伯克思想的自由主义和保守主义争论

第一篇：伯克思想的自由主义和保守主义争论

关于伯克思想的自由主义与保守主义的争论

【摘要】埃德蒙·伯克是18世纪后半期英国重要的政治思想家，在他从政的大部分时间里，他是辉格党的主要政治家，维护光荣革命后所确立的宪政秩序和原则，反对国王擅权专制，捍卫包括广大殖民地人民在内的英帝国人民的自由，主张在尊重传统的前提下通过渐进的改革来解决政治问题。但是，法国大革命后，伯克积极反对大革命，他所阐述的一系列原则，成为近代保守主义的核心内容，因此，他被后人冠之以保守主义鼻祖之名。对于伯克的政治思想究竟是自由主义的，还是保守主义的，学者们争论颇多。文章试将各家的观点加以叙述，在此基础上进行分析。

【关键词】伯克 自由主义 保守主义 争论

西方学者对伯克政治思想的研究较早，并取得了显著成果。“在英国，他的政治思想得到了理论与实践两个层面的传承和发展，英国社会的保守性及其对传统与宪政精神的尊崇，都是具体的表现，他们既是伯克思想的形成基础，又是其反作用的结果。在美国，伯克的保守主义政治思想得到了新的发展”。1

西方学界除了在政治哲学层面上对伯克进行研究以外，主要研究点分布在：对伯克美学理论的背景、性质及其所隐含的思想进行探讨；对伯克早期作品的政治背景进行研究；关于伯克和爱尔兰问题的研究；关于伯克和布里斯托之间的关系研究；关于伯克在美洲问题上立场研究；在印度问题上的研究；对伯克宪政与法律思想的研究；对伯克思想渊源的研究；对伯克思想的比较研究；对伯克经济思想的研究等。2

中国学术界对伯克政治思想的研究始于1988年郭定平发表的《关于伯克的政治哲学》。90年代后，我国翻译的伯克著作逐渐增多。较国外学术界相比，国内学术界对伯克政治思想的研究思路较窄，主要关注以下四点：“第一，大部分学者研究的是伯克的保守主义思想，并主要从法国大革命的视角出发进行深入阐述和分析。第二，从伯克崇尚传统的思想理论为切入点或研究的重点。第三，伯克关于自由与秩序并重的思想。第四，将伯克的国家观与洛克、卢梭等启蒙思想1孙苓，《论埃德蒙·伯克的政治思想》，《大连理工大学学报》，2007年6月。陈志瑞，《保守与自由——埃德蒙·伯克的政治思想》，《世界历史》，1997年05期。

家进行比较研究”。3

无论是国外还是国内，对于伯克思想的解读存在着较大的分歧。一种观点认为，伯克的政治思想以法国大革命为分水岭，由前期的自由主义变为了后期一直坚持的保守主义，并且成为了近代保守主义的开创者。4另一种观点认为，对不同的问题伯克显示出不同的看法，即“在英国及其殖民地的政治事务上，伯克是自由的伯克，在法国革命问题上，伯克是保守的伯克”。5第三种观点认为，伯克一直坚持保守主义的政治思想。6三种观点的具体内容将在下文进行叙述。

一、伯克生平

埃德蒙·伯克（Edmund Burke 1729-1797）1729年出生于爱尔兰的都柏林，父亲是初级律师，信奉新教，母亲则是天主教徒，母亲的宗教对他的影响颇大。1774年就读于都柏林的三一学院，学习古典语言。1750年到伦敦的中殿法学协会学习法律，但不久即对法律失去兴趣而游学于英格兰和法国，可能在此养成了日后他对中世纪社会传统习惯的欣赏态度。而后担任辉格党领袖罗金汉勋爵的私人秘书工作，继而进入政治圈。从1765年起，伯克开始担任国会议员，直至1794年退休，晚年在丧子之痛和法国革命的仇恨中度过。1797年7月在英格兰的白金汉郡去世。7

伯克生活的时代，资本主义经济初步发展，资产阶级力量不断壮大，民主和自由成为人们追求的政治目标。“法国大革命后，伯克站在英国的自由与传统的立场上，强烈批判法国大革命给社会造成的混乱以及对传统的破坏，使他成为

