市场发展的性质，实质上指出俄罗斯金融系统的演变是俄罗斯政治改革的结果。pistor,et.al（）认为在转型经济中，法律执行与法律特征本身相比对融资的影响更大。r.rajanandl.zingales（）从政治学角度研究20世纪的金融发展，认为并不是所有国家在赞同金融发展问题上能够取得政治上的一致性，危机往往是政治上采取反市场力量的根源，从而使金融系统倒退，从政治学的角度论述了金融系统的差异。在该领域的实证方面，levine（）就金融结构与经济增长的关系跨国实证的结果证实了金融结构的法律观点；beck，demirguc-kuntandlevine（）通过对70个前殖民地的分析，也验证了金融结构的法律论，初始禀赋的不同很好地解释了各国在金融中介与股票市场上发展的差异。林毅夫（）则把发展战略作为金融系统的影响因素进行研究，并作了实证分析。这一尝试对于东亚金融系统可能具有某种解释力。总之，该理论模式目前还在不断发展变化，代表着这一领域的最新研究趋向。现有解释不同金融系统的理论其主要问题在于以下几点。首先，提出这些理论的学者大多置身于市场经济国家的背景之下，因此所作出的银行主导型与市场主导型的区分，是局限于对市场制度背景下的不同金融系统的区分，这样区分本身所具有的局限性影响了他们进一步地探究决定金融系统存在与演化的决定性力量；其次，即使是代表目前主导研究方向的llsv等人的理论，也存在重大缺陷，该理论过多地夸大了法律起源的重要性，而没有考虑到法律本身是变化的，法律根据各国的国情和习俗不断进行适应和演进的“移植效应”（transplanteffect）可能是更加重要的（berkowitz,pistorandrichard,）。第三，缺乏从投资者的角度去理解金融系统存在和演化的理论。而如果从这一角度分析问题，那么就可能就不存在发达的金融系统与落后的金融系统的区分，而最为重要的应该是特定的金融系统模式要与特定国家投资者的需求相对应。那么从现有的理论分析和国别研究看，市场主导型的金融系统真得更加有效，更具生命力吗？一种向市场主导型金融系统趋同的全球金融体制变革正在推进吗？

第三篇：论《百年孤独》与《白鹿原》中女性悲剧的趋同性

摘 要：同为带有魔幻现实主义色彩的著作《百年孤独》和《白鹿原》，叙述了东西方大地上诡秘繁杂的家族传奇史，深刻揭露现实社会中的矛盾和冲突。而其中带有神秘色彩的女性作为家族的延续者，无一例外都逃脱不了悲剧命运。本文试从情欲与道德、孤独对女性的影响以及女性自我意识觉醒三方面简要分析两部作品女性悲剧的类同。

关键词：情欲 道德 孤独 反抗 悲剧

《百年孤独》描述了布恩迪亚家族七代人坎坷离奇的遭遇以及小镇马孔多一百多年的风云变幻史，再现拉丁美洲历史社会图景，同时也塑造了一系列典型的女性形象。勤劳坚韧的家族支撑者乌苏娜、原欲旺盛的族外人庇拉?特内拉、纯洁自由的俏姑娘雷麦苔丝„„这些被“魔幻”笼罩的女性，在追寻“自我”的过程中，繁衍生息，孤独闯荡。

而秉承以仁义为核心的儒家传统体系所构建的《白鹿原》，以“六嫁六丧”开篇，甚至在父亲白秉德死后不久，白嘉轩依然迎娶了他的第七个女人。可见，在整个白鹿原的宗族统治中，作为纯粹的传宗接代的工具，女人的性命不值一提。在当时的社会背景下，女性无一例外成为宗法统治和男性的附属品。

一、情欲与道德的悖论 雷蓓卡，作为居住在马孔多唯一一个受过外来文明影响、来自异乡“身世不明”的女性，注定是一个孤独的局外人。正如乌苏拉所说的那样：“这姑娘血管里流着的不是布恩迪亚的血，而是陌生人的血，陌生人的骸骨甚至还在坟墓里发出咔嚓咔嚓的响声。”{1}她与富有教养的来自意大利的技师皮埃特罗?克雷斯庇情投意合。面对情敌阿玛兰塔的万般阻挠，导致婚期一推再推，她也从未想过放弃与退缩，而是对意中人说“你啥时候愿意，咱们可以离开这儿”。皮埃特罗?克雷斯庇虽富有欧洲人的生活气息，却固守着马孔多小镇道德的界限，懦弱妥协、一味求全，更别说打破道德的桎梏满足雷蓓卡的原罪需求。就在这时，“冒险家”霍塞?阿卡蒂奥，也是她的哥哥，身上所体现出来的狂野与自由深深吸引了她。于是，被旺盛情欲征服的她不顾家族的反对，不顾乱伦的报应，迅速和霍塞?阿卡蒂奥结了婚，把基本的人伦道德踩在脚下。没有爱情，性，成为二人唯一的交集。而丈夫完全肉欲的生活方式，让她感受到了前所未有的痛苦。最终，她亲手杀死了霍塞?阿卡蒂奥，妄图实现自我救赎。

