“西化”“反西化”还是“现代化”太平天国义和团与辛亥革命的比较(中)

第一篇：“西化”“反西化”还是“现代化”太平天国义和团与辛亥革命的比较(中)

“西化”、“反西化”还是“现代化”

——太平天国、义和团与辛亥革命的比较（中）帝制兴衰：辛亥百年话“传统”之七 洪秀全的宗教偏执，在中外历史上的神权政治中并不是最极端的。但他的知识眼界和文化素养太差了，至少比清朝皇帝是明显不如。就凭洪秀全晚年越来越极端、越来越走火入魔的焚书禁书，我们有理由相信如果他真的取清朝而代之，那真的会是中国文化的灾难——但也绝不会是“西方文化”的福音

太平天国的基督教狂热和义和团的反基督教狂热，“文化”方向似乎相反，制度土壤却大体一致。义和团“奉旨造反”，大闹京师，不仅反“洋教”，而且对戊戌维新反攻倒算。图为义和团团民。

中世纪式的“西化”与秦始皇式的焚书

文化传播层面的“西化”与制度进步层面的“现代化”虽有联系，毕竟绝不是一回事。近代中国历史的基本趋势是制度进步，而不是文化更替；是资本主义化，而不是基督教化；是以市场经济、宪政民主取代传统帝国的命令经济和专制政治。单从文化角度讲，也应该是从“罢黜百家、独尊一教”转向宗教宽容信仰自由。无论是独尊儒术而禁绝西学，还是独尊耶教而禁绝四书五经，都同样是愚昧的。

从这个意义上说，太平天国在近代中西交流史上只是个旁生的枝节，并不是主流。因为太平天国尽管比同时的洋务派、后来的维新派、立宪派和革命派都更热心于基督教（教义很不正统是另一回事，至少你不能说拜上帝教与基督教还没有儒教与基督教接近吧），但是太平天国没有为中国的资本主义化做任何事。这正如极端敌视基督教的义和团也没有为儒家文化做任何贡献一样。太平天国的基督教狂热和义和团的反基督教狂热，“文化”方向似乎相反，制度土壤却大体一致。可以说，太平天国经济的保守和政治的专制都比清朝有过之而无不及。如果说这因为是战时状态可以不论，那么天朝的文化管制更是空前绝后的，可以说比历史上以焚书坑儒钳制言论著名的秦始皇还要专制得多。它从金田起兵时就对除拜上帝教以外的一切“异端邪说”，包括中国传统的儒家典籍实行封禁焚毁政策，一路焚书砸庙直到南京，定都天京后更实行了“旨准颁行诏书总目”制度，由官方刊印若干书籍对民众进行灌输宣传，每年印行若干种，每种都附有“旨准颁行诏书总目”。按最晚一本书的总目计，“旨准颁行诏书”总共出了29种。此外太平天国末期又出了《资政新篇》等书，由于不再附有“总目”而不详总数，但已发现的有10种，连同以上29种，加上可能湮没不为人知的，太平天国在存在的14年中，总共出书不会超过50种。

