倾听天命 敬畏自然——今天怎样重新认识孔子

第一篇：倾听天命 敬畏自然——今天怎样重新认识孔子

今天到四川大学来跟同学们见面，做一个讲座，我很高兴。我今天的讲题是：我们应该怎样认识孔子？更确切地说，我们怎样重新认识、理解孔子？因为怎样认识孔子与我们国家的文化建设关系非常密切，也与我们在当今世界上所处的地位密切相关，这对于我们与西方文明进行对话有着至关重要的作用。最近我应约写了一本小书《蒙培元讲孔子》[①]，下面就把这本书中的思想概略地给大家谈一谈。其中涉及的内容很多，我主要讲两个方面的问题：一是孔子其人；二是孔子主要的思想。而且，我着重要谈的不是过去人们已经谈过的东西，而是我重新研究后的一些体会，很可能是别人没有谈到的、与别人不一样的看法。这些看法提出后，大家若有兴趣，可以一起讨论。孔子是我国历史上第一位伟大的教育家、思想家，是儒家学派的创始人，他的学说对中国文化的发展产生了深远的影响，成为中国文化的象征，不仅被历代的读书人称为“圣人”，而且在现在改革开放的时代，孔子在世界上也越来越受到重视，被列为世界十大名人之一。但孔子在不同的时代、在不同人的心目中有不同的形象，每个人心目中都有自己的孔子形象。我们一直想了解：孔子本来究竟是个什么样的人？他对中国文化、世界文化有什么样的影响？这对于我们当前的中国人来说，是非常重要的。我所能做的，大家所能做的，就是不断地接近历史上本来的孔子，但同时，我们的认识又不能不打上时代的烙印，这也就是为什么孔子永远值得人们重新研究的缘由所在。孔子开创的中国文化传统并没有完全成为过去，并不象有些学者所说的变成了“游魂”。问题在于我们该如何去解读它、了解它。孔子的一生是追求人生理想境界的一生，是追求社会治平、世界太平之道的一生，同时又是充满悲剧色彩的一生。世界上许多伟大人物的人生都有悲剧色彩，但他们每个人的具体经历和情景是各相不同的。孔子在他那个时代，可以说是“知其不可而为之”，似乎是逆着潮流而走。但是他把自己的一生献给了自己的民族和人类，所以说他是东方的圣人。在现在中西对话中，孔子是东方文化的象征。一那么下面我先简单地谈谈孔子其人。孔子后来被尊为圣人，其实他这个人的一生也是很平常的。他晚年的时候曾经总结自己一生的修养过程：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）这个总结大体上说明了孔子一生的生命历程。孔子三岁丧父，少年丧母，家境贫困。孔子生于陬地，在他幼年的时候，母亲就把家迁到鲁国的都城曲阜。为什么迁到曲阜？曲阜是当时的文化政治中心。鲁国是周公的后代，周公是“制礼作乐”之人，曲阜在当时是文化典籍集中的地方，孔子就在这样一个环境下成长。孔子在很小的时候玩游戏就显示了与众不同之处，司马迁《史记·孔子世家》中记载孔子：“为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”拿礼器来做礼仪方面的游戏，这与一般的儿童不一样。孔子很小的时候，母亲就去世了。他说“吾少也贱，故多能鄙事”（《论语·子罕》），我年少时地位卑贱，所以学会了很多卑下的事情。孔子曾经在鲁国当过管理粮草和牛羊的官吏。这是很小的事，但他做得很认真，一丝不苟。当他管理仓库的时候，“会计当而已矣”，很认真很仔细；他在做牛羊官的时候，牛羊很肥壮。这就说明孔子无论做什么事情，哪怕是很小的事情，都非常认真地做好，不眼高手底。这就是一个伟大人物的行事。[!--empirenews.page--]孔子一生非常勤奋地学习，从未间断，自“十有五而志于学”就没有间断过。他的学习态度，用他自己的话来说，就是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）。在学习中体会到乐趣。不同于现在的一些人以学习作为实现其他的目的的手段，学习是孔子生命的一部分，可以是培养完善自己的人格，提高自己的境界。就象他讲的一句话：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）在学习中对知识产生一种乐趣。孔子一生就是这样的，他非常珍惜自己的生命。“发愤忘食，乐以忘忧”，可以说是对其一生的一种总结。