而《白鹿原》中最具争议和震撼力的典型形象田小娥，在还是少女时，就被迂腐的秀才父亲许给年过花甲的郭举人做二太太，给郭举人“泡枣”，以求延年益寿。她作为“一个没有任何机遇和可能接受新的思想启迪、纯粹出于人的生理本能和人性的合理要求、盲目地也是自发地反叛旧礼制的女人”{2}，在情欲和好奇的驱使下，爆发了她压抑已久的人类最原始的欲望，和身强力壮的黑娃暗中相好。偷情被发现遭到郭举人抛弃之后，她怀着“做人”的希望与黑娃来到了白鹿原。而作为传统儒道的捍卫者，代表封建礼制的白鹿原族长白嘉轩岂能容忍这样“伤风败俗”的女人？被拒于家庙之外的小娥，被迫和黑娃栖身于村外的破窑洞。为了解救农民运动失败被追捕的黑娃，她陷入鹿子霖的魔爪，“被迫”用肉体换取生存。也是在鹿子霖的唆使与怂恿下，她开始利用“性”引诱白孝文。田小娥以性作为反抗工具，在手段、方式上都很盲目，且并未在思想上有所觉悟，只能走向毁灭。这时的她，已经彻底沦为丧失道德的“荡妇”。被代表封建礼教的鹿三刺杀后，整个白鹿原迎来了空前的瘟疫，田小娥的冤魂道出了无限委屈：“我不好，我不干净，说到底我是个婊子。可黑娃不嫌弃我，我跟黑娃过日子„„大呀，俺进你屋你不让，俺出你屋没拿一把米也没分一把篙子棒捧儿，你怎么着还要拿梭镖刃子捅俺一刀？大呀，你好狠心„„”{3}这段痛彻心扉的控诉，是田小娥作为情欲与道德悖论受害者的反思，也是对几千年“吃人”的封建礼教所做的最后反抗。

二、从孤独走向灭亡 作为家族百年孤独的见证者，孤独是阿玛兰塔无法摆脱的痼疾，也是拉美孤独的印证。她敢于和姐姐雷蓓卡争取心上人，而就在姐姐雷蓓卡结婚后，她曾经疯狂追求的心上人皮埃特罗?克雷斯庇，也渐渐喜欢上她并向她求婚时，她却毅然决然地说：“我死也不会嫁给你。”布恩迪亚家族孤独的特质使她“发了疯”。乌苏拉说，“阿玛兰塔是从未有过的最为温柔的女人”{4}，之所以温柔，更多的是对孤独的妥协。而她前后表现出的荒谬的悖论，绝不是出于对皮埃特罗?克雷斯庇的报复，而是与雷蓓卡之间的竞争，还不足以促使她改变自己原有的生活状态。在爱情和情欲方面，雷蓓卡都是胜利者。阿玛兰塔却坚持如何来到这个世界，就如何离开这个世界，“懦弱和胆怯成为她孤独一生的理由，她害怕进入未知的世界，一个男人主宰的世界”{5}。她是孤独变态的执行者，一直戴着象征罪恶的黑色蕾丝手套，对男性的世界全然拒绝，最终以死亡为礼物向孤独屈服。

鹿冷氏是冷先生的大女儿，冷先生为了巩固自己在白鹿原的地位，将其作为维系家族利益的工具嫁给先进知识分子鹿兆鹏。而被进步思想洗礼过的鹿兆鹏，在新婚之夜后便逃去了城里。几千年来的中国形成的一套钳制女性的“三从四德”伦理规则致使鹿家成为埋葬鹿冷氏的坟墓。她作为一个“弃妇”，默默忍受着精神上的孤寂和肉体上的折磨，开始了漫长的孤独岁月。而对“欲”的扭曲和压制，恰恰是维持道德体系的重中之重。深受传统观念影响的她，宁愿守活寡，也不愿改嫁。但随着孤独的侵蚀和性意识的觉醒，心静如水的她，开始在欲望和理智中挣扎，竟开始羡慕田小娥，靠着幻想满足自己本能的渴望。而最终，一次意外“彻底激化了她内心的矛盾”――公公鹿子霖酒后失德，她被“抓”了一下。她在被“非礼”之后，性幻想变本加厉，本我彻底打败自我。主动向鹿子霖“示好”，遭到斥责之后，被窥破了内心隐秘的鹿冷氏，彻底崩溃，患上了淫疯病。鹿冷氏为了反抗孤独的状态，以畸形的方式挑战礼教的束缚，最终命丧于自己父亲亲手调制的药下，结束了苦难悲哀的一生，从孤独走向毁灭。

三、“叛逆者”的悲歌 白灵是白鹿灵魂的化身，虽长于宗法之家，却逃过了缠足之苦，走进了私塾读书。她本身，就是对宗法之家的叛逆。她把婚姻自主权牢牢掌握在自己手里，面对父亲安排的亲事，她毅然决然地逃跑了，纵使父亲以断绝父女关系逼迫也绝不屈服。她具有新时代女性的价值观，跟随着自由与民主的脚步，加入了中国共产党，放弃与自己不同政见的男友鹿兆海，在动荡之中，一次次出色地完成了革命赋予她的任务。而正是这样出色的正直果敢的女性，“一个封建家庭的叛逆者和彻底的革命女性，最终却不可避免地走向了悲剧的结局――牺牲在以男性为主体的政治漩涡中”{6}。同样追求自我、不屈服于现实的雷麦苔丝，以一种魔幻的方式，离开了马孔多。她崇尚自由简朴的生活，厌恶陈规陋俗。她不理解为什么女人们要用紧身胸衣和裙子使自己的生活复杂化，因此，她给自己缝了一件粗麻布教士式长套衫，毫不麻烦地解决了穿衣问题。她为了简单自在，成为马孔多第一个剃光头的人。越是自然清新，越是摒弃常规，在男人看来也就越发迷人。一位外乡人一睹她的芳容之后不能自拔，沉睡在铁轨上被夜行的火车压得粉身碎骨;另一位外乡人趁着人群混乱“抓”了她肚子一把，被经过的烈马踩烂了他的胸膛„„她是马孔多唯一一片净土，却因为窥视者的不幸被无辜地猜测为“带有死亡气息”的女人。象征着美好与纯真的她，被马孔多的人无情撇下，最后，她只能乘着床单向天空飞去。

《百年孤独》和《白鹿原》都严肃地探讨了女性命运的悲剧性。但无疑，布恩迪亚家族的女人是幸运的，她们的悲剧更多来源于自身。而白鹿原上的女人不仅饱受封建礼教、男权主义和黑暗现实的摧残，甚至连做人的权利都没有，她们更多是被迫的。