这些书包括基督教圣经新、旧约的改编删节本，传统兵家著作删改的汇编（称《武略》），每年出版的天朝历书，天朝自编的童蒙教材《三字经》、《幼学诗》，其他大部分是太平天国的各种典章制度如《太平礼制》、《太平军目》之类和天父天兄天王的语录，以及天朝官员撰写的政论文集如《建天京于金陵论》等，即基本上都是官方政治宣传品和规章制度类读物。号称“旨准颁行诏书”，其实与中国传统诏书只指皇帝发布的文告不同，由于太平天国认为他们的这些出版物都是宣传上帝的旨意、天国的真理，所以都叫“诏书”、“天书”，后来的研究者则称为“太平天国官书”。它们基本上都是字数不多的小册子，如那本《天朝田亩制度》不过才3000字，相当于今天一短文。可以推测所有这些读物加起来大约也不到30万字左右，不过与今天的一本书相当。其中还包括了像“田亩制度”这样印数极少的“内部读物”。这几乎就是皇皇天国14年里的全部“文化”积累，几千万天朝臣民只能读到这点东西。而对除此而外的丰富文化遗产，它又基本上视为“妖书”，采取拒绝和禁毁的态度。杨秀清还相对开明一点，杨死后，洪秀全的禁书焚书，更加厉害。不仅禁了偶像鬼神，禁了孔孟程朱，禁了诸子百家、经史子集，甚至禁了中国历史上的一切，名人不准提，大事不准讲，史书不准看，到最后连当年自己为反清而称道过的明代也不许提了，“以示他们的事业与前人无关”（见王庆成：《太平天国和四书五经》，《历史研究》1995年第3期，93页）。因此可想而知，说太平天国是一片文化沙漠应该不算过分。最“规范”的西化：洪秀全如何反对“修正主义”

太平天国的偏执“西化”还不仅表现在宗教方面，它的历法即所谓《天历》也完全弃绝了中国自古以来的阴历为主、阴阳结合的传统，而采用西方式的“纯阳历”，并且引进了西方的礼拜日概念。但它却是一种最原始的“西历”，比古罗马时代的儒略历还落后，一年12月366天不置闰，没几年就产生了相当的误差。为何西历都置闰，天历却不置？据说是因为洪秀全特别喜欢一刀切的规范化。西历小月30日、大月31日取代了中历的朔望月，但西历的2月却显得“不规范”，洪秀全比西历还“西化”，不接受这种“修正主义”，于是就出现了这种更加正统（其实是更加原始）的“原教旨西历”了。所以，太平天国的“西化”并不是近代化。从某种意义上讲，它倒有点像“西方中世纪”化。这当然有悖于历史潮流。人们通常把带有制度进步意义的“西化”叫做“启蒙”（当然，这个词如今引起了争论），但洪秀全的“向西方寻找真理”恐怕不能这么说，叫做“蒙启”（蒙昧的开始）还差不多。

今天太平天国已经在很大程度上失去了“革命”的光环，人们批评它专制、愚昧，说洪秀全生活腐败，太平军有过屠杀。但历史地看，这些还不足苛责，过去只骂清朝“暴君”而无视天朝“暴民”固然偏颇，现在只骂“暴民”而放过“暴君”也不能说公允。像简又文等先生并非马克思主义史学家，他们用大量的史料证明，当时清朝官方的腐败、官军的残杀比太平天国严重得多，我以为是可信的。简又文先生尤其反对神化太平天国的敌人曾国藩，而我们很多人现在在这方面确实走得太远了。

但是太平天国有些负面因素，已经不是一般的“暴君”“暴民”之类词汇可以概括。例如我们很难说洪秀全是不是比清朝皇帝更专制更腐败，但他的措置乖戾，天国制度安排上的很多莫名其妙之处，在历史上的民变与朝廷中都是够荒唐的。像前期的洪杨“二元权位”，不是权力制衡，却又要天有二日，明摆着就是会惹出大祸的。而后期的胡乱封王，更是到了匪夷所思的程度，在历史上空前绝后。这已经不是用什么“乌托邦的悲剧”或者“专制文化的土壤”这类“宏大叙事”可以解释的了。洪秀全的宗教偏执，在中外历史上的神权政治中并不是最极端的。但他的知识眼界和文化素养太差了，至少比清朝皇帝是明显不如。偏执加上愚昧，使他的“文化”政策危害尤大。就凭洪秀全晚年越来越极端、越来越走火入魔的焚书禁书，我们有理由相信如果他真的取清朝而代之，那真的会是中国文化的灾难——但也绝不会是“西方文化”的福音。“拳民”与“教民”的由来 天朝灭亡三十多年后，中国出现了又一次“文化”大潮，只是方向相反：义和团“奉旨造反”，大闹京师，不仅反“洋教”，而且对戊戌维新反攻倒算，要废掉光绪，杀光维新派乃至洋务派“二毛子”，还要“烧铁道，拔电杆，海中去翻火轮船”，总之是对与西方有关的一切，从“文化”、“制度”直到“器物”，全都要一锅端。近来有人说，义和团“烧铁道，拔电杆”是军事需要，不能简单视为排斥西方“器物”。其实，除了那个揭帖，当时拳民仇视新“器物”的言行也可以说是比比皆是，如时人所记：“若纸烟，若小眼镜，甚至洋伞、洋袜，用者辄置极刑。„„其痛恨洋物如此。”（佚名：《天津一月记》）甚至有“一家有一枚火柴，而八口同戮者”。（柴萼《庚辛纪事》）可见其“反西化”之极端。当然，义和团反“西化”的最主要对象还是“洋教”。今天在这个问题上，两极化的“义和团立场”和“洋教立场”都显得偏颇，我们应当平心而论。