8崇尚自由和维护传统政治秩序的代言人”。伯克的政治论述大抵以北美独立战争

和法国大革命为焦点。作为一个政治思想家，伯克最为人所知的作品是《法国大革命的反思》。在书中，他对法国大革命的中心思想以及举措提出了严厉的批判，认为法国大革命是危险万分、罪恶无穷的举动，也因此被归类到反启蒙人士的行列。他对美洲殖民地抗争的支持，对东印度公司在印度不人道统治行为的鄙视，3孙苓，《论埃德蒙·伯克的政治思想》，《大连理工大学学报》，2007年6月。刘军宁在《保守的伯克 自由的伯克》（见于《读书》1995年03期）提出这一观点；蒋庆在《伯克是保守主义的伯克而非自由主义的伯克》（见于《原道》，2003年第10辑）支持这一观点。秦胜军，《伯克政治思想述评》，《史学月刊》，2003年第3期。刘北成，《论伯克的保守主义思想》，《北京师范大学学报》，1993年第3期。

7王彩波主编，《西方政治思想史》，中国社会科学出版社，2004年9月第一版，第383页。8 孙苓，《论埃德蒙·伯克的政治思想》，《大连理工大学学报》，2007年6月。

使他被视为人权的代言人。截然相反的态度使得后人对伯克的思想众说纷纭，究竟是自由主义还是保守主义？还是前期的自由主义后期的保守主义？

二、关于自由主义与保守主义的争论

中国学术界对伯克政治思想的关注起于上世纪90年代，围绕伯克思想问题的争论，学者们的观点分为以下几种：

（一）伯克的政治思想以法国大革命为分水岭，由前期的自由主义变为了后期一直坚持的保守主义。“法国大革命后，伯克在精神气质上从辉格党变成了托利党，伯克已不再是自由的伯克而成了保守的伯克”9

（二）对不同的问题伯克显示出不同的看法。秦胜军提出“尽管一般的他被看做保守主义的教父，但同时也具有自由主义的面相。要完整的把握伯克的思想，似需从两方面着手：在英国及其殖民地政治事务上，他常常表现出自由主义的一面；在法国革命问题上，他的思想表现出更多的保守主义成分”。10王秋红认为，他（伯克）虽然激烈反对法国大革命，却赞成英国革命和美国革命，说明伯克有着独特的政治发展观。11

（三）伯克一直坚持保守主义的政治思想。伯克认为，“就是在殖民地，英国的统治也应该对当地的习俗与传统表示适当的尊重”。12这是伯克对英国与其殖民地关系的解说，处理双方的问题遵照的是习俗和传统，这也是伯克保守主义思想的体现。塞西尔认为“伯克一辈子都具有守旧倾向。他早年是个反对提高王权的辉格党人。然而，象他之前的海德一样，他固然仍旧具有守旧倾向，却在法国大革命的影响下从辉格党转向托利党方面；在《法国革命感想录》一书发表之后，我们必修把他看作托利党人而不是辉格党人”。13

伯克在法国大革命以前是辉格党的代表人物，也是当时英国自由派的代表人物，因此大部分学者认为这时伯克思想上是自由主义。而法国大革命后，他彻底与自由派决裂，成为英国历史上著名的保守主义大师。伯克开创的保守主义有如下特征：“伯克主张对历史和传统的极端尊重。历史在英国保守主义者那里最终9 蒋庆，《伯克是保守主义的伯克而非自由主义的伯克》，《原道》，2003年第10辑。

秦胜军，《伯克政治思想述评》，《史学月刊》，2003年第3期。王秋红，《论伯克的保守主义政治发展观》，《山西大学学报》，2008年第3期。孙苓，《论埃德蒙·伯克的政治思想》，《大连理工大学学报》，2007年6月。休·塞西尔著，杜汝楫译 马清槐校，《保守主义》，商务印书馆，1986年，第31页。10

成为了一个个人都可以把握的本质——即经验，而这种长期积淀的经验就是一个民族或国家的传统，政治权利是通过时间本身的推移来得到保证”。14

三、从一而终的伯克

学者们对伯克思想的变化莫衷一是，那么伯克思想究竟是自由主义的，还是保守主义的，或是二者兼顾？对此从两方面加以论述。

（一）对北美殖民地独立问题

18世纪后期，北美殖民地与宗主国英国之间的矛盾加剧，在如何处理帝国内部矛盾的问题上，英国议会内部展开讨论。其中保守党议员埃德蒙·伯克提出：继续和北美殖民地结合，这样有同样根源，同样性情的人民可以由共同的协商建立理性的政府，并且可以由共同的武力来保护，至于结合的手段，伯克认为是通过用贸易条例而不是税收控制殖民地，英国与美洲的关系是“合则两利，非则两害”。

