09.8.14冯友兰中哲读书笔记（5篇）

第一篇：09.8.14冯友兰中哲读书笔记

敬爱的刘老师，您好！

《中国哲学史》（上下册）冯友兰著 华东师范大学出版社 2000年11月第一版

在家就是一点不好，琐碎的事情较多，原以为有了上个月的铺垫，对中哲的情况有了一些了解，想着这次读冯先生的中哲史会好许多。当真正翻开书去读时过程远非轻松，因为冯先生的书初版于上世纪三十年代，一些概念本身就很抽象了，而本书内容有以半文言的形式书写的，所以读起来感觉很是别扭，费了老大的劲才囫囵吞枣似的将它看完。深刻体会到有很多书是需要反复研读的。

这次笔记没有把重心放到冯先生对于中哲发展的各个时期各个流派的代表人物重要观点的梳理，因上次笔记中已较为详尽，这次就不再赘述了。以下是结合冯先生的书的内容及其写的中哲史的特点，做的一些摘录及整理。

在本套书中，冯先生将整个中国哲学史分成子学时代与经学时代上下两篇。子学时代共16章，主要讲先秦诸子。冯先生认为，自春秋迄汉初，在中国历史中，为一大解放时代，于其时政治制度、社会组织及经济制度，皆有根本的改变。这是一个大解放、大变动、大过渡的时期，所以出现了诸子并起的哲学发达时代。到汉武帝时期，推行董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”的政策，言论思想极端自由的空气从此消失了。到此，子学时代终结，而经学时代开始。冯先生把从董仲舒到康有为、谭嗣同、廖平为止的时代称为经学时代。清末年，中外交通，中国社会各方面又起根本的变化，经学时代也就结束了。他通过广泛而深入的科学实践，感觉到这两大时代的哲学有着本质的差异。子学时代的特点是建造，经学时代的特点是阐述。子学时代奴隶制解体，封建制尚在形成中，新兴的阶级及集团各有自己的社会力量，必须要有自己的代言人。秦汉以后，政权统一，政教合一的格局越来越完备，很多哲学家“以述为作”，借古代经典为招牌，装进新的内容，冯先生称之为“旧瓶装新酒”，从而形成经学时代的特点。

在《中国哲学史》中，冯先生着重于哲学家本人思想的重新整理。他认为，中国哲学在论证及说明上与西方哲学印度哲学相比，大有逊色。在中国哲学史中，精心结撰，首尾贯串的著作较少，往往哲学家本人或其门人后学，杂凑平日书札语录，便以成书。所以中国哲学家的哲学思想在形式上无系统。但这并不是说，中国哲学家的哲学无实质上的系统，否则将不成其为哲学。而他所做的工作，就是在形式上无系统的中国哲学中，找出其实质的系统。每个哲学史家都是按照自己的哲学观点来写哲学史，重新整理历史上哲学家的哲学思想的，冯先生也不例外。当时西方哲学流行的看法，哲学包含宇宙论、人生论、知识论三部分，每一部分又可分两小部分。冯先生认为，西方哲学，每一部分都有及发达之学说，相比之下，中国哲学注重人事，注重内圣之道，注重修养，不注重知识。对宇宙论的研究也较简单。中国哲学家除了一起即灭的之所谓名家外，都不重视逻辑。正是这种认识，冯先生在《中国哲学史》中首先注重的是人生论，其次是宇宙论，很少注意知识论。他对从《易经》以来中国哲学中丰富的辩证法思想也没有多少叙述。他对自己喜欢的哲学家思想叙述充分，如用整整一章介绍朱熹。而他对明清之际的唯物论集大成者王夫之却只是十分简略地提到。两相比较，显出了当时冯友兰思想的局限性。

冯先生认为，就本套《中国哲学史》的内容来讲有两点可以引以自豪的。一点是把先秦名家的辩者区分成两派，另一点是分辨出宋代程颢程颐兄弟思想的差异和各自特点。此二点均为前人所未提出的，已为中国哲学史界普遍接受。

总之，通过阅读了冯先生的《中国哲学史》，可获得对中国两千余年的诸多哲学思想较为广泛与细致的了解，亦能对这位中国现代著名的哲学家、哲学史家的早期思想，有一大致认识。

第二篇：冯友兰新理学读书笔记

冯友兰新理学读书笔记

冯友兰，字芝生，河南南阳唐河人，中国著名哲学家，1915年考入北京大学文科中国哲学门，1924年获哥伦比亚大学博士学位，历任中州大学，广东大学，燕京大学教授，清华大学文学院院长兼哲学系主任，西南联大哲学系教授兼文学院院长，清华大学校务会议主席，北京大学哲学系教授，其哲学作品为中国哲学史的学科建设做出了重大贡献，被誉为“现代新儒学”。

冯友兰的代表著作是他在抗日战争时期所写的《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》。这六部书构成了一个完整的哲学体系即“新理学”，冯友兰先生将这些著作总称为“贞元六书”，并借以表达其中华民族一定会复兴的坚定信念。当时正值日军侵华日益严重祖国大部分领土失陷的危难时期，但是冯先生始终坚信有着五千年文明之深厚基础的中华民族不会灭亡，一切苦难最终会过去，而作为中华民族象征的中国传统文化也一定能够伴随抗日战争的胜利而重新焕发生机，正是在此信念的支撑下，冯先生更加刻苦的钻研学问，埋首著述，潜心于中国传统文化，并厚积薄发先后出版了上述六部哲学著作。