应该说在人类文化交流中，信仰（不限于宗教信仰）的传播遍见于古今中外。在中国，早于基督教的有印度“传教士”竺法兰等传入的佛教，尤其是达摩传扬的禅宗。晚于基督教的，有马林、罗易、吴廷康这些来华传播马列主义的“国际使者”。说实话，与此前和此后的这些人相比，基督教的在华传播不很成功。佛教由竺法兰等人传入后就在中国扎下了根，后来号称“佛教中国化主流”的禅宗，事实上也是由印度来的“达摩祖师”奠定的。至于苏俄派来传播马列主义并促成了中共建立的马林、罗易等“国际使者”，与来华传播基督教并促成中国教会建立的那些人相比就更有意思了：后者扎根于穷乡僻壤，而前者游走于大都市；后者系政教分离下的教会所派，不像前者那样受本国政府派遣、深涉政治运作、在华也有更大的特权。应当承认两者来华都是出于信仰（直到今天，对传教士的谴责也主要是指他们的政治角色，说他们牟利也都是指教会的经济利益而言，几乎没人指责这些传教士是为个人发财的），一开始也都是未经当时中国政府（敌视西方的清政府和敌视苏俄的北洋政府）允许的违禁冒险，两者传入的新信仰也都对中国的老“传统”形成了极大的冲击。最有趣的是：两者传播的社会基础也有很多相似性。有一篇为“教民”鸣不平的文章写道： 洋教士最开始把传教对象瞄准知识精英，但碰了钉子。„„于是，洋教士们调整了策略，把目标锁定在底层老百姓身上。其实基督教在西方最开始也是在穷人中传播的，后来才被上流社会接受。

向底层老百姓传教，仅仅靠连中国话都说不明白的传教士宣讲上帝的福音是不起什么作用的，教会的主要办法就是为老百姓办实事办好事。新教教会的办法主要是办医院、办孤儿院和赈灾等，但不是很灵。那时中国人根本不信西医，只有极少数快死了的人，在中医没有辙的情况下，才送去看西医，死马当作活马医。而办孤儿院对中国人更没有吸引力，中国人命不值钱，孩子说卖就卖说扔就扔，没有人会因为你收养了孤儿就认定你善，随你信教，没准还怀疑你收养孤儿是为了吃小孩脑髓呢。唯有赈灾救助还起些作用，一些被救助的灾民入了新教。

天主教会的切入点比较切合实际，他们除了做新教做的那些善事外，还增加了一项，就是帮助老百姓打官司。天主教的传教士发现，中国的官吏极其腐败，司法极其不公，办案手段野蛮愚昧，没钱没势的老百姓冤屈太多。于是，天主教教会就常常帮助教民打官司。老百姓发现信上帝可能不受欺负了，于是信教的人就越来越多了。„„