孔子一生无所不学，但学无常师（《论语·子张》）。在他一生的经历中，他曾向当时一个很小的诸侯国的人学习请教过历史文化问题，还曾专门跑到东周（今洛阳）问礼，据说还向老子问过礼。这里顺便说一下，中国文化里头主要的有两派，一派是儒家，以孔子为代表，一派是道家，以老子为代表。过去有一种说法，认为儒家和道家是“儒道互补”，两家思想不同，但可以相互补充，形成张力，使得中国文化延续不断。这个说法可以商榷。我认为，儒、道是同根而生的。特别在中西文化的比较中，我们可以更清楚地看到这一点。比如湖北出土的郭店楚简《老子》，比现在的通行本早得多，这里头有些关键的地方与现在通行本不同，最大的不同就是：现行本批判儒家的地方，出土本却很多地方和儒家思想没有根本上的不同。这就更证明了，他们的根本思想是同根的。当时孔子生活的时代，是天子失官、学在四夷的时代。在周商时代，学校教育是官学，贵族可以学习，一般人不能享受学校教育。春秋时发生了大的变化，学校的教育不完全由官府控制，而是流散到四方。在这种情况下，孔子是我国历史上第一个办私人教育的人，也是世界上最早私人办学的人之一，算是一位“民办教师”吧。他的弟子三千，大贤七十二，他办学的特征就是广收门徒、不问出身。当时和现在不一样，等级制度森严，孔子却提出“有教无类”的思想。（《论语·卫灵公》）这体现了孔子的教育平等的思想。“类”有两个意思，一是族类，二是社会等级。所以我们说孔子是伟大的教育家，教育不问出身，只问德才。《论语》中有很多这样的例子。孔子作为一个思想家，作为这样一个伟大人物，其实也是一个有血有肉、很有人情味的人。后人总把他神圣化，其实是不对的。他曾经自嘲，说自己“累累若丧家之犬”。他虽然对学生非常严格，但当他真正评价一个学生时，又会很全面地考虑学生的德性、才能，不会有成见。甚至有些时候和学生之间还可以赌咒发誓。有一次，魏灵公夫人南子召见孔子，孔子就去见了，其弟子认为，去见这样的人是有损人格的，孔子就发誓说：“予所否者，天厌之、天厌之！”（《论语·雍也》）实际上孔子跟他的学生相处是很平等的。孔子还有许多的事迹，此处就不讲了。现在讲讲最重要的，那就是：孔子创立了儒家学派，当时是百家中的一家，而后来就成为了中国文化的主导，而孔子学说则成为了中国文化的核心价值。孔子创立儒学，与现在学者写著作不同，他是“述而不作”（《论语·述而》），对古代的经典进行整理讲述，以讲述的方式来阐发自己的思想。这实际上是“以述为作”，是中国最早的解释学。中国的解释学与西方有什么不同，可以另做研究。但有一点：中国的学术，从孔子开始就以解经的方式进行，这样就有个特点，那就是保持了中国文化的延续性，不象西方那样不断翻新。[!--empirenews.page--]关于孔子其人，我就简单地谈这些。孔子虽然是个伟大的圣人，但也是个很平常的人，他就是通过自己的艰苦学习，而成为一代伟大的思想家的。他建立的学说影响到中国文化的各个方面，我这里不能全述，下面就着重地谈两点。二首先，孔子的思想学说的出发点是什么？他的“元问题”是什么？按照雅斯贝尔斯的说法，人类文明的发展有个“轴心时代”，不同的文明形成不同的轴心。孔子正是处在这样一个轴心时代，那么，他的出发点是什么、元问题是什么？这在学术界有不同的理解。我的看法是，中国文化从孔子开始，问题的出发点就是“天人之际”的问题，这是中国哲学的基本问[1][2][3][4]下一页 题，也是贯穿中国文化始终的问题。这个问题带有根本性，当前我们重新理解孔子思想时，必须把握住这一点；在进行中西文明的对话时，我们的对话也应该建立在这个基点之上。史学家司马迁就说过：“究天人之际，通古今之变。”（《报任安书》）这句话可以说是对中国思想文化的一种非常准确的把握。我们不能因为司马迁只是个史学家，就认为这话没什么意义，没什么价值，就可以忽视他的看法。但有些学者却不这么认为。比如香港中文大学的劳思光教授，写了一本《中国哲学史》。在中国学界以个人之力完整地写中国哲学史的，主要有两个人，一是冯友兰先生，一个就是劳思光教授。但他的哲学史完全受西方哲学的影响，用西方哲学的方法、西方的观念来解释中国哲学，认为司马迁的“究天人之际”根本不是中国哲学的基本问题，中国哲学的主要问题应该是主体意识问题。