“我们现在先要说明者，即哲学与科学之分别，所谓科学，其意义亦很不定。有人以为凡是以逻辑讲的确切的学问，都是科学。如果所谓科学是如此意义，则哲学亦是科学，本书所谓科学，不是取其如此的广义。本书所谓科学或科学的，均指普通所谓自热能科学，就自然科学来说，哲学与科学完全是两种的学问。”在指出科学与哲学是

不同之后，冯先生又列举了几种关于哲学与科学是否为同一种学问的学说。西方历史有种说法是哲学是未成熟的科学，或坏的科学，也就是说哲学只是一种未成熟状态的科学，这种说法冯先生认为是不对的，古代哲学一说指各学科的总和，但就现代而言，哲学中分离了科学等外延后的东西是真正的哲学，因此哲学与科学并不是同一类种；有一种说法是哲学是诸学科之综合，但是如果哲学是各学科的综合，那么就是将各学科的知识堆积到一起，加以整合则得之哲学，但是如果哲学只是将知识累计综合，那么哲学将不能再被称之以哲学；另外一种说法则说哲学之工作，在于批评科学所用之方法及其所以之根本假定，每一种科学都有其根本假定，并以此为出发点进而讨论和解决此学科内部的各种问题，毋庸置疑，哲学的工作可以在此做批评从而判定一种学科所得之知识是否正确。但是哲学之工作不能只停留在批评，而应更多的花在建设性上，批评的工作只能是哲学工作的一部分。哲学不是科学，与科学给人以确定的结论不同，哲学并不给你以确切实用的知识，那么就有人发出疑问，既然哲学并不能对什么问题作出确定的答案，那在实际生活中哲学还有什么用处呢？科学结论可以用在现实中从而为人类谋得利益，而在当今功利性强烈的人们眼中，不能为自己带来利益的哲学则是可有可无的，在酒足饭饱之后，能与人高谈阔论时显得有些深度也许就算是哲学最大的用处了。按照冯先生的话来说，他们的人生境界只是停留在自然境界，最多也仅达到功利境界，他们的行为是出于本能，仅为满足自身的欲望而进行，他们的生活也能衣食无忧，但离超脱本能达到道德或者天地境界远之

又远。因而要想超越人的本能的自然境界，就必须抱着敬畏的态度学习深入哲学。冯先生在著述中多次提到哲学不在增加人对实际事物的知识和才能，而是使人改变自己的生活态度，使人由对世界的一种理解进而体现于一种人格，胸襟，气象。提供给人的精神的“受用”。哲学就是一种可以使人提高精神境界的学问，可以使人到达最高境界的学问。这种境界类似于“气质”，“腹有诗书气自华”，研读哲学著作，深入哲学思考，打破常规思维去追问问题，能够潜移默化的提升人的精神境界，让人从内到外显得超凡脱俗，如同入定的得道高僧，从他们身上，你能看到一种安详，一种与花花世界的喧闹截然相反的气质，一种在功利社会中淡泊的高深境界。科学是人类追求利益的产物，不可否认，科学的发展让我们的生活日新月异，人们的物质生活日益丰富，活动的范围越来越大，娱乐的方式也越来越多，但是科学在带来物质享受的同时，并没有相应的带给人以内在的幸福。人们在蒙昧时期对自然很多事情无法解释，因而将自然的能力归诸于鬼神，后来科学来了，我们发现迷信于鬼神是一种错误的信仰，但是人们却无法想到，当今的我们对科学盲目崇拜难道就算不上新形式的迷信吗？迷信鬼神给我们的生活带来了诸多危害，而伴随科学的发展而来的诸多负面影响我们同样无法避免。我们都有感触，童年时的快乐，是那么的简单，一块泥巴，一朵花朵，就能让我们乐呵个半天，但是在我们长大成人，科学空前发展带来充裕的物质享受的今天，我们的感官在一次次的刺激中逐渐退化，谈快乐尤其是发自内心的快乐简直是一种奢谈，真正的快乐不是感官的物质的，而是内心的精神的，遥

想古时的庄周，梦蝶而飞，独坐垂钓，自得其乐，以至连高官厚禄都难以遮蔽其双眼，“子非鱼，焉知鱼之乐。”财富地位这些庸俗之物怎么换得了庄子的快乐，他的乐来自内心，来自自身的高深境界，这又岂是科学能够给予的。