19世纪的中国是极其封闭落后的农业社会，底层的老百姓敢于信教是要付出巨大代价的，要遭到同村人的歧视、辱骂和孤立。有的村子不准教民用井水，有的私塾老师不教教民的孩子。为什么面临这么大的实际生活中的压力，教民还要加入教会呢？信教的教民大多数是贫穷百姓，是最弱势的群体，加入了教会遇到了难处有人帮有人管，这是最大的吸引力。由于弱势，才找依靠，官府靠不住，只好去信教。（郭老学徒：《义和团杀害的是什么人》，《杂文月刊》选刊版2009年第7期）

此文说的基本不错。笔者当年曾在晚清“西林教案”发生地附近插队9年，那是一个极其偏僻贫困的大山区，自晚清以来直到民国年间一直有法国教会的传教活动。我观察到的一个现象是：当地的教民村寨都是瑶族和“高山汉”（晚来的汉族移民，由于相对好点的地方都已有土著占据，他们只能在高、寒、旱的穷山落脚，属于弱势族群，与其他地方汉族对少数民族的优势不同）寨子，即当地最贫困的人群，而条件较好的壮族村寨和坪坝地区似乎没有教民的踪迹。

不过应该补充的是：弱势本身并不是不变的，穷人并不一定是进步的同义词，底层也不总是意味着正义——当然，这几项不确定并也不仅仅对教民有效。

一般来讲，在中国传统秩序中经济、社会、文化地位居于优势的阶层（所谓统治阶级）无求于教会，并且作为传统社会的受益者，他们通常会敌视传统秩序的可能颠覆者，因此教民以上流社会排斥的弱势群体（穷人、劳动者）和社会边缘群体（无业游民和各种“痞子”）为主，这并不难理解。在一些记载中他们与别人的冲突甚至有点像1950年代的“穷人斗争”叙事：如1900年3月河北清苑教民王洛敏为东家张洛第“锔锅”、“钉火镰”而张“不给工钱”，导致王上门“坐索、口角”，其他教民赶来相帮，遂发展为一场民教冲突。（《义和团运动史料丛编》第2辑，93-96页）

又如更早时四川一女教民、佃户戴高氏“骗赖”了地主张洪彦两年租谷不交，还要索回从前所交的押租银，而据说在教会干预下县官居然判准，等等。因此时人称教民中常有“或租项应交业主，延不清偿；或钱粮应交公庭，抗不完纳”等“恶行”（李东源《传教论》，转引自《光明日报》2000年09月29日评论员文章《“庚子教难”初探》）。当然这些事连同男女关系上的不尊礼教、对迎神赛会、团练保甲、宗族祠堂等等后来被称为“神权、族权、夫权”的传统事务的不敬等等，都被当时的上流社会视为痞子、无赖行为。不过看看《湖南农民运动考察报告》就知道，对这些“痞子”行为的指责远不只庚子时才有，更不是只针对“教民”的。而在这些方面，20世纪的“农民革命”继承的究竟是“教民”的传统，还是“团民”的传统，实在是耐人寻味的问题。义和团只是“民教冲突”的产物？ 显然，教民入教不仅仅是为信仰。不过无论是为信仰还是为权益，本身都不是问题。问题是，如果没有一个合理的制度安排，就可能要么别人欺负你，要么你欺负别人，阿Q革命成功变成赵太爷，如此反复循环。随着晚清国势衰弱，列强步步进逼，从国际关系中的强势者，通过帝国主义行为对中国社会的渗透又成为社会上的强势者。教会以列强的政治势力为后盾来传教，就可能走向信仰自由的反面了。传统吏治腐败司法不公，弱者没有靠山会被欺负，但有强势教会做了靠山，就有可能扮演强者的角色去欺负别人了。同时所谓痞子，既是上流社会对底层抗争的一种蔑称（类同于“刁民”），也不能否认流氓无赖确实在底层社会存在着，他们平时被社会边缘化，一旦得势成为“权痞”，确实可能比传统的“权贵”表现还恶劣。对于晚清各地多发的教案，如今有谴责“排外”和肯定“反侵略”两种对立观点。实际上恐怕不能一概而论。随着晚清列强势力的增加，我们看到教案出现了类型上的演变：早期教案如“西林教案”，多是官府主动镇压传教士，带有较多的传统统治者排斥异端的色彩。但是到了晚期，“石头剪刀布，百姓洋人官”的局面形成，民间社会挑战教堂、而官府畏列强之势出来保护教堂、弹压百姓的案例（如巨野教案）越来越多。虽然即使晚期教案也不是只有这一种类型，但显然它与一些教堂（以及教民）以列强的权势为后盾行为不公、并招致中国民众的反感有关，不能说教堂完全是无辜的。