不同于西方文化宣扬情欲的解放，东方文化向来主张克制人欲。雷蓓卡的悲剧，不仅在于对情欲的极端屈服，让自己陷入被道德谴责的困境，更在于对自我生命状态的盲目追求，完全否定了人生命中的理性因素。而田小娥片念之差，出于“自救”，被本我征服，在男权环境中本就身处弱势的自己陷入情欲与道德的悖论。阿玛兰塔无法掌控自我生命状态，让懦弱和胆怯占了上风，把一生的精力都用于和雷蓓卡战斗，拒绝了作为女性基本的爱情和情欲的召唤。从她们身上可以看出，悲剧的一方面源于女性自身固有的软弱性和妥协性。

而鹿冷氏敢于打破礼教对女性的束缚、冲破孤独，却还是死于吃人的礼教之下，迎来了死神。白灵受现代文明熏染，具有强烈的社会责任意识，她不甘于做封建社会所赋予女性的角色，她所受的教育和悟性也让她有着明辨是非的个人独立意志，但这一切越过了封建社会固守的界限，只能是男权统治下的牺牲品。坚持自我的雷麦苔丝，因为其某些行为异于常人便被人“攻击”而不得不飞向天空„„可见，造成女性悲剧的另一个原因是外在环境的压迫与束缚。

对于悲剧性的结果，田小娥是封建道德环境压迫之下的委曲求全，是中国几千年来女性命运悲剧的缩影;而雷蓓卡的悲剧一方面是对于本我的不满足，另一方面，是作为一个异乡人，对马孔多孤独特质的极端反抗。同时，她们的遭遇也向世人阐明：“女人既是世界的创立者，也是毁灭者，人类用道德规范约束自我才不至于与禽兽同类。”{7}

可见，在东西方意识形态中，女性都很难有执行“选择自我生存方式的权利”。不得不反思，对于女性来说，外在环境和内在的自主意识都是极其重要的。

{1}{4} [哥伦比亚]加西亚?马尔克斯：《百年孤独》（修订版），黄锦炎译，南海出版社2007年版，第261页，第198页。

{2} 陈忠实：《寻找属于自己的句子》，北京大学出版社2011年版，第116页。

{3} 陈忠实：《白鹿原》，人民文学出版社2001年版，第462页。

{5} 马慧萍：《嫉妒与孤独――〈百年孤独〉中阿玛兰塔的悲情》，《名作欣赏》（下旬）2014年第36期。

{6} 海南：《叛逆者的悲歌――〈白鹿原〉中白灵形象分析》，《社科纵横》2012年第1期。

{7} 李维：《〈百年孤独〉中女性形象的孤独情结表现及探索》，《文教资料》2001年第2期。

第四篇：毛泽东与蒋介石的比较研究

杨奎松：毛泽东与蒋介石的比较研究

2011年11月08日08:21人民网杨奎松

[导读]由于二人的出身、学历相对都比较低，这导致他们明显地存在着某种自卑心理和不安全感。即使后来两人都成了党的领袖，我们看他们的日记或谈话，还是能感受到他们内心深处的这种自卑感和不安全感。

文章整理自杨奎松先生在北大博士生联谊会上的讲座——“毛泽东与蒋介石的比较研究”

他们的出身都属中间阶层

蒋介石出身于普通盐商，祖籍浙江奉化镇，地位不太高，财富也不是很多，在当时也只是中等收入家庭。毛泽东的的家也是一个中等收入的家庭，他的父亲辛劳了一世，才把家业弄到了富农的程度，在当时的湖南韶山也算得上是中等收入的家庭。比较全国状况而言，毛泽东与蒋介石的出身状况颇为相似，都属于当时中国的中间阶层。这样的出身，后来却都成为了最高领导人，这之间的地位有很大的差距。

他们都只是中等文化水平

除了出身之外，二人的教育背景也很相似。简单地说，他们两个人即使在当时条件下，也都只是中等文化水平。从20世纪初开始，中国就有大批学生出国留学，国内也陆续办起了一些大学，这些留学生和大学生构成了20世纪上半期的社会菁英的一个群体。但是毛泽东和蒋介石都没有上过大学，他们仅仅受过中等教育。毛泽东是小学毕业后入了师专，毕业以后又去当小学教员。那个时候的师专，就相当于现在的中专，即初高中水平。蒋介石名义上读过军校，其实也只是培训式的速成学校。蒋后来的师爷们把蒋说成是日本士官生，结果台湾的李敖一考证，日本士官学校根本就没有蒋的名字。蒋当年从保定速成学堂转去日本后，上的只是一个补习班性质的军事补习学校，叫振武学校。毕业后，他再没有入过军校，只是在1910年冬天被分到日本的一个炮兵部队做了一段“弼马温”，就是养马的兵。蒋介石受的教育显然也是一种初高中水平

这两人的教育状况对他们后来的人生道路有很大影响，不过，他们之所以没有再谋求深造，实际上也是他们两人独特的性格和气质所决定的。我们知道，毛泽东当年曾经是有机会像周恩来、邓小平、李富春他们那样去国外勤工俭学的。但是，所有一切都办得差不多了，毛泽东却坚持留了下来。在这方面，蒋介石与毛泽东也有颇多相似之处。

他们小时候都颇具反抗心理

毛泽东和蒋介石的性格、气质之相似，可以从他们小时候的故事中清楚地看出来。比如，蒋介石从小就有颇具反抗心理，自尊心极强。用他自己的话说，叫从小“顽劣益甚”，就是非常顽皮、淘气。一些老人曾经回忆，说蒋介石小的时候如何不听母亲的话，如何顶撞老师，别人要打他手板的时候，还没有打上，他就哭开了，边哭还边在地上打滚。过节的时候，孩子排队等长辈发给糖果，他偏偏不排队，去加塞儿，孩子们把他挤出去后，他就跑到外面去弄上一身泥，再来加塞儿，大家看他脏兮兮的只好让他。这些老人的回忆可能有点儿演义的成分，但太过顽劣不服管教的个性，蒋介石自己也是承认的。