对于伯克对北美人民独立上持支持的态度，有文章称因为“伯克看到，美洲的自由问题与英国的自由问题密不可”。15他们认为，英国与北美人民从族裔上同属于盎格鲁撒克逊人；殖民地反抗母国是英国人民反抗政府专制传统的延续；北美人民要求的自由独立是实实在在的，并不是政治中的抽象概念。然而，从国家利益出发，伯克真正能支持北美殖民地的独立吗？

北美殖民地的反抗一部分原因是由政府造成的。政府不断对殖民地征税、施压，北美认为处于奴役中，这种不满会伤害英国，如果政府把殖民地人当做自由的人民，他们会认为反抗不值得； 如果政府不和解，只能建立军事政府，那么英国的财政会崩溃。如果英政府让步，美国人民反抗，武力就有了正当性；战争会使道德的原则被忽视，使同胞充满敌意，作为立国的自由权会被扭曲，这样会影响国内的自由。因为北美认为自己坚守自光荣革命以来的自由精神，这种情况下与北美对峙是一种自我否定；开战后伯克仍坚持支持反战，考虑的是要付出巨大的代价。16

（二）对法国大革命问题 14陈晓律，《英国式保守主义的内涵及其现代解释》，《南京大学学报》，2011年第3期。高立，《传统·秩序·自由——评伯克保守主义政治思想的特点》，《吉林大学学报》，2006年第3期。16 冯卓健，《审慎的行动：伯克论美洲政策》，台大硕士研究生毕业论文，2010年。

在对待法国大革命的态度上，伯克进行了严厉的批判。伯克于1790年发表了《法国革命的感想》一书，书中以充满了激情而又酣畅淋漓的文笔，猛烈地攻击了法国大革命的原则，他甚至于把法国大革命看成是人类罪恶的渊薮，是骄傲、野心、贪婪和阴谋诡计之集大成的表现。17

伯克对法国大革命的强烈反响，彭刚认为，“与法国本土的革命进程相比较，伯克更关注它对英国的影响，深恐法国革命的原则传到英国，会破坏他毕生所维护的传统政体”。18

综上，伯克所提出的反战倡议及其对于议会的建言献策并不是出于对北美人民的同情，他对法国大革命的强烈反感也并非是对传统的捍卫，而是以国家利益的得失为准则的，自由主义的面孔下是保守主义的精神实质。

小结

作为西方保守主义政治哲学的开创者，伯克在近代西方政治思想史上的地位和影响是不容忽视的。他虽热爱自由，但更主张崇尚传统，认为自由植根于传统，他不反对革命，但又主张社会变革应循序渐进。但是，从国家利益和阶级利益出发，他对等级制度和世袭权力极力维护，以及他对法国大革命的偏见，可以看出他的政治思想有着深刻的阶级和历史的局限。

参考书目

1.王彩波主编，《西方政治思想史》，中国社会科学出版社，2004年9月。

2.休·塞西尔著，杜汝楫译 马清槐校，《保守主义》，商务印书馆，1986年。

3.埃德蒙·伯克著，何兆武 许振洲 彭刚译，《法国革命论》，商务印书馆，1998年。17埃德蒙·伯克著，何兆武 许振洲 彭刚译，《法国革命论》，商务印书馆，1998年，第7页。彭刚，《保守与激进——伯克的法国革命观（上）》，《清华大学学报》，1995年，第10卷第2期。

第二篇：中国90年代的激进主义、保守主义和自由主义

内容提要：本文通过对中国90年代激进主义、保守主义和自由主义的文化分析，认为：中国现代激进主义、保守主义以及自由主义，伴随着中国近百年的现代化进程而不断发展转型，并呈现为互相对峙甚至互相循环的尖锐形态。到了本世纪末，这一问题不仅与政治经济、意识形态、话语权力密切相关，而且与启蒙理想、新儒学、现代性、后现代性，以及文化民族主义、民粹主义、后殖民主义等有着千丝万缕的联系。清理这些错综复杂的关系，走出非此即彼的二元对立的思维误区，防止思想导向和价值判断的忽左忽右忽前忽后，创建真实有效的社会公共空间，成为本文对90年代中国思想文化审理的基本向度。