不过，仅仅这个因素是不足以造成“庚子之祸”那样的大乱的。因为晚清的几个因素使“教民特权”受到很大限制：第一，如果要说依靠政治势力强行传教，那么清末的基督教会无论如何不可能像太平天国走得那么远。晚清官府再屈服于列强，也仍然是个“儒表法里”的朝廷，不可能变成太平天国那样的神权国家，不可能像天朝那样“罢黜百家独尊耶教”。晚清教会再得势，也做不到“焚书坑儒”，像洪秀全那样对儒家进行异端审判，或者像洪那样去打砸“偶像”庙宇。19-20世纪之交的西方列强自己都已政教分离，更不可能像16世纪西班牙人征服拉美那样去强制传教。当时的在华教会至少在形式上也承认信仰自由，只能“诱人”入教而不能逼人入教，其“文化特权”是有限的。

第二，晚清教会的新信仰、新观念与教民作为社会底层和边缘群体，对传统秩序、主流社会的冲击，无论如何也达不到“革命”的程度。纵使底层教民靠着教会撑腰，对上流社会表现出不敬，也不是教会传教的本意。教民可能不交迎神赛会份钱、不尽团练保甲义务、不参加宗族祠堂活动，并因此招致反感，但他们不像过去的天朝和后来的“农会”，并没有能力去禁止别人从事上述活动，由此造成你死我活的冲突是不合逻辑的。

第三，晚清教民中的确有借着官府对列强的畏惧而狐假虎威的“权痞”行为，就个案而言，有的行为可能比“权贵”还恶劣，但就整体而言，教民“权痞”之害只是“权贵”之害的一个投影。晚清官府本来不把草民当回事，但“在教”的百姓“只要拿着主教的名片，就可以去求见地方长官，而地方官惧于教会的影响，常常不得不出见。川督骆秉章曾致函总理衙门说，习教之人，‘恃法国为其教主，常有赴衙门求见，干预公事。拒之则在外喧嚷，接见则日不暇给。’”（见腾讯网：《转型中国第08期：晚清教案：勿轻言乡民非理性》）说实话，以今天的眼光来看，官府拿百姓当回事绝非坏事。但只拿你当回事，对其他百姓就构成了不公，倘若你因此自以为成了回事而对其他百姓也傲慢无礼起来，那不是找抽吗？

不过对这种现象我们到底该怎么办？一种态度是：你本来就草民一个，居然把自己当回事，该抽，抽了你大家都乖乖当草民就好了。另一种态度是：凭什么只有你才是回事，我们就不是？官家必须把我们都当回事，否则咱们就抽他。但是，后一种态度直到辛亥时才比较普遍。而在庚子年间，百姓往往只知道（或者说官府只让他们知道）前一种态度。