新理学提出，一类事物所以为此类的规定性叫做“理”，就是说，任何一个事物都是从属于某一类的事物，而一类事物皆有其所以为此类的共相，并且由此才能把此类事物与别类事物分别开来。“凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某种事物，某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。”宇宙之中所有的共相共同构成乐一个形而上的世界，理世界时客观存在的，是有，理的有时超时空的潜存。但仅有“理”是不能构成实际存在的事物的，在形而上的理世界之外还有“所有以能存在着”，新理学称之为“气”，不过这个“气”与传统理学的“气”有所不同，传统理学的气往往指实际存在的物质实体，而新理学的气只是思维对事物进行逻辑分析的结果，只是一个逻辑概念。理与气共同构成事物的存在。在冯先生看来，一件事含有两种不同的意义，其一是事的本身，其二是隐藏于事背后的理，理相对于事物是在上的，即所以为在上的事物规定性。理是超时空的，时间空间都是具体的实在，而理则不同，它不是具体的，时与空之理在数控之前已经存在，而正是遵循着理，在冯先生看来时与空才能具体的存在，理在事物之前既以存在，否则事物就无法存有。理是“有”的，冯先生提出“实际”与“真际”的概念，“有某种事物之有，新理学谓之实际的有，并且与时空中存在。有某种事物之所以

为某种事物者的有，新理学谓之真际的有，是虽不存在于时空中而又不能说是无者。”所以在冯先生看来，理是事物的前提，物的存在是因为有理，理是超时空离开事物而独立存在的，理决定一切。

我们每天都会对周围的事物进行许多判断，提出许多命题，哲学就开始于对这些普通命题意义的追问，但哲学也并不停留在仅仅追问这一层面上，否则就与逻辑没有什么差别。哲学中追问的这些命题，不是空洞虚幻的，而是由经验而来的，是有其意指对象有与之相当者的，是对实际事物有所肯定的。如“这是方的”，是有感于实际事物的形状而出的描述，是对实际事物的一种认识，这种认识是基于实际存在事物而来，此种命题，是科学中的最大组成部分。如果我们更进一步脱离实际事物而思考，方的事物有四个角，这个命题就不需要一定有实际事物才能得到，使我们凭借思考就可得来，即不是对于实际特别有所肯定，而是对于真际有所肯定，哲学中的命题，大多都是此类。实际事物蕴含实际，实际蕴含真际，也就是说，有实际的事物必有实际，有实际必有真际，但有真际并不一定有实际，如“方”即可以使脱离实际的真际。在对事物有所判断的基础上，我们可以对有共同点即有共同之理得事物进行综合，从而得到“类”的概念，此类的事物并不一定实际存在，如“方”可以为真际的而不是实际的，而且追问此类事物是否存在抑或其数目在哲学上并无实际意义。并且依照同一理的事物其形状可大不相同，即“理一分殊”，事物千变万化但只要遵照同一理就可以发现其共同之处，而哲学的研究不在于探究事物千奇百怪的外表，而是追问其内蕴藏的理及其意义。

冯先生的著作博大精深，我能做的只是在研读的基础上有所触动

而发，但离其精要还是甚远，所以我会保持谦虚的态度继续用心阅读。

第三篇：马哲读书笔记

社会契约论》读书笔记

让•雅克•卢梭（1712-1778）是18世纪法国杰出的启蒙思想家、古典自然法学派中最激进的民主主义者。他的法律思想在西方法律思想史上占有十分重要的地位。他信奉天赋人权说，认为人类最初处于“自然状态”时人人是自由平等的，这是天赋的权利，只有私有财产的确立才导致不平等的产生。作为他的著作之一的《社会契约论》发表于1962年，是卢梭政治法律思想的比较全面的概括。

卢梭的巨著《社会契约论》，全书共四卷，四十八章，其中第一卷九章，第二卷十二章，第三卷十八章，第四卷九章。第一卷在他的确立的基本原理之上，着重研究的是契约论的内容；第二卷主要讨论的是主权论的内容；第三卷则是关于政府形式为主的政府论；第四卷则是从实践的角度对除了巩固国家体制的方法论。.契约论。作为全书第一部分的社会契约理论，它是《社会契约论》的核心内容，精华所在，其后的三卷基本上建立在这一理论的基础上的。在这一卷的第一章卢梭开宗明义的提出了全书所要研究的问题“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”这一晦涩难懂而又无不含深意的论断带给我们太多所要思考的东西，而在这一卷中卢梭也将逐渐为我们揭开谜底。

卢梭从人性论和自然状态论出发，认为人都是自私的，每个人都只会关心他个人，只是关住个人的生存与利益，就像他在文中所写道的“人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀”一样。然而在恶劣的自然条件下，个人所具有的力量根本就无法冲破自然界的重重阻碍，为了共同利益的需要于是一个要求共同协作的声音叫响，这就是公意。然而，到底如何协作这个问题困扰着要求协作的柔弱的人们，即“（协作）如何能致身于力量的总和，而同时既不至于妨害自己，又不至于忽略对自己所应有的关怀呢？”，进而卢梭提出了社会契约所要解决的根本问题，即“要寻找出一种结合的形式，使他能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样的自由。”为了解决这一问题，卢梭紧接着提出了本书的核心理论——社会契约。