劳思光当然也推崇孔子，因为孔子主要讲人，讲人的主体性意识。这一观点在现今哲学界还是有相当影响的。中国哲学讲不讲主体性？孔子讲不讲主体性？当然讲，而且很重视主体性。但与西方哲学的主体性是大不相同的。我认为，当我们深入中国哲学的研究时，就会发现，我们很强调“天人之际”，这不同于西方的那种孤立的主体性，不是西方讲的自我意识。关于“天人之际”究竟是什么意思，也有两种说法：“天人合一”与“天人相分”；但主流是“天人合一”。老子、孔子都讲“天人合一”。重视“天人合一”，这不是一个一般性的问题，也不是一个实用性的问题，而是一个带有根本性的问题，奠定了中国哲学的基本方向。所以，对孔子哲学的元问题的把握，就该从这里入手。那么，讲“天人合一”，“天”究竟是指什么？有代表性的看法有这样几种。冯友兰先生认为，孔子讲的“天”是“主宰之天”，像西方讲的上帝，是个人格化的神。这种观点在近现代中国哲学界占支配地位。另外一种相反的观点就是郭沫若先生在《青铜时代》“先秦天道观之进展”中提出的。他认为孔子讲的“天”是指自然界，“天道”就是自然规律。这两种思想是完全不同的。一直到现在，讲孔子“天人观”的“天”究竟是什么，还是有不同的观点。有些学者还坚持“天”是上帝，但大部分学者放弃了这种观点，冯先生本人就是这样。他在晚年的著作中明确提出：中国哲学的基本问题就是天人关系的问题，而这个“天”就是指自然界。我认为这是冯先生思想的重大转变，而这样的看法更加符合孔子的思想。[!--empirenews.page--]我个人的看法是：天，就是指自然界，这一点是确定的；但这个“自然界”不是西方人讲的那种与“人”相对立的“自然界”，不是让人去“征服”的那个“自然界”，这一点是很要紧的。对于“天”的认识，从商朝到周朝有一个过渡，商朝的时候叫“帝”，周朝的时候叫“天”。当然，在周朝时，“天”有时也叫“帝”，但意义已经发生了变化。“天，颠也”（《说文解字》），就是指广袤的宇宙，具有空间的意义。这已经和人格化的上帝发生了一种内在的张力。从周朝开始，对“天”的意义提出了怀疑，一直到孔子时期，“天”的意义发生了很重大的转变，这可以说相当于中国的“宗教改革”，非常重要。孔子有一句很重要的话：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）天说什么话啦？四时在那里运行，万物在那里生长，天什么都没说啊！但学者们对这句话的解释发生了很大的分歧。按冯先生原来的看法，天本来能说话，但它不说话，所以才叫“天何言哉”；若是个本来就不会说话的东西，比如桌子，那就无所谓“言”了。这有道理。但另外还有一种解释，认为天本不能说话，因为天就是指自然界，所以它本来就不能说话。那么，关键就是怎么理解这个“自然界”。按照西方哲学的观点，自然界是个物理的世界，是没有生命的，是死的、或者已经死亡的世界，只是人认识的对象。但在孔子的理解，自然界却是个不断的有生命创造的自然界。这是中西方思想的最重要的一个区别。所以，“天何言哉”固然是指天不说话，但天却以它的生命创造为言说，人不仅要倾听它，而且还要实现它。人作为自然界的产物，要实现它。“生”是中国哲学的核心问题，从生命的创造，进而讲到生命的价值，这是孔子开创的儒学的关键所在。生命的价值是由人来实现的。在这个意义上讲，人是很伟大的。但人并不是把自然界当成个对象去认识它，主宰它，而是要实现它的价值。这就是孔子的思想。孔子在路过宋国时，因为相貌与阳虎相像，桓魋要杀他，把他当作阳虎围困了起来。孔子当时就说了一句话：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）那么，天怎么生德于我呢？“德”是个价值范畴，自然界有价值吗？这是一个问题。有些人就认为，这里的“天”就是上帝，天生德于孔子，就像上帝让耶酥去传教一样，是一个宗教的使者。但孔子却从未承认过这样的身份，从来没有承认过自己是宗教人物。他自认不是“生而知之者”，更不是上帝授命于自己，让自己去传教。那么，“天生德于予”的“天”是什么？只能是自然界。自然界潜在存在着某种价值，由人把他实现出来。这就是“天人之际”的一个根本问题。