毛泽东小的时候也有很相似的一面。他同样反抗心理非常强，自尊心也极强。他自己讲的最典型的一件事就是，他几乎从来不服父亲的管教，甚至敢于当着众人的面与父亲顶撞。有一次父亲气得要打他，他也气鼓鼓地跑到门外的池塘边，威胁父亲敢打他，他就敢跳塘。父亲怕他真的跳下去，自然也就不敢打他了。从上面这些简单的例子中我们可以看出，毛泽东和蒋介石小时候至少不像我们今天许多孩子那样“乖”。不仅不乖，而且极具反抗精神。他们在后来近乎残酷的政治斗争的风浪中战胜各自的对手，成为一方的最高领袖，这种独特的性格气质显然起了很大的作用。

当然，说他们二人性格相同，更多的只是指他们的极强的自尊心和反抗的心理，并不是

响，应当没错。

为何他们没能成为“同路人”？

由于二人的出身、学历相对都比较低，这导致他们明显地存在着某种自卑心理和不安全感。即使后来两人都成了党的领袖，我们看他们的日记或谈话，也还是能感受到他们内心深处的这种自卑感和不安全感。当他们达到一定的地位时，自然会形成很强的自尊心。既然毛、蒋二人都受到过激进主义思想的影响，都赞同过相同的民族革命和社会革命的主张，他们为什么又没有能够走到一起去呢？关于这一点，我们大概要注意到他们成长过程中的不同了。1914年以后，蒋介石开始跟随孙中山，加入了当时的中华革命党，后来这个党又改名为中国国民党。这是个有相当长的革命经历的政治团体。而它明显地不同于中国共产党，不仅因为孙中山的“三民主义”不同于共产党的共产主义，而且因为这两个党有着完全不同的社会基础。

孙中山的党的主要支持力量显然是社会的中间阶层。它在许多年里，其实始终是依靠海外那些爱国的华侨的赞助和参预生存发展下来的。从1894年成立兴中会开始，一直到1919年改组成中国国民党，它的势力虽然在国内逐渐扩大，吸收的却大都是一些中等水平以上的知识分子，他们的家庭出身及其自身的地位，也都属于有“恒产”，即有稳定的经济收入的那一阶层。因此，他们的许多理念都与孙中山的理念相似，追求西方式的民主政治和经济制度，但希望用些社会主义的措施来抑制资本主义的弊病滋生。中国共产党就不同了。它从一开始成立，就将自己的基础公开地放在中国最底层的贫苦民众当中，公开地反对有钱人，主张用暴力的手段，通过剥夺富裕者和彻底消灭私有制的办法，来达到实现人类理想社会的目的。

由于两党依靠的阶层不同，他们的利益和政策目标也就不同。孙中山为了实现自己的建国的目标，到处找外援，最后不得不与苏联和中共合作。而他也因此遇到党内很多老党员的反对，原因就在于此。

由于两个党的指导思想不同，社会基础不同，政策目标和利益所在不同，毛泽东和蒋介石分别加入到这两个党当中去，其成长时所受到的影响自然也就不可能是相同的。蒋介石再激进，再受五四新思想和苏俄革命精神的熏陶，他所依赖的那个党所给予他的影响毕竟要更大更直接。因此，蒋介石的思想再激进，最终也还是会服从于国民党的政策需要。何况，对于蒋介石这样一些深具抱负的人，组织本身就是他在政治上安身立命和实现其鸿图大志的看家本钱，他无论如何也不会因为某种并不成熟的理想，而放弃对组织的依赖。蒋介石最后会一步步走上反共的道路，并不是他没有或不曾有过激进的思想，很大程度上恐怕还是其抱负心和利益使然。

同样的情况，毛泽东一开始加入的就是另外一种政党组织。他因此接受的是共产主义的观念。这套观念从俄国传进来，争取和依靠的对象是工农大众。共产党从成立之日起，就明确表示过自己不同于国民党，并且优越于国民党的这种态度。以后的国共合作，两党之间之所以会发生那样多的矛盾与冲突，根本上也正是由于这样一种心态在起作用。我们从1923年至1924年国共两党合作的历史过程中，可以很清楚地看到当时毛泽东对国民党工作的重视和深得国民党领导人赏识的种种情况。这甚至使他在共产党内受到了相当多的批评。但是，毛泽东同样是抱负心很大，并有志于依靠党的组织成就一番事业的人，他当然不会因为国民党人的重视和给他较高的职位，就转到国民党一边去。从毛泽东和蒋介石这两人的成长过程来看，由于他们加入的组织和依靠的人群不同，接受的思想影响不同，也就使他们最终所选择的道路大不相同了。关于这一点，我们这里只能是做一个简单的描述。

他们有着相同的自卑感和不安全感

我们再回过头来看他们二人成长中那些颇为相近的方面。由于二人的出身、学历相对都比较低，这导致他们明显地存在着某种自卑心理和不安全感。即使后来两人都成了党的领袖，我们看他们的日记或谈话，也还是能感受到他们内心深处的这种自卑感和不安全感。在通常情况下，强烈的自卑感往往会与很强的自尊心联系在一起。当他们达到一定的地位时，自然

只可惜，当年帮助过毛，或者看重毛的这种大知识分子太少了。因此，毛泽东只记住了一个章士钊，而对其他的教授、专家、社会名流印象很不好。毛泽东从自身的经历出发，总是强调“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”和“书读得越多越蠢”之类的道理，并且总是自诩为“小人物”的代言人，鼓动“小人物”来打倒大人物。当然，我们也不应当回避，这种情况也与当年共产党人的意识形态有关。建国以后，我们经常会谈论知识分子的地位问题。之所以会谈论，就是因为不好摆。我们过去是讲阶级和阶级斗争的，从阶级论的角度，知识分子算不得是什么阶级。于是就有了“毛”和“皮”的关系问题。知识分子这堆“毛”，究竟是附在资产阶级这张“皮”上呢，还是附在工人阶级这张“皮”上呢？多数知识分子当然想要附在工人阶级这张“皮”上。问题是，这个问题很难解决。因为列宁早就讲过：知识分子本质上是资产阶级和小资产阶级的，是资产阶级的教育培养出来的，是服务于资产阶级的。你要想改变知识分子的阶级属性，就只好去改造它，因为只有改造好了才能使其变成“工人阶级的一部分”。