卢梭主张“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体”，而这里的整个集合体即是政治共同体或在其后文中称做主权者，也即公意。而之所以主张每个人都应把其全部毫无保留的转让出来，是因为只有这样，才能保证每个个体在主主权者面前都是平等的，没有任何一个任何一方能要其他一个或一方承担更多的负担。如果只有一部分人全部转让，而另一部份人只转让其自身的一部分，那么这部分人将会要求更多的社会权力，增加全部转让者的负担，进而这种协作就会只是“暴政或者是空话”。然而每个人为什么乐意出让自己的全部呢？卢梭再次揭开了谜底“每个人既然是向全体奉献出自己，他就并没有向任何人奉献出自己”，因为在此种状态下，每个人都是无，而只有共同体才是唯一的实，即唯一的拥有行为力者。

主权论。人民主权论，作为以公意为基础的社会契约的必然结果，它是卢梭理论的最高成就，也是自然法学派在近代所取得最高成就。作为契约社会所形成的共同体，在它是受公意支配下时，它就成为主权，其主体是全体人民，每个人就是其组成人员。卢梭视野中的主权具有以下特点 ：

第一，主权是不可转让的，卢梭从分析每个个人利益的异同出发，指出“个别利益的对立使社会的建立成为必要，那么，就正是这些个别利益的一致才使得社会的建立成为可能”，基于此，认为“治理社会就应当完全根据这种共同的利益”。第二，主权是不可分割的，卢梭认为主权是不可转让的，同样也是不可分割的，正因为是“意志要么是公意，要么不是；他要么是人民共同体的意志，要么就只是一部人的。” 第三，主权是不能代表的，关于主权

是不能被代表的这个问题在卢梭的这部著作中并没独立成章，但其思想却完整地蕴含在第三卷第十五章《论议员或代表》。第四，主权是绝对的，不可摧毁的，知道卢梭主权论的前三个特点，我们将会顺理成章的理解卢梭主权论的的四个特征：主权的绝对性。

政府论。在第三卷中，卢梭讨论了政府的组织形式问题，他认为一切自由的行为都有两种因素构成，其中之一即为意志，另一则为行动的力量，而在国家这个政治体中，意志即为立法权，行动即为行政权。“没有这两种力量的结合，便不会或者不应该做出任何事情来”而什么是政府呢？“政府就是在臣民和主权者之间所建立的一个中介体”。当谈到政府形式时，卢梭认为它取决于主权者，君主（行政官）与人民之间的比例。“这个双比例每一次增大或者缩小，则单项比例也就照样地增大或者缩小，从而中间项也就随之而改变。因此 也就可以看出：并不存在什么一种唯一的绝对的政府体制，而是随着国家大小的不同，也就可以有同样之多的性质不同的政府。”而在现代，卢梭的这一理论得到了充分的论证。并且卢梭还根据政府人员的多寡作为区分不同政府形式的根本标准，进而将政府分为：民主制，贵族制，君主制和混合制四种形式，认为民主制则适宜于小国，贵族制适宜于中等国家，而君主制则适宜于大国。并且认为最好的政府是立法权与行政权结合在一起的政府，然而又由于“君主和主权者既然只是同一个人，所以就只能形成，可以这样说，一种没有政府的政府”。方法论。基于对上述基本问题的阐述，卢梭在最后一卷即第四卷阐明了巩固国家体制的方法。在“公意不可摧毁”的前提下，卢梭分别从投票，选举，罗马公民大会，保民管制，独裁制，监察管制和公民宗教其各方面对国家政治体中的一些常见的问题和程序进行了讨论，而其中争议最大的是其关于公民宗教的论述。当然这其中给我印象最深的是卢梭对宗教分类的叙述，卢梭从宗教和社会的关系将其分为人类的宗教和公民的宗教，“前一种宗教没有庙宇，没有祭坛，没有仪式，只限于对至高无上的上帝发自纯粹内心的崇拜，以及对于道德的永恒义务；它是纯粹而又朴素的福音书宗教，是真正的有神论，我们可以称之为自然的神圣权利。后一种宗教是写在某一 国家的典册之中，它规定了这个国家自己的神，这个国家特有的守护者。它有自己的教条，自己的教仪，自己法定的崇拜表现。”对于后一种政体，卢梭称之为“神权政体”，而这种情形在我国有待审视与深思。而在这一部分，也因为卢梭的极权主义民主思想暴露无遗，因而起也因此遭受到很多批判，譬如英国著名哲学家罗素说卢梭是“与传统君主专制相反的伪民主独裁的政治哲学的发明人”，“希特勒是卢梭的一个结果”。的确，卢梭的思想也确实在学说上影响了黑格尔的国家崇拜学说，在政治上，也确实导致了国家极权的罗伯斯庇尔政府和希特勒的法西斯政权。当然，正如任何事物都有两面一样，这也不排除伟大的启蒙思想家卢梭的著作，然而当我们通读全书的时候，我们会发现全书到处闪耀着理性，智慧的光芒。从１７９５年其灵柩被奉进先贤祠至今，我们仍然不时品味这位自然法学派杰出代表的思想光辉，更为这样一位完全靠自学成材的一代宗师身上散发出来的火炬般的人格魅力所折服，品味他的著作，我们更应体味他的人格。