那么，人和自然界究竟是什么关系？是内在的关系，而不是外在的关系。现在西方学者已经开始反思，人与自然界之间不该是过去那样，“知识就是力量”，人仅仅是征服自然、改造自然，即使自然是有价值的，那也只是对人有用，例如森林矿产资源可以为人所用。这只是使用价值，是外在价值，而不是内在价值。像孔子这样的思想却认为，人与自然界有内在联系、内在价值，而不是外在联系、外在价值。那么，所谓“内在”究竟指什么？就是“生命”问题。人的生命和自然界是分不开的。[!--empirenews.page--]还有一点，人和自然界不只是认识和被认识的关系。有些现代人对人的认识能力充满信心，似乎一切都可以为人所认识，人类的科学知识可以无所不至，穷尽自然界，甚至有着可以代替上帝造人的狂妄的想法。中国哲学绝不是这样的看法。这不是否定人的知识，而是认为，认识必须在价值的指导之下进行。人和自然界的生命联系，就体现在情感价值上。人不仅是理性的动物，而首先是情感的动物。不要小看了情感。一个没有情感的人，麻木的人，最好也只能做到成为一个理性的工具，建立不起人生的价值。所以，情感是非常重要的。而中国哲学，从孔子开始就非常重视人的情感。人和自然界同样有一种情感，生命的内在联系表现为一种情感的联系——热爱自然、亲近自然、回报自然，还要敬畏自然。三敬畏自然，首先是要倾听天命。孔子在讲到他一生的修养时，讲到“五十而知天命”，这是他一生中最关键的一个阶段。那么，“天命”是指什么呢？“知天命”又是什么意思？这个问题，中国学术界也有不同的看法。“命”的问题非常复杂，而这个问题在中国文化中很重要。现在至少有几种看法。一种看法认为，孔子讲的“知天命”就是命运、命定。命是个不可改变的客观必然性，这就叫命定。西方宗教中也有这个思想，韦伯特别强调的，加尔文宗教改革时，就有个命定的思想，你一生下来，上帝就把你的命前定了，你自己不知道而已。当然，命有好坏之分，所以我们不断地努力。命定思想在中国民众中有很深厚的思想根源，所谓“听天由命”，这也使得中国人有很强的忍耐精神。《论语》中也讲过“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），这个东西我们没法改变。这样的命定论思想，最消极的做法就是无所作为。这是一层意思。但还有另外一种解释，在命定的有限范围之内，我可以做我自己的事情，实现一种价值。但这时，价值就和客观必然性发生了冲突。其实持这上一页[1][2][3][4]下一页 样的看法的人还不少。关于孔子讲的“天命”，还有一种看法，那就是“天命之谓性”的“命”。（《礼记·中庸》）这就是直接从价值层面讲的命，即“天生德于予”中讲的德性，这个德性就完全是个价值的体现。如果是这样的话，那就不仅是天人合一的，而且这个德性是要靠自己来实现的，靠修养来实现的，这是人可以做到的。我们知道，当代新儒家、比如牟宗三就有这个意思。但他又把天命转过来变成主体性的哲学，把天命就变成客观性、普遍性，人自身所具有的道德理性的客观性，这和孔子的思想不完全相符，孔子思想中始终是有个天的。那么，孔子所说的“天命”究竟是什么？这样的问题在学术界还未有答案。我们需要解决这个问题。应当说，这样一个重要的命题在孔子思想中具有二重性。命定的思想，确实是限制在生命的存在上的，“死生有命、富贵在天”确实是有命定的因素。现代医学发达，说人的生命可以延长到二百岁，从生物学的角度讲，生命可以活多长，这是客观的。但另外一个更高层面的意义，“天命之谓性”的命，就完全是道德意义上的，是价值上的意义。如《易传》讲“天地之大德曰生”（《易·系辞》），就完全是在价值层面上讲的，而这个价值层面的意义是通过人的生命来体现出来的。在这个意义上，可以说，孔子的思想有着确立了人的主体性的意义。[!--empirenews.page--]这两层意义的关系，在中国哲学中始终是一个问题，但有一条是肯定的，中国哲学始终力图把这两重统一起来，当发生矛盾不能统一的时候，就求诸于“天命”。所以，孔子“五十而知天命”的命，究竟是什么命？有人说是上帝的命令，有人说是自然界的客观必然性，甚至最近有人说，命不是必然性、而是偶然性。李泽厚先生就这样讲，认为命是偶然性，不可捉摸的，于是我就树立我自己，完全依靠我自己。