（3）自卑感导致强烈的自尊心 毛泽东和蒋介石之所以自尊心很强，与二人成长的时代背景也有些关系。因为那个时代的特点，是中国受尽外国列强的侵略、欺压和凌辱，经常都会受到亡国亡种危险的刺激。因此那个时代的许多有抱负有理想的青年人，都有很强的民族主义和悲情意识。毛泽东是如此，蒋介石又何尝不是如此？有时候我们会注意到蒋介石国民党当政时，在处理外交事务上不够强硬，妥协退让，甚至有丧权辱国的做法，但是这并不意味着蒋不爱国，不是民族主义者。从1928年“济南惨案”到1931年“九〃一八”事变，再到抗日战争等，我们注意一下蒋的日记，就能够知道，蒋介石内心里对民族和国家的态度是很清楚的。我们都知道，毛泽东在处理和共产国际，特别是和俄国人的关系问题上，曾经很强势地坚持过独立自主。比较一下蒋介石，他在处理与美国顾问的关系时，又何尝没有相同的表现？美国总统派史迪威将军到中国战区来做蒋介石的参谋长，史迪威非常看不上蒋介石，对蒋不尊重，再加上两人在如何使用中国军队的问题上意见相左，常闹矛盾。最后史迪威极力想取得中国军队的指挥权，于是把状告到了罗斯福总统那里，罗斯福也一度想要压服蒋介石接受史迪威的意见。面对这样一种巨大的压力，蒋介石硬是冒着破裂与美国关系的危险将这个四星将军赶走了。

有一位北大的老师在课堂上曾经讲过这样一则传闻。说的是新中国在保卫南沙群岛的斗争中，曾经不得不从黄海和东海调舰队前往南海。从黄海和东海穿过台湾海峡速度会快得多，否则绕公海就要耽搁很多时间。当时，中共中央在讨论要不要冒险走台湾海峡时，毛泽东说了一句话。他说：没关系，我相信蒋先生是爱国的。其实，不管我们在过去怎样讲蒋介石是美帝走狗，毛泽东、周恩来他们内心里是很清楚的。这位老师讲的这个故事未必十分真实，但却不完全是空穴来风。事实上，1958年第二次台海危机期间，毛泽东就不止一次地讲到过，蒋家父子是爱国的，并且试图团结蒋介石，搞联蒋抗美。

在这里，我们要强调一点，对于国家利益的问题，执政党与革命党由于所处位臵不同，承担的责任和风险也不一样，因此，当面对重大危机之际，它们所选择的作法很可能不会一样。革命党可以把口号喊得很高很响，因为它不需要承担执政党的失败责任。然而执政党却有它的难处。我们今天批评蒋介石30年代不该搞“安内攘外”的所谓“国策”，这在情理上是说得通的。国家都要亡了，你还要镇压异己势力，岂不是不讲民族国家利益？但是，如果换个角度，从蒋介石和执政党当时的立场来看问题，不完成国家的统一，听任地方势力武装割据，甚至你在前面抗战，他在后面乘虚而入掏你的老窝，你又如何集中精力来抵御外侮？这种问题，对于当年许多国家的执政党来说，都是一件很难把握好分寸的事。其实，这里的关键还是要看你的这种政策最后是否达到了你所想要达到的目的。

成功与失败之间的差距

毛泽东是诗人，但同时也是农民。这在军事上就构成了毛泽东的重要特点。那就是，他一方面相当注重保存实力，另一方面又注重战略，往往会有超人的想像力和魄力，不墨守陈规，敢于冒险，不怕打烂坛坛罐罐。

在另一方面，毛泽东与蒋介石的不同之处，也会极大地影响到两个人的成长和成功。比

不过，毛泽东军事指挥上更突出的地方却还是他作为诗人的浪漫主义的那一面。因为只关心大的战略，关心大问题，他从不会去过问前线部队具体怎么做，更不会去干预前线指挥官的具体指挥行动。我不知道毛泽东会不会围棋，大概不会，但是他之善于布局，确有信手拈来的架式。1944年欧洲战场刚刚取得胜利，毛泽东就开始考虑战后与国民党争夺天下的问题了。为了造成牵制国民党的有利战略布局，毛泽东硬是冒险将延安的两个旅从国民党和日本人占领地之间塞到湘粤边界一带去。此举虽然因日本很快投降最终没有实现，但毛泽东注重战略布局的特点反映得非常清楚。1946年国民党坚持在东北大打，毛泽东在关内实施报复作战，用的也是同样的战法。尽管冒险，但却相当有威胁。1948年至1949年的三大战役，更是典型地表现出毛泽东的这样一种战略家的特质。他灵活地在战役指挥中使用运动战的战法，大胆地调动部队迂回穿插，忽儿内线，忽儿外线，这些战法不仅在蒋介石那里无法看到，而且习惯于墨守成规的蒋介石也难以适应。毛蒋对抗，蒋介石失败，几乎是必然的。

当然，蒋介石缺乏幻想和想象力，不够浪漫，谨小慎微和墨守成规，也有它的好处。蒋去台湾后始终坚持稳定高于一切，对台湾的经济建设就有相当的帮助。然而，毛泽东在新中国建立，政权很快巩固之后，不再有那种战战兢兢如履薄冰的危机感之后，其特性中浪漫主义的一面就很自然地更加显露出来。从大跃进到文化大革命，毛泽东为了追求和实现自己的理想目标，发动了一次又一次的各种运动，结果是使得人们始终处在你死我活的斗争之中，几乎没有可能集中精力来搞经济建设。大陆在经济上之所以越来越落后于台湾，与此不无关系。