就以当时最遭人反感的教会“包揽词讼”过问司法而言，本来在“衙门八字开，无权无钱莫进来”的背景下，教会对弱势教民（如佃户戴高氏、雇工王洛敏之类）进行“法律援助”不能说就是坏事，当然可以指责他们何以只援助教民，不过普遍援助恐怕谁也做不到。真正的问题在于：如果整个司法体系还是那么腐败、不公，那么得到教会援助的人对其他人而言就等于拥有了司法特权，容易造成恶果。但这里我们仍然面临同样的难题：是让所有人都成为司法腐败的牺牲品而置之不理，还是改革司法体制实行公平法治，让所有人都得到正义？对此，辛亥时人们普遍的回答，同样与庚子时不同。事实上，如果司法本身是公正的，教会的“法律援助”不会造成问题，如果司法本身不公正，谁有权势就偏向谁，那么教会势力与其他权贵势力干预司法的恶果是一样的。当时教会只能“包揽词讼”帮教民打官司，而不能私设公堂，像中世纪西方教会那样拥有相当程度的司法权。因此关键还在于当时的司法体制本身的腐败。更何况教会涉足词讼也只是天主教会的特点，新教教会一般不这么干。

总之，对于晚清社会上的“反教”风潮，教会与教民方面是有责任的，不能仅仅责备中国人“排外”。但是当时的“民教矛盾”并没有今天一些著述渲染的那么严重。晚清的“教案”尽管有增多的趋势，但直到“己亥建储”时都远没有达到失控的程度，更不必然导致社会爆炸。

而1899年以后“民教冲突”突然失控，很快变成以义和团为代表的一场社会爆炸，其实另有原因。（待续）iReader

第二篇：辛亥革命与20世纪的中国——从女权运动在中国的发展来看当时中国现代化进程中社会运动的特点[推荐]

一/序言

如果说辛亥革命是一个时代终结和时代开始的标志，那么产生这一标志并不是突然的，它是一个时间上空间上逐渐积累的过程；它所表现的方面也是很多很广的。但有一点是可以精确地确定的：那就是模仿西方的各项制度，包括文化，政治，道德，科学等各个方面；所采取的标准则是：广泛地采纳使用，以极大的包容和勇气接受西方的事物（对于实际的考虑有时少到令人瞠目结舌的地步！）而在这个过程中，中国的社会运动呈现出一种有自身时代特点和民族特点的性质，就像本文将要论述的妇女参政运动一样。

二/本文目的和结构

辛亥革命带来的是一种现代化的气息。换言之，让中国成为现代化的国家的进程真正得到了启动。而在我看来，这样的对于现代文明的接受，很大程度上，可以说是彻底性的，重塑性的。而其中的表现，在本文中将从妇女问题入手来阐释这个问题。

三/积累

【自戊戌维新运动以来, 妇女解放思想的影响及知识妇女群的出现, 为参政运动提

供了思想和组织上的准备。世纪末, 资产阶级维新派曾领导了我国近代史上第一次妇女解 放运动, 他们在“ 天赋人权”的思想下, 提出了男女平等的口号, 兴女学, 争女权, 把改变妇女非人的地位, 争取妇女人权作为他们反封建的一面旗帜, 从而打开了探索妇女解放问题的大门】——《论辛亥革命时期妇女参政运动》

我们可以看到，妇女运动，在这里和别的社会方面的运动一样，是这样的一种过程： 1/接受西方的思想

2/比较中国当时的情形

3/面对差异，考虑发展方向；

4/得出在此方面向西方学习的结论；

5/实践！

A/由于不是自发/草根性质的一种社会运动，这样的社会运动的成功将会是一种很漫长的过程。我们可以看到，妇女在参政上真正做到当家作主要到解放后的共产党政权的建立后的事情，当然不能否认辛亥革命的强大作用，譬如说在缠足/婚嫁方面的巨大进步。

B/上面所说的是一个不利的方面；然而从另外一个角度来看，由于当时国家的内忧外患是一种全民意识（程度当然不是很深，比如鲁迅笔下的阿Q），所以一旦某一项社会运动拉起了改良社会，振兴国家的大纛，那么这一社会运动的影响将是范围很广的。哪怕妇女的解放与“强国”“富民”没有直接的联系。