第四篇：中哲复习资料

(仅供参考）

一、先秦哲学

1、“五行”范畴在文字上见于《尚书》的《甘誓》和《洪范》。五行：水、木、金、火、土

（一）孔子

1、思想体系的核心---仁（“仁”是孔子思想的中心观念）： ①以“爱人”为“仁”。这种爱人、同情人、关切人，包括爱、同情、关怀下层百姓，是“仁”的主旨。爱是有差等的爱。②以“克己复礼”为“仁”。“仁”是内在性的道德。其第二义是修己，通过实践礼而有教养，同时不拘泥于礼，努力体认礼之内核，达到实现仁德的自觉、自愿、自律，挺立道德的主体。③“忠”与“恕”接近于“仁”。“忠”就是中，讲的是人的内心“忠”又是尽己之心，“己欲立而立人，己欲达而达人”。“恕”讲的则是接人待物，是推己之心，“己所不欲，勿施于人”。综合起来就叫忠恕之道。忠恕未足以尽“仁”，是为仁之方，所以说为道不远。④孔子仁道是人文主义的价值理想。

⑤孔子之“仁”的不同层次。仁者的境界，以至善至美的“圣”（圣人）为最高。第二层次的仁叫“成人”（全人、|贤人）。第三层次的仁人叫君子，是超越于自然人的道德人，即与小人儒相区别的君子儒。

2、什么是中庸？

在一般方法论上，孔子主张“中庸”。“中庸”是道德修养的最高境界，一般人很难达到。“中庸”又是普遍的方法学。“庸”有三义，一是“不易”，二是“用”。“中”是指中和，适中，不偏不倚、无过无不及的标准。（文质关系、哀乐情感表达、和性情、仪表上）。中庸之道不是不要原则，不是迎合所有人，那是滑头主义的“乡愿”。孔子说：“乡愿，德之贼也。”“时中”的要求是指与时偕行，与时代的要求相符合。孔子提出了“权”，即通达权变的思想，强调动态的平衡统一，原则性与灵活性的统一。其“中和”、“中庸”的原则在美学和艺术学上也有反映。

孔子有“叩其两端而竭焉”的方法（《子罕》），即不断地从两个不同的方面去启发问题，又提倡“执其两端，用其中于民”，在两个极端之间找到动态平衡统一的契机，具体分析，灵活处理，辩证综合。

（二）老子、庄子

1、无为

2、老子的“反者道之动”讲了什么，如何理解 老子认为，道的变化、功用有一定的规律：“反者，道之动；弱者，道之用。”意思是，向相反的方向变化发展，是“道”的运动；柔弱，是道的作用。老子看到事物相互依存、彼消此长的状况。

（三）墨子

1、“三表法”

墨子提出了检验认识的三条标准：“何为三表，有本之者，有原之者，有用之者。上本之于古者圣王之事。下原察百姓耳目之实。废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”即古代圣王的历史记载、老百姓的亲身经验和实际运用是否符合国家人民的利益。2﹑墨子否认“天命”却承认（主张）“天志”，原因是什么？

墨子肯定意志之天的存在，认为天是自然、社会和人民的主宰，能赏善罚恶。墨子在这里把高贵而全知的“天”作为“义政”或“善政”的根源。

①墨子的天志主要反映了劳动人民的利益和要求，是平民意志的外化；

②墨子的论证方式，是以“利”为枢纽的。墨子以“天”为宇宙和人类社会的最高主宰，以“天志”为最高准则和尺度，用以衡量天子、王公大人、卿、大夫、士的刑政和言论。在天志面前，人人平等。他试图借助于天志迫使为政者心存敬畏，随时警戒自己，规范自己的行为，“为天之所欲，而去天之所恶”，给予天下百姓以生存的可能和起码的利益。（墨子所提出的兼爱学说，没有像孔子的仁爱思想那样具有心理基础。势必从外在寻一保证。这个保证就是“天志”。）

3、儒墨并称显学

（四）孟子

1、性善论中的“四端说” “恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。” 恻隐、羞恶、辞让、是非等心，既是理，又是情。这种“四端之说”本身即涵有道德价值感，同时又是道德判断的能力和道德践履的驱动力，成为现实的道德主体自我实现的一种力量。没有这些东西人就会成为非人。

（五）名家

1、名辩思想

2、代表人物

（1）惠施：合同异派 十大命题：其一，“至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一” 其二，“无厚，不可积也，其大千里” 其三，“天与地卑，山与泽平” 其四，“日方中方睨，物方生方死” 其五，“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异” 其六，“南方无穷而有穷” 其七，“今日适越而昔来” 其八，“连环可解也” 其九，“我知天下之中央，燕之北，越之南是也” 其十，“泛爱万物，天地一体也”（2）公孙龙：离间白派

不同的感官，经过思维抽象，产生不同的名，反映事物不同的属性和共性。但他认为，首先必须把事物（石）与其属性（坚白）区分开来，而不是混淆起来。不同的属性是相互独立的，不是相互包容的，所以是分离的，也就是“藏”起来。