国民党在大陆的失败和在台湾的成功另外还应当提到的，是毛泽东与蒋介石因过去的经历不同，生长环境不同，对社会的认知和对社会各阶层人民的态度也颇不相同。毛泽东向来是比较倾向于下层劳苦民众的，喜欢到农民和贫民当中去，并且能够乐其所乐，忧其所忧，甚至听到老百姓受苦就会难过，掉眼泪。但他对富裕人家或社会中上层的喜怒哀乐就远没有那么关心了。这一点与蒋介石恰好相反。我们什么时候见过蒋介石到工人、农民当中去？什么时候见到蒋介石关心穷苦百姓的生活和命运？从来也没有。他嘴里也讲过工农士兵，也讲过人民，但他真正重视和关心的只是社会的中上层，尤其是统治阶层，特别是直接或间接影响其统治的达官贵人和社会名流。这种情况也影响到他们对知识分子的态度。国民党在大陆失败，在台湾却把经济搞上去了，与蒋介石对知识分子和专家的态度是有关系的。蒋介石是沿海的盐商出身，他对经商自然从小就不存恶感。沿海生长的经历，更使他相信与外界交往是好事。他出过国，去过日本，知道日本军事了得；去过苏联，知道苏联军队能打仗。因此，他非常看重外国的专家。为蒋介石工作过的外国军事专家从苏联，到德国，到美国，到日本，应有尽有。退到台湾后，他自然更是主动邀请外国专家到台湾来帮国民党设计经济发展的方案。蒋介石在上海做过股票生意，以后在统一国家的战争中，不能不倚重各种专门的人材来帮助他筹集经费，因此他很知道专门家的作用。国民党人执政后，大量接纳经济、文化、法律各种知识分子和专家入阁当部长，并非偶然。当然，这与国民党自身的社会基础也是有关系的。因为这些大知识分子、专门家通常也都是中产阶级出身，他们也愿意为国民党这种执政党服务，国民党从巩固政权和加速建设的角度出发，也乐于倾听这些人的意见。因为国民党相信这些人所代表的社会阶层，才是国民党最为稳固的社会基础。

不过，过于重视社会中上层的利益，使得国民党在大陆的时候很多事情是做不了的。比如土地改革。因为它依靠的阶层是有衡产的中产阶级，这些中产阶级有相当部分生活在城市，却在农村有土地。要搞土改，就不能不考虑到这些人的利益。国民党虽然几度想要搞减租，但真正推行起来，还是阻力很大。这与国民党自身的社会基础在中间阶层这一点不无关系。共产党则没有这样的负担，因此它也很容易得到中国最广大的社会阶层农民的欢迎。国民党在大陆的失败，得不到农民的拥护，是一个很重要的原因。然而，这种情况到台湾以后却改变了。因为国民党到台湾，与当地的地主及富裕阶层并无多少关系，牺牲他们的利益很容易。何况国民党解决土地问题用的还是孙中山的赎买的办法，台湾那些靠土地吃饭的地主，多数也乐得拿政府买土地的钱或股票去投资工商业。结果是农民土地问题解决了，工商业也发展了，具有较高文化程度的一个社会阶层也没有因为土改而成为社会的牺牲品，反而在其他方面成为推动社会经济发展的重要动力。

第五篇：第三章 中西宪法学人性基础与内在逻辑比较研究

第三章 中西宪法学人性基础与内在逻辑比较研究

教学目的：了解宪法学的人性基础、宪法的认识论、宪法的内在逻辑

教学重点：宪法学的人性基础、宪法的内在逻辑

教学难点：宪法的认识论 2课时

一、宪法学的人性基础

对宪法概念的解释，我们必须首先要了解法的概念，而对于法的定义，又离不开对于人及人性的理解。

古希腊德斐尔神庙中的一句隐言：“认识你自己”，古埃及的“人面狮身”；

古罗马有法谚：“有两个以上人的地方就有法”。

乌尔比安：法是神和人的事业，是正义与善的艺术。

古希腊德斐尔神庙中的一句隐言：“认识你自己”，古埃及的“人面狮身”，昭示了人类对于人类自己本质的探讨。东西方历史上的先哲们对于人性的探讨，作出了许许多多不懈的努力,试图揭开人类的这一斯芬克司（Sphinx）之谜,从而形成了一系列的学说，其大概可分为自然人性论、理性人性论、文化人性论、宗教人性论、性善性恶人性论、生物人性论、文明人性论、行为人性论、心理人性论、存在人性论等流派。面对这些学说，那么，到底人性为何？一般说来，事物的本性乃是该事物本身所具有的内在的特质与性状，即事物的本质属性，申言之，事物的本性是随着该事物而自然生成的，并且，事物的本性又是在与其他不同种类的事物的本质属性相比较而加以明确地显现和凸现出来的。同样如此，人性，顾名思义即人之本性，或称人本质，是与其他动物相比较而显现和凸现出人所独具的内在特质与性状，是人之所以成为人而必须具有的区别于他物内在的质的规定性和外在必要条件，所以有学者界定说：“人性就是人人具有的与生俱来的本质属性，是不学而能的。”也就是说人性是与人一同来到世上的，从单个的个体的人的角度来看，人性是与人的生命存在相始终的。但人的存在不单是个体的存在，而且是作为集合的社会类的存在，因此人性又是与社会的历史发展相伴而随的。这就意味着：一方面，人性是人作为生命的自然存在形式具有动物本能的反映； 另一方面，人性的大部分内容又是在自然本能的基础上对自然本能的超越，从而具有社会性和意识性。这种以自然本能为基础对自然本能的超越，又是在人的生存环境即自然的物质环境、社会的物质环境、社会的关系环境和社会的观念环境之中通过不断地社会化，也就是由自然人而到社会人的过程而完成的。