这个理解也很有意思，但问题是，这是不是孔子的思想？我认为，这样理解的话，就会把命的神圣性的一面完全抹杀了。所以，要求得到统一，当不能实现统一的时候，我们就听天命，完成我自己的人格，实现自己的人生境界，就算成全我这个人了。这又涉及儒家的生死观问题。西方海德格尔大讲死亡问题。中国哲学怎么对待死亡？只是避而不谈吗？不是。中国哲学也很重视死亡的问题。“死而后已”（《论语·泰伯》）是什么意思？曾子说：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！”（《论语·泰伯》）这就是死亡意识：从此以后，我就能够自免了。那么死亡的意义究竟何在？他这个思想和孔子思想是分不开的。死和人生是什么关系？这不是不重视死亡，而是说死的意义全在生上，死的意义何在，全看你生的时候如何做。这就是儒家生死观的内容，而不是专门去体验死亡究竟是怎么一回事情。四天人之际的问题，还涉及孔子提出的敬畏天命的思想。举个例子，“非典”时期，人心惶惶。北京有人把自己家里养的宠物扔掉，甚至活活勒死。这就是现代人对待生命的态度！那个时候，有人采访美国爱滋病研究专家何某对此的态度，他第一句就说：“要敬畏自然！”他说得很好！今年春天国内举行了一场论辨，讨论要不要敬畏自然。有些科学家就不理解，自然有什么可敬畏的？有位院士甚至说：“生态危机古代就有，满街的马粪和汽车的尾气一样是污染。”我觉得这个道理小学生都应该懂的，现在居然出自一个科学家之口，让人难以接受。一些科学家极力反对敬畏自然，因为他们认为现在求发展，就是要改造自然，改造还来不及呢，谈什么敬畏。这就是完全把敬畏自然和改造自然对立起来。但有些人文学者强调，对自然要有同情，要敬畏自然。而这个敬畏自然就是说：要对自然有一种感情，对动物、植物要有爱心。动物植物也是有感情的。以前人类中心主义认为，动物只有本能，没有感情、没有直觉、没有思维。现在证明动物不仅有本能，还有直觉，还有思维，还有语言，还有社会，还有文化。所以，人类并不是过去想象的那么伟大，并不是只有人类才能创造文化。现在人类开始觉醒了，觉醒了就好。现代社会就是技术统治一切的社会，技术支配着一切，技术的背后就是欲望。人把自己看得很高，但其实是把自己真正降低到了动物的地位，人生的价值意义越来越淡化了。我们知道，地球给我们提供的资源是有限的，但我们一天比一天浪费，造成恶性循环。这是个什么问题呢？究其根源，是文化问题。面对这个问题，我们反过来思考孔子提出的敬畏自然。敬畏自然意味着什么？孔子不仅承认自然有价值，而且是内在的价值，是超越层面的价值。“超越”并不是现在讲西方哲学的所说的超自然的实体，观念性的、超越性的精神实体，而是自然界本身具有的价值。自然界是一个整体的有机体，就像一个人的生命，是一个有机的整体。孔子开创的文化，就是要正视这样一种价值。固然，中国哲学中没有开创出近代西方那样的科学技术和理性精神，所以我们要向西方学习。我们确实需要完全开放，学习西方的理性精神，包括民主法制建设。但我们对于我们自己的文化传统所具有的深厚价值，绝对不能低估。几千年前提出的思想，到现在仍有意义。一些真正关心人类前途的人，开始意识到这一点，开始呼吁对大自然要有敬畏之心，敬畏之情。[!--empirenews.page--]我们的认识能力是有限的，人类的认识能力是渺小的，不可能穷尽自然界。爱滋病、sars、禽流感，„„人类死了很多人。自然对人的报复还不知道有多少。人类不是大讲科学、知识、理性、控制自然界吗？那又如何？怎么没有能够控制？现在自然界对人的报复还少吗？对自然界没有报答之心，就必然会被报复。所以，人与自然界之间，不光是个认识的问题。自然界赋予人类生命，赋予人类价值与使命，人究竟该做什么？那就是回报自然。我想，关于这个问题，从孔子的“天命”思想中，我们得到的启发是很有意义的。五由于时间关系，下面我再简单地讲讲孔子的一个非常重要的思想，就是“仁”的思想。我说孔子思想的基本出发点是“天人之际”，那么，它落实到什么地方呢？落实到人身上。解决天人之际的问题，不是靠天，而是靠人。“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），就是这个意思。