如何理解公孙龙的坚白论呢？他表现出这样一种既离又合的智慧，即现象或性质总是在特定的关系中显现的。

二、汉至唐代哲学

（一）董仲舒

1、独尊儒术形成的原因：

（1）汉武帝与董仲舒君臣撮合而成的（2）为了建立大一统帝国的需要（3）出于争夺学术地位的需要 深刻的社会原因

（1）治民之术的需要：独尊儒术是改善治民之术的需要。对于如何统治人民的问题，汉代统治者认真总结了秦亡的教训，认为秦统治者在取天下时是成功的，但在守天下、治天下时却是失败的，这是由于不懂得逆取顺守的道理。（2）无为之治的终结:阶级矛盾逐渐加剧，使汉代统治者意识到 清静无为政治已不适应封建统治的需要了

（3）儒家地位的肯定：儒家关于宗法制度和宗法思想的理论，符合我国封建社会的实际状况，这是它被定为一尊的重要原因。

（4）汉代儒学特点：汉儒除重视天道之外，还重视人情因而儒家的教义很容易深入到老百姓的日常生活中去，发挥 一民心，齐民俗 的教化作用。（5）董仲舒对儒学的发展

董仲舒针对当时统治阶级集团内的尖锐矛盾，提出了 大一统 说。为汉武帝加强中央集权，打击地方割据势力提供了理论依据。最后，独尊儒术 是建立统一的多民族封建帝国的需要。所以，儒学能够定于一尊，和它提倡的人生哲学得以满足建立统一的多民族的封建帝国的需要直接有关。

2、董仲舒的主要思想：

董学继承和改造了孔孟的天命思想，又糅合道、法、名、阴阳等各家，精心构制了一个规模宏大的经学神学唯心主义和形而上学体系。（1）三纲、五常思想 三纲：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。” 五常：仁义礼智信（2）天人感应

（3）“天不变道亦不变”：

①治世之道奉天法古，不得变更； ②论证朝代迭替，更发改制的合理性（4）顺命、成性、防御

3、性三品说

一是“圣人之性”。

此类情欲很少，不教而能善，是天生的教化者； 二是“中民之性”。

“中民之性”为数最多，它处在其中，是可上可下、能善能恶的，它也是董仲舒人性论关注的核心。

三是“斗筲之性”。即贫贱之性，其特征是只能为恶，而不能为善。“圣人之性”即孔子所说的“上智”之性，“斗筲之性”即孔子所说的“下愚”之性，这让两种人性是稳定的，不会改变的。

（二）、桓谭

1、形神关系：

在反对谶纬迷信和神仙方术的斗争中，桓谭系统考察了形与神的内在联系，并以“烛火”为喻，提出了形神关系的新见解。所谓“形”，指的是人的肉体存在；“神”则是指灵魂，是人的精神存在。桓谭的形神理论的一个显著特点是：它是近取譬。巧妙地选取了人们生活中常见的蜡烛与火焰为喻体，以烛火关系来论证形神关系。桓谭立论的起点是形神相依不可分离，正如烛火相随，互依而存。（精神居形体，犹火之燃烛矣；）在桓谭看来，人的精神附着在形体上，正如火焰依附于蜡烛上。

桓谭也承认修身养性对于形体存养的积极意义。桓谭不暂停一些修真之士通过断灭情欲来养身的偏激主张。修身养性只能在一定程度和范围发挥作用，它只能在速度上减缓形体衰

老的进程，在时间上尽量延长寿命；但是，从本质上看，它并不能丝毫改变“形体必老，生命必亡”的客观事实。

桓谭站在时代的高度，对于纠缠人们已久的“形神”问题给予了自然哲学的解释，这一问题的探讨达到前所未有的深度。

（三）王充 1.形神关系（“天下无独燃之火，世间安得有无体读之精”）2.自然元气论—— 引发王充对性命的认识。

王充认为元气是宇宙的本根，宇宙间的一切事物都是禀元气而生。王充的“自然元气”论的关键是论证“天也是自然的”。禀气而生的人和万物也都是自然而然的。天是自然的，那么天的运行也就成了“施气自然”。元气的本性就是“恬淡无欲，无为无事”的，禀元气而生的天然万物同样是“无为”的。

3.王充批判谶纬谴告之说（谶纬是封建神学与庸俗经学的混合物）王充集中了批评了当时甚器尘上的谶纬谴告之说，对于这种谴告之说，王充表示了极大的怀疑，他从各个角度对这一思想展开了批驳： ①谴告之说违背了天道的自然本性。②谴告之说也与常识不合。

“天”其实是一个符号，一个人们借以钳制暴君、宣泄情感的符号。这才是谴告现象的真正实质。

4.王充把人禀气而受的“命”分为三类： ①正命（吉命）：禀受了这种“命”的人不需要努力，成功机会自然实现，不须求福而吉善就会自己到来，正所谓“不求而得”、“不为而成” ②随命：它的结局是随着它的行为得失而改变的。

③遭命：禀受了遭命的人，无论如何行善积德、努力奋斗，结果都是一无所得、身遭横祸。(王充哲学的局限性主要体现在他的“命定论”上，“自然”仍旧是王充的命运思想的理论起点。）