由A/B两方面的分析辩证地看到，妇女运动的兴起是不能不与当时的历史背景联系在一起看待的；而这一运动的轰轰烈烈和逐步的成功也是当时辛亥革命前的各项社会运动的发展情况的一种典型，即“为了现代化而现代化”。

顺便可以提及别的例子：

【张展云编辑《北京女报》,秋瑾创办了《中国女报》等等。这些书刊, 主要提出了四方面的内容：妇女与男子共担救国之任。“ 天下兴亡, 吾二万万同胞安能漠视哉覆巢之下, 薪火 之上, 宁有幸软”。她们理直气壮地认为妇女只有自觉地承担救国义务, 才能与男子得到平等的权利。主张“ 女子家庭革命”, 提倡男女平等。把家庭革命作为社会革命的基础, 以及“ 政洽之革命, 以争国民全体之自由, 家庭之革命, 以争国民个人之自由, 其目的同政治之革命,由君主之法律, 直接压制而起”。】——《谈谈关于中国的妇女问题进程》1996

至少在文字上，可以看见，这些运动发起人都将社会运动目标和“救国”“社会革命”紧密结合。（字数限制，不再赘述）

四/里程碑和对未来的深远影响

【辛亥革命一爆发, “ 女界为革命潮流所鼓荡, 风气渐开, 又以参加种种军

事、救济、募晌等实际革命工作, 益复认识国民身份与责任之所在, 一若迷梦顿醒”。在革命中涌现出来的著名女士如唐群英、林宗素、张汉英、沈佩贞等, 便纷纷联络同志, 组织各种妇女团体, 发宣言、办报纸, 将妇女运动的中心转移到争取妇女参政权的斗争上, 掀起了中国妇女参政运动的第一个高潮。】——《_揖美追欧_旧邦新造_辛亥革命与王朝时代的终结》 在辛亥革命之后，社会运动可以说进入了正规时期。诚然，问题还是那么的严重：缠足等问题在中国广大的内陆地区广泛的存在；在社会政治制度的更新没有跟上的情况下大谈妇女解放妇女参政舆论顶多只能做到对于大声呼吁的同意/同情，而不能够有什么真正大的动作。然而有一个很重要的事实，那就是当一列火车开上了正规（虽然它的沉重的质量和庞大的体积让入轨的过程变得极其艰难和漫长），它很难再停下来了。

横向地看，当时社会对于科学的提倡，对于民主的提倡，对于技术的提倡，就像对于解放妇女/呼吁男女平等一样，一直未曾停止或削减过，乃至到了现在。

【女子同盟会, 是同盟会女会员吴木兰在上海发起组织的, 成立于1912年, 后迁至

南京。该会“ 以助民国促进共和, 发达女权, 参预政事为宗旨。女国民会, 则是由同盟会员王昌国等在湖南长沙发起, 初以主张男女教育平等为宗旨, 后觉“ 以此事范围太狭”, 表示与护、宁妇女界采取一致行动。女子后援会和女子尚武会, 分别由同盟会的唐群英、沈佩贞等在上海组织筹晌和军事团体, 后转化为参政团体。】——网上的资料

在这里可以看到，如果没有辛亥革命，政治力量就不能大量的介入，那么运动将不可能达到像文中所提到的那种成为“负责筹饷和参政”性质的团体。

前面已经提到，没有政治制度相应的更新，妇女的真正解放时达不到做不到也不能想到的。但是就仅仅这些团体的成立和运转而言，这些后来成为推动社会男女平等的巨大动力来源；这是不能受到怀疑的。

五/结语

社会是人的总和；它不是一些（或者许多）抽象概念的碰撞你追我赶，非我即你的总和，它是其中的人的思想行动的总和。从这个意义上说辛亥革命的最关键的意义就是给在这个古老的中国的社会中的人“BRAINWASHING”了一番，而这一过程的媒介则首推一系列方面的社会运动，就像本文始终论述的妇女参政运动。