在激进主义与保守主义、自由主义之间，并非是完全对立而难以沟通，相反，三者之间往往出现一种互相补充、互相依存的关系。那种以“冷战思维”来张扬激进主义或新激进主义（如新左派），抑制保守主义和自由主义的做法早已过时。在世纪之交，我们有可能从更广阔的跨文化跨学科角度，来看文化的双向选择和文化的误读与重释，进而审理激进主义、保守主义、自由主义文化价值差异与思想互补问题。

要弄清激进主义和保守主义是怎样交织缠绕，它们同自由主义的复杂关系，[①] 并怎样此起彼伏进行着权力较量的，需要我们走向历史语境之中，对其权力关系、历史发展和价值趋向加以多角度考察。

一 中国现代化语境中的知识启蒙

近现代中国，西学东渐，中西会通逐渐成为近百年中国学术文化的基本特性。现代中国学术与现代中国的文化政治变革，与世界范围内的现代化运动密不可分。[②] 无论是世纪初还是世纪末，中国现代化与现代学术命运都休戚相关。可以说，现代化历程就是知识启蒙的艰难历程和学术思想变革的痛苦历程，同时也是中国现代启蒙知识分子逐渐成熟并具备全球眼光的过程。

回首世纪风云，可以看到，中国在百年现代化进程中始终是以“现代化”为目标的，这一现象集中体现在几乎每十年就出现一大变上。这与三千年文化的所谓“超稳定结构”形成鲜明对比。在这种频繁的社会政治形态和文化心理结构的巨变中，“本土化”与“全球化”形成强大的话语张力，知识启蒙者的命运成为现代中国社会发展的标志：

1840年的鸦片战争，成为中国从传统到现代化的开端，知识与权力开始分化，启蒙意识抬头。1898年，以康有为、梁启超为代表的君主立宪运动，是知识分子第一次在政治舞台上演出的活剧；1900年义和团扶清灭洋，这一颇具世纪开端象征意味的“选择”，使知识分子面临“土”与“洋”的空前尴尬的二难选择；1911年，孙中山发动辛亥革命，第二年正式建立民国，知识分子在自由的氛围中展望“共和”远景；1919年，五四新文化运动爆发，知识分子担当起旧世界埋葬者和新世纪开创者的启蒙使命，并在传统与现代这一“鱼与熊掌”的艰难选择中，爆发了“全盘西化”与“中体西用”的世纪之争；20年代末，国民党的统一和内战的爆发，使知识分子处于国家前途的焦虑和个体命运的沉浮之中；1938年以后，在抗战的艰难岁月中，知识分子由北向南，由东向西，由城市到乡村的大迁徙，使其在两种制度中感受到灵魂的洗礼和文化观念的冲突；1949年，共和国建立，知识分子开始拥有了前所未有的乐观心态和赶超英美的雄心壮志，尔后，一切生存方式和言论方式都纳入意识形态的熔炉重新塑形；50年代后期的反右运动与大跃进，又使知识分子在曲折的心路历程中进行“原罪”体认；“文革”十年，知识分子从造神崇拜走向怀疑反思，从历史盲点走向反思历史；1979年，知识分子开始了对真理与实践的思索，发出了思想解放的呐喊，进入了对“文革”伤痕苦难的沉思与对知识禁果的求索时期；1989年后，在向市场经济转轨的大趋势下，新时期的精神神话开始被解构，社会文化出现多元转型。整个90年代，知识分子都面临着现代化进程中的前沿问题——传统与现代、民族化与西化、本土化与全球化冲突的跨世纪焦虑，而且，这一系列问题还将延伸到下个世纪。