魏晋玄学

1.魏晋玄学的各个时期： ①第一个阶段（正始时期）：是魏晋玄学的形成期，以何晏、王弼为代表。②第二个阶段（竹林时期）：是玄学的拓展时期，以阮籍、嵇康为代表。③第三哥阶段（元康时期）：是玄学的成熟时期，以裴頠、向秀、郭象为代表 ④第四个阶段（玄佛合流时期）2.魏晋玄学代表人物：

何晏、王弼（魏晋玄学最重要的奠基人）、阮籍、嵇康、裴頠、向秀、郭象 3.王弼的“得意忘言”说（到了魏晋时期，“言”、“意”之辩成为玄学家们讨论的主题之一，并先后形成三派有代表性的观点，即：“言尽意”论、“言不尽意”论和“得意忘言”论。）

王弼是“得意忘言”说的典型代表。在《周易略例》一书中，他提出了“寻言以观象”、“寻象观意”、“得意而忘言”、“得意而忘象” 的全新的解《易》方法。他说：

（夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄着所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。（《周易略例·明象》）

“得意忘象”说是王弼在摈斥象数之学“案文责卦”、“存象忘意”的传统解《易》方法之后，提出的一种新的解《易》方法，也是一种具有普遍意义的玄学认识论和方法论。王弼认为，作为万物之本的“无”是无言、无形、无名、无象的；如果人们只停留在言辞、概念的层面上去追索本体之“无”，结果是不可能达到对“无”的体认和把握的。要想真正把握“无”的意涵，就必须通过直观的“形象”才能实现。从方法论上来说，也就是必须“寻象以观象”，进而“忘象以求意”，因为“有生于无”，“象生于意”。王弼的这一思想包含有重视直觉体认的合理因素。在言、象、意三者的关系上，重在体会意，即透过言而明象，透过象而观意。当然，这并不是抛弃言与象。4.嵇康的“越名教而任自然”思想

“名教”与“自然”的关系是嵇康哲学的核心主题。

“名教”指的是社会的等级名分，伦理仪则、道德法规、制度典范等的统称； “自然”指的是人的本初状态或自然本性，同时也指天地万物的自然状态。

直到嵇康时期，才明确地把“名教”与“自然”的关系作为哲学的主题，提出了“越名教而任自然”的思想主张。他将“名教”和“自然”对立起来，认为名教是违背自然本性的，是对大道的陵迟。针对时人推崇名教的风尚，嵇康提出要“越名教而任自然”，反对名教对大道的分剖和对人性的戕害，从而超越名教，使人的自然真心本性得以彰显。（名教束缚人心，呼吁人们超越名教而任自然）5.范缜《神灭论》基本思想 ①形神相即 ②形质而神用

隋唐佛学

1、佛家“四谛”：苦谛、集谛、灭谛、道谛 “三法印”：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静

2、华严宗（又称贤首宗、法界宗）的“四法界” 一是事法界，指的是具体的有生有灭的事物现象。

二是理法界，就是洁净的本体世界，是一个无差别的永恒的不生不灭的真理，也就是真如佛性或法性，它是一切法所依的最高真理。

三是理事无碍法界，华严宗认为理是事物的根据，事是理的具体体现。既然理是无差别的，不生不灭的，那么事物现象从理性所反映出来的差别性、一刹那生灭，就不是真实的，而只是一种幻相。但是这种幻相，这种非真实的现象毕竟是依赖着理而存在，所以理事是无碍的。四是事事无碍法界，这就是指事与事之间的关系，既然事物都是幻相、假相，都是人心的产物，既然万事万物都是本体所显现出来的虚幻现实，每一现象又都包含本体，所以各种现象彼此也都互相包容，圆融无碍，没有差别和对立。这种无碍也就是“一即一切，一切即一”。

宋明理学（此节大家自己参照书本理解）

（一）朱熹

1、理气观（p270）

（理先气后—理气相即—理主气从）

2、什么是理学？ 又被称“新儒学”、“道学”，把“理”视为最高范畴，世界本体，南宋之后被视为“官方哲学”，明清之后“理学”分化

（二）王阳明（王守仁）

1、“致良知”是什么？“良知”是？ “良知”不依赖于环境、意识、教育、，是自然的道德情感。

良知的特点：先验性、直觉性、先天具有 “致良知”：①扩充自己的良知，达到最完美的境界；②把良知付诸行动，内外兼修

（三）王夫之

1、知行观

（1）王夫之即批判了程朱“知先行后”的思想也反对王守仁的“知行合一”的思想，他坚持“行在先知在后”，认为“行难知易”，“行’可以检验‘知”，但“知”不可以检验“行”。（2）在知行关系上，王夫之提出了“知行相资以为用”、“并进而有功”的知行合一观。

2、行、神、物三者之间的关系

“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发”-----知觉的产生是形神物三者相结合的产物，新的作用依赖于五官即“形”，耳目感官只能认识事物的表象，而我们的心则可以透过表象认识本质。（形，感官。神，精神。物，客观对象、条件。）