人具有自由意志这一人类特有的本质属性由自然自在到社会的自在自为的过程，其实就是人类的历史展开过程，因此美国历史学家爱德华·麦克诺尔·伯恩斯和菲利普·李·拉尔夫在《世界文明史》说道：广义的说，历史是人类的成就，希望和挫折，斗争和胜利的记录与解释。具言之，人类的这种自由意志、本质属性，在人类的历史长河中不断展开和丰富，现实化，从而使人的自由意志在历史的现实生活中展现为多样的多层次的。也就是说，人类作为存在，自由意志是人类存在的本质属性与存在内容，而人类的这种存在又是存在于我们这个具体宇宙世界即波普所说的由三个不同但相互作用的世界组成（世界1是物质的世界如海洋和陆地，世界2是心理的世界如人的感觉和情绪，世界3是理念的世界如数学和逻辑），人类在存在过程中就无可避免要与波普所说的这三个世界打交道，也就是需要处理好I-You和I-It的关系，需要使存在得以能继续存在下去的需求，即满足人的欲望和利益，去进行可能生活，从而体现和表达人类的存在与生存的意义——追求和实现人的幸福。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》一书中明确指出：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此，第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”。美国著名的心理学家马斯洛（Abraham Maslow）在1943年发表的《人类动机理论》中，将人类的需要概括为由高到低的五个层次：生理需要——安全需要——社会需要（归属和爱的需要）——尊重需要——自我实现的需要。/1969年美国耶鲁大学教授奥尔德弗（Clayton Alderfer）在《人类需要新理论测试》一文中又将马斯洛需要理论修正为ERG需要理论：

1、生存的需要（Existence），包括生理、心理、安全的需要；

2、相互关系和谐的需要（Relatedness），即人们对于保持重要的人际关系的要求；

3、成长发展的需要（Growth），即个人谋求发展的内在愿望，包括人类潜能发展、自尊和自我实现。当然，人类的这种需要是人类对于自身生命活动的意识，是对于自身需要的觉知，“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。„„动物不把自己同自己的生命活动区别开来。„„人则使自己的生命活动本身变成自己的意志的意识的对象。他的生命活动是有意识的。„„有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”因此，可以说，需要是人的欲望前提，是人生存和发展的根本条件。人由需要而产生欲望，人的这种欲望在人的内心产生之后是要对外显现出来而表现为一种目的，表现为一定的行为，即人的自由意志——有限的存在（时空中的存在）——需要――欲望――行为目的(利益)――行为手段――行为。这种需要――欲望的满足实现过程，必然不可避免要涉及到满足的手段与保障的问题。具体而言就是人在自然和社会中需处理I-You和I-It的关系，这种需要――欲望的满足过程而产生的人行为目的，其对外表现出来就是为一种利益，这种利益需要一定的手段来保障与规范，这就是人类之间相处的规则，其中经一定公共权力确认与制定就上升为法律规则（规范），也就是法律上的权利。因此说，权利是人的意志自由外在欲望化的法律确认和保障，即法是人的意志自由的自在自为的定在。恩格斯对此作出了明确的表述：“如果不谈谈所谓自由意志„„就不能很好地讨论道德和法的问题。”申言之，法律是规范人类外部行为的，但人类行为的前提是意志自由。关于这一点，黑格尔在其《法哲学原理》中也作了系统和清楚的论述，他认为，法的出发点的实体性是意志，而意志的根本属性是自由，有意志而没有自由，就不能称其为意志。反过来说也一样，自由只有作为意志，才是真实的意志即人的意志。因此黑格尔说，法的体系就是实现了的自由王国（通过人的自由意志）。黑格尔对这一法的体系之自由王国进一步分析到，意志的发展或自由的发展分为三个阶段：第一，纯粹的意志；第二，主体设定一个特定的东西作为对象的意志；第三，纯粹意志和它的特殊性之间的统一变成的单一意志。在第三个阶段，“他知道自己是自由的，而他人也是自由的，这就是具体的自由。第一、第二阶段所体现的自由是片面的。因为抽象的自由是空虚的自由，没有内容。特殊的自由是主体没有自觉认识到这种自由与自我意志的普遍性的否定有关，也就是没有意识到特殊自由是对自我意志普遍性的一种否定或区分。只有第三个即具体的自由，才把普遍性与特殊性统一起来，自觉地把自由视为意志的实体，从而才是真正的自由„„法，正是具体自由的体现，它体现了个人自由与普遍自由的真实关系。法否定了片面的意志或自由所可能产生的种种‘动的自由’。相应的，法学的内容就在于从意志的概念（普遍意志的本性）上把握冲动的自由，把冲动引入意志规定的合理体系。” 马克思恩格斯不仅对黑格尔关于意志自由与法律相互关系的论述予以积极评价，而且进一步指出，意志自由只有与行为自由结合起来才是完整的、积极的，现实的法律正是通过对意志自由外化而形成的行为自由的确认和认可而获得生机和活力的。可以说，法律就是对人类内在要求的意志自由和作为其外在表现形式的行为自由的满足和确认，确认和维护自由是法律本身的特性之一；这样，权利也就成了标示人们在社会生活中的行为自由的目标、方向、程度及范围的法学基本问题。从这种意义上说，康德所言权利就是“意志的自由行使”，黑格尔所说“每一个真正的权利就是一种自由”，马克思进一步指出的：“各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特权，有时表现为普遍权利而已”，正是对法的人性基础及其本质问题的不同角度揭示。因此，作为人性----人的存在性的自由意志，构成人类法包括宪法的坚实人性基础。

二、宪法的认识论

1、道与言：绝对性和相对性

2、有限理性与无限理性（唯理论）

3、外在超越与内在循环

4、市民社会与政治国家

三、宪法的伦理基础

1、责任（消极）伦理

2、意图（积极）伦理

四、宪法的理论体系

一个逻辑起点、一个契约视角、围绕两个基本内容，回答三个问题，形成一个完整的契约体系，其目的是通过控制公共权力达到保障和促进人权的目的。

五、宪法的内在逻辑

1、宪法的内在逻辑

自由意志——需要——欲望——利益——权利（自由）——法（制定法）——秩序的法(理解而融会贯通)古罗马对人的界定： homo：生物人 persona：社会人

法设定与产生的两种形式：

一种是设定义务的规则，一种是授权的规则。

人类法律的产生是一个从无到有、从少到多的过程。那么，法律又是怎么产生的？对于这个问题，很多法哲学家采取拟定、假设的办法，即将法律出现之前的人类状态，拟设为“自然状态”，在这一状态中人们享有绝对的自由，即“自然自由”。不过，处于这种“自然自由”的人类可能甚至必然导致人类的盲目冲突乃至巨大混乱，从而法律的产生就有了必然。此种意义上法律自其诞生始意味着是对自然状态的一种否定而存在的，换言之，法律状态与自然状态是两个相互对立的状态，法律状态下法律在本质与功能上就是限制人类的自然自由，使人类的自由通过法律而达到协调与和谐，从而使法律状态通过法律否定和超越自然状态。正如康德所言：“法律是全部条件，根据这些条件，任何人的有意识的行为，按照一条普遍的自由法则，确实能够和其他人的有意识的行为相协调。”