那么，人靠什么解决这个问题呢？就是靠“仁”。仁，一方面说明人是有主体性的，另一方面是说人的一种神圣的责任和义务，人所承受的天所赋予的“生生”的使命。人是什么？就是仁。人生就是这样，“仁”而已。但这不能等同于人类中心主义。人类中心主义的核心是什么？是人的需要、人的利益。而孔子以人为中心，但不是听从于人的利益。仁就是爱，广义地说，就是对生命的关怀、对自然的爱。这个爱是无条件的，不是因为有用才爱，爱本身就是目的。在西方，只有像康德这样的大哲学家提出的“人是目的”，才是可以与此相比较的，有一致之处。这对于家庭、人与人 的相互尊重等问题都有意义。孔子提出的“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）已写进联合国的全球伦理宣言里，作为不同国家、不同民族、不同文化达成的最后底线。这就是对人的尊重，把人当人看待。过去有些人将孔子的儒家思想理解为是为现实政治服务的，那是很肤浅的，仅仅是从历史的层面讲的。除了对父母的孝、人与人的相互尊重以外，“仁”还意味着很重要的对自然的爱。这是我重新读孔子而得到的理解。当然，孔子讲的仁，是有差异性的。人对父母的亲情、对自然界的爱是有差异的，这就是所谓的“爱有差等”。在西方也是这样，从哲学的立场上提出情感问题的是休谟，他认为情感高于理性，价值的基础是建立在情感基础上、而不是建立在理性基础上的。休谟认为人的同情心是普遍的，人的情感建上一页[1][2][3][4]下一页 立在同情心之上，社会的正义也建立在此上。爱是有差别的，爱熟悉的人胜过爱陌生人，爱本国人胜过爱异国人，这是人类情感的自然原则，但这不并是否认人类的同情心是普遍的。爱有亲疏远近之分，但不是等级的差别。西方也讲，虽然上帝面前人人平等，但圣经故事里也有一则是说，当只有一块面包救命时，给父亲吃还是给外人吃？当然是给父亲。仁爱的情感是不容否认的，而爱的差别也是存在的。[!--empirenews.page--]孔子上朝回来，马厩失火了。孔子问“‘伤人乎？’不问马”（《论语·乡党》），这就表现了对人的关心更甚。那究竟如何看待马呢？孔子在另外的地方曾说：“骥，不称其力，称其德也。”（《论语·宪问》）马有德吗？千里马不在乎其力，而在乎其德，这意味着什么？马是有德的。它是人类的朋友，应受到尊重，而决不仅仅只是供人利用的工具。现代很多人不理解：怎么能说尊重一个动物、一个家畜呢？但是，从深层生态学的观点来看，孔子在很早就提出了的这个问题，是很了不起的。孟子讲人禽之辨：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）有君子人格的人，把这点东西保存起来；小人就把它丢掉了，成为禽兽。这一点点东西是什么？就是道德情感，非常宝贵。这是生物进化的结果，在这个意义上，我同意达尔文的生物进化论；而且我认为，不仅生物在进化，道德也在进化。我们拥有的这一点点珍贵的东西，是要干什么的呢？是不是就意味着我们可以把禽兽仅仅当作禽兽对待、随便处置呢？绝不是。孟子说：“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉。”（《孟子·梁惠王上》）人之所以高贵，就在于仁爱，而不是无情，不是麻木不仁。这个思想，对于人类今后怎么发展、怎么和自然相处，是非常有价值的。人类要继续存在下去，人要作为人而存在，就终究要认识到自然界的价值。八十年代，诺贝尔奖获得者阿尔文提出：人类要生存下去，就必须回到二十五个世纪以前，汲取孔子的智慧。这在当时的学界，引起了很大的反响。现在我们的问题是——并不是因为某个外国人说孔子怎样，我们才去重视孔子——我们自己作为子孙后代、作为中国人，该怎么对待孔子创造的文化？我们是否真正认识到了孔子思想的伟大之处？所以，我们一方面固然要积极地与西方展开对话，吸收西方的思想，另外一方面也要特别注意回头理解我们的先贤的思想，绝不能数典忘祖，要有中国人的自尊，要对我们的文化有着同情的了解。这样才不愧为新世纪的青年，不愧为一个中国人！------------------[①] 蒙培元：《蒙培元讲孔子》，北京大学出版社，2005年，第1版。