（四）宋明理学的特点

1、都是以不同的方式为发源于先秦的儒家思想提供宇宙观、本体论的论证。

2、都以儒家圣人为理想人格，以实现理想的精神境界为人生的终极目标。

3、以儒家的仁义礼智信为根本道德原则，以“存天理灭人欲”为道德实践的基本准则。

4、为实现人的精神全面发展而提出并实践各种“为学功夫”（即修养方法）。

第五篇：冯友兰《读书与做人》读书笔记

《冯友兰：读书与做人》书评

这本书是我在大学好好看的第一本书。记得高中语文老师提起过冯友兰，说他是中国当代最伟大的哲学家，所以很想找点他的书看看，奈何高中学业繁忙，一直没有机会，前几天，在图书馆偶然遇见了他的一些书，最近又对读书与做人方面有许多困惑的地方，所以就挑了这本书看了。

且不论他是不是中国当代最伟大的哲学家，这本书确实给了我很多启发。此书主要是他对以往一些文章的整理，里头除了阐述他对于美学、佛教、道教、儒家、墨家、法家以及西方哲学的辩证观点，还在做人方面的人格、人性、人生境界等方面分享了自己的感悟。冯友兰在书中论述时几乎没有用哲学术语或艰涩难懂的词汇，一些逻辑的辨析都是以十分通俗的语言巧妙的说与读者细听，文字质朴，语调平和，除了了解一些知识，还可感受到大师人格魅力的熏陶，虚怀若谷，平和亲切，雅俗共赏。

我阅读时认真做了一点笔记，挑几段抄录如下： 对宗教：

“至于宗教自身，我以为只要大家以诗的眼光看他们就可以了。许多迷信神话，依此看法，皆为美。至于随宗教以兴之建筑、雕刻、音乐，则更有其自身之价值。若因宗教所说，既非事实，则一切关于宗教之物，皆必毁弃，则即如‘煮鹤焚琴’，不免‘大伤风雅’了。”

对孔子的地位：

“孔子曾删《诗》、《书》，正《礼》、《乐》，赞《易》，作《春秋》，也是妄谈。

孔子确只是一个‘教授老儒’，但他却并不是‘碌碌无所建树’，并不即‘比于伏生、申公’。下文的主要意思就是要证明三点：

（一）、孔子是中国第一个是学术民众化的，以教育为职业的‘教授老儒’;他开战国讲学游说之风；他创立，至少亦发扬光大，中国之非农非工非商非官僚之士之阶级；

（二）、孔子的行为，与希腊之‘智者’相仿佛；

（三）、孔子的行为及其在中国历史上的影响，与苏格拉底的行为及其在西洋历史上的影响相仿佛，但有超越苏（苏格拉底亦不著书）。”

对人生：

“人生之真相：人生即人之一切动作云为之总名。人生之目的：人生之目的自即是生而已。

人自然而生，不得不生，非有何生以外之目的也。有所为之举动云为，皆所以使人生可能或好；至于人生，则不能谓其为有所为也。”

除了这些，冯友兰对风流、情理等问题都在书中做了精辟的论述。

读这本书，除了了解国学、西方哲学以及做人做事的一些知识外，更重要的我觉得在于学习冯友兰在阐述一些问题是所运用的一些分析方法，他的逻辑简洁严谨，由浅入深，鞭辟入里，让人感受到哲学的魅力。

虽然这是一本讲人生哲学的书，但是读来一点也不勉强，思维随着作者的步步推理，自然而然会跟着活跃起来。读罢，常有种神清气爽，回味无穷之感。另外对于那些喜欢文学的同学，这也是一部可读之书，冯友兰也是一位作家，他语言风格平实隽永，读来如品香茗，淡雅有余味，有几篇在白话文中适当地用了文言词字，很有古典韵致。

读书有深浅，我暂且只能读到这个层次，诸兄不妨借来看看，只要用心读了，必有不小收获。

《这些，都是你给我的爱》：这是一个关于爱、旅行、成长的故事，简单的、认真的、温暖的、舒服的、贴心的、感慨的。——经济学院

大一 杨旺

《欧也妮·葛朗台》：这是十九世纪资本家贪婪暴行的缩影。——经济学院 大一 叶梦婷

《追风筝的人》：“为你，千千万万遍。”我们是否知道我们心中的风筝到底在什么地方，人生错过就不会再得到，也许我们会忏悔，会救赎，但这些似乎都已经晚了，每当天空放飞起风筝的那一刻，我们是不是应该问问自己我们是否真的珍惜我们所拥有的一切„„

——经济学院 大一 纪辰

《约翰·克里斯多夫》：人生最悲壮的是现在的自我和过去的自我冲突，但是唯有这种种冲突中的崛起才让我们一步一步成长。唯有那些路途的艰难告诉我们，我们正在上坡，正在想着那理想的制高点迈进。——经济学院 大一 沈瑜聆

《基督山伯爵》：自己就是上帝。——经济学院

大一 姚崇

名人名言

我想我要开始一段旅程，不是和什么告别，也不是开始新的生活，只是去看看外面的世界。——安东尼

如果一个人轻视或怀疑我，那将成为我前进的动力。——乔丹 领袖和跟风者的区别就在于创新。——乔布斯 意志的出现不是对愿望的否定，而是把愿望合并和提升到一个更高的意识水平上。——罗洛·梅

鸟欲高飞先振翅，人求上进先读书。——李苦禅