那么，法律状态是如何通过法律否定和超越自然状态的？法律状态是通过法律否定和超越自然状态有二种方式，首先通过一种直接的方式实现，即直接规定人们必须做什么，或必须不做什么。第二种方式是通过一种间接的方式限制自然自由，即不直接规定人们必须做什么，或必须不做什么，而是授权某一法律主体，由它来规定人们必须做什么，或必须不做什么。对于这二种方式，英国著名分析法学家哈特在其《法律的概念》作了系统的阐述，哈特将所有的法律规则简明地分为两类，一是通过直接的方式限制自然自由的法律规则，即规定法律义务的法律规则，哈特称其为第一性规则；二是通过间接的方式限制自然自由的法律规则，即授予法律权力的法律规则，哈特称其为第二性规则。用伯林对自由的划分方法，第一种直接的方式应称之为消极自由，第二种方式应称之为积极自由。消极自由（negative freedom）指主体不受别人的干涉，是“免于„„的自由（be free from„）”。消极自由的实质是划定了个人自由的边界，于是边界之内的领域构成私域（privacy），从而营造出具体个体的个人独立于他者和集体的空间。而在这一意义上，强制则指：某些人故意在我本可以自由行动的范围内，对我横加干涉。自由的意义，存在于排除干涉的消极目的之中。积极自由（positive freedom）与消极自由不同，它是一种以做自己主人为要旨的自由，是“去做„„的自由（be freed to do sth„）”。据此，我们可以看出积极自由在本质与功能上是一种权力能力（power）。

一种是设定义务的规则，一种是授权的规则。

直接方式：设定义务的规则

第一种法律关系形式，也就是claim和duty。

第二种法律关系形式就是no-right和（liberty）privilege。（privilege就是法不禁止即自由，它的含义就是说如果法律不设定duty的话，就是privilege，所以这种权利是可以推定的。）

间接方式：授权的规则

第三种法律关系形式是power和liability，第四种法律关系形式是disability和immunity，（immunity，法不设责即自由，就是说法律没有规定当事人要受他人的意思表示所创设的法律关系的拘束）

第一种法律关系形式，也就是claim和duty。

第二种法律关系形式是no-right和（liberty）privilege。

第三种法律关系形式是power和liability，第四个法律关系形式是disability和immunity，权利元形式一：请为权，即（狭义的）权利 权利元形式二：可为权，即自由 权利元形式三：能为权，即权力 权利元形式四：免为权，即豁免

ius jus Droit Retch dirritto derecho 法是人的自由意志的自在自为的定在, 法的本质就是爱。

power—empower—public power—constitution(common contract): public power people’basic rights——promote and

safeguard rights

2、如何认识法及宪法本位：法的二律相悖 孟德斯鸠：“自由就是做法律许可的一切事情的权利；如果一个公民能够做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因为其他的人同样会有这种权利”。西塞罗：“为了自由我做了法律的奴隶” 卢梭：人生而自由而无往不在枷锁之中 马克思：“法典就是人民自由的圣经”。

法人目的与手段之间矛盾与良性互动：通过设定义务（限制权利）这一手段，来达到保护和促进人的权利这一最终、根本的目的。

3、宪法变迁的核心逻辑：

自由与秩序的平衡：安全、自由、民主(共和)

六、以义务为视角来看法的发展

1、来源于人自由意志的律法之规则体系即元行为规则体系：法与宗教、道德同为人类的行为规则，都是人类的自由意志的伦理要求；

2、在人类的元行为规则体系中，当人的受罪的污染，开始淡化罪时，也就开始区别人类的规则体系，这时人类的规则体系开始分化；

3、在元规则体系中，宗教首先从元规则体系中分离出来；

4、当人类越来越堕落时，罪越来越大时，人类逐渐丧失内在控制（自律）能力时，外在控制（他律）便应运而生了，这也是人类进一步淡化罪的结果，这时法和道德便开始分离；

5、当外在控制以强制力的形式来出现即公共权力产生，公共权力通过设定外在控制规则时，法也就产生了。具体说公共权力通过设定义务即限制自由来形成一定的秩序（不一定是保护权利），这就产生权利义务规则——法律规范；

6、法的产生也是伴随着法之程序规则的产生而产生的，也就是说法开始都表现为程序法，因此诉讼法为实体法之母；

7、人类法之历史随着程序法之产生，开始表现为不成文法的习惯法到成文的习惯法，再到成文的制定法，人类法之历史此时大多为诸法合体：程序法和实体法不分，刑法和民法不分；

8、随着人类法的发展，实体法和程序法首先开始产生分离，这时刑法和民法一般没有分离；

9、当人类对外在设定的义务作出质与量上的识别和区分时，这时刑法和民法开始分离；

10、随着法的二律相悖的恶化，即公共权力的扩张和腐败，人类开始反思和改变人类的生存状态，产生人类对自身神圣性和平等性的追求和公共权力的控制，此时区分出法的层次，宪法也就产生了；

11、随着宪法的产生和发展，行政法产生了，因为行政权力在公共权力体系中是最难以控制的，也是与公民的利益经常发生直接的利害关系（行政权力具有主动的管理性）；

12、当人类权利的发展，传统的三大诉讼不能完全的保障与实现人的权利时，就产生三大诉讼合而为一的需要，此时宪法诉讼就产生了。