自“五四”以来，现代化与民族化的矛盾就体现在启蒙与救国的双重性上。启蒙即以西方之文明（科学与民主）启中国之蒙昧，从而使之现代化；救国源于当时的“西方”文化强权话语给中国文化带来的颠覆性、侵略性危险，为葆有民族生存活力，知识分子被迫拒斥西方。这种接纳与拒斥的心态，使中国的现代化历程充满世纪性苦涩：要保持民族独立必须学西方，而学西方则有可能被西方权力话语所左右，因此，只能“中体西用”，以保持民族之本。这种怪圈在80年代的改革中仍然存在：要开放、强国，必须学西方，但同时，意识形态上又必须“坚持”一些东西，即学西方只限制在器物层面的学习和有保留地学习其制度，而在观念价值等文化核心层面上则又对其加以拒斥。总之，“强国”是“用”，“立国”是“本”。这或许是百年中国走向现代化的实际国情。

然而，这种“体用二分”也使中国饱受两极波动之苦。一谈启蒙则深恐“全盘西化”而走向激进主义，一惊恐“文化殖民”，立即又倡“反和平演变”（90年代初），从而反现代化而走向政治保守主义。因此，启蒙与救国、激进与保守、强国与立国、全球化与本土化的多元对立，使中国的现代化之路分外艰难，启蒙者心态分外复杂，文化策略丧失全盘视野而日益走向功利实用。

不妨说，如何站在世界文化语境中以世界性的眼光看中国现代化中的激进主义、保守主义和自由主义思潮，反思中国学术思想中激进主义与保守主义的世纪之争，不仅是当代中国知识启蒙者的一个迫切任务，而且也是真正进入跨世纪文化语境的基本前提。

二 激进主义与反激进主义姿态

激进主义在人类文明史上历史悠久。但是在20世纪却造成了巨大历史问题和世纪性难题，使得近些年学界对激进主义深加清理。有学者认为：“理性主义与激进主义是硬币的两面。理性主义是激进主义的思想基础，激进主义是理性主义的政治表达。激进主义思想偏激、情绪狂热、手段激烈、崇尚暴力和流血、蔑弃个人自由和生命、爱走极端、易从激进革命走向拥戴独裁”。“由于受其进步观念的指导，激进主义信奉一种抽象的解放。决裂是解放的先导，解放是决裂的归宿。这种解放的后果往往是丧失已有的自由，跌入更加深重的奴役……激进主义者极力主张造反有理，大乱才能大治，破字当头，立在其中，彻底决裂，更换人间等等一系列极端路线。”[③]这种看法，虽然言述过于冲动，但是在其中还是可以看到矫枉过正的历史反省的真实意图的。

在1989年的巨变以后，美籍日裔思想家福山提出“历史的终结”的看法，认为冷战后两个世界对峙的格局已然消解，意识形态已经失效，那种对立的历史已终结，剩下一种自由民主的精神在延续。[④]与此相对，在中国的政治思想界则提出了“反和平演变”。从这一相互对立的看法，可以看到，80年代到90年代，从激进主义的思潮到反激进的保守主义思潮的内在理路。

严格地说，90年代初的保守主义思潮与80年代的激进主义思潮有着根本的区别。一般而言，存在两种激进主义：一是政治激进主义，二是文化激进主义。二者既相联系，又有着某种程度上的区别。

（一）政治激进主义。

激进主义话语大体可分为权力神话、政治神话、意识形态神话。其基本特征在于总是从国家政治的控制具体实施上着眼，强调消除纯粹个人的价值意向，而将个体整合到整体性的权力机器上去。

权力神话。这是激进主义最具特色的特征，它表现出一种理想的浪漫激情，这是因为，激进主义大多接受了一种乌托邦理想，强调知识分子的自身角色、政治认同、意识形态、历史观念等都要与一种激进的、中心的、为未来乌托邦而努力的姿态，其理论底蕴是进步和理性，坚持未来比现在更美好的历史观，对未来充满着历史乐观的看法。然而，权力神话在对未来、对理想、对乌托邦具体展开的模式中，却过分重视权力甚至暴力，即一个阶级集团对另一个阶级的革命剥夺式的血与火的斗争。因此，这种权力、暴力、武力使权力神话在其社会实践运作中，往往出现一些与专制和独裁难以割离的联系，所以也每每为学者所批评。在20世纪尤其是90年代，冷战结束以后，人们对激进主义的权力革命神话的合法性加以质疑，激进神话日益失去人心，成为反权威和丧失客观价值尺度的社会历史剩余物。

政治神话。其强调政治的权力运作，以及对现实的多种力量的控制，不管是话语控制、政治控制，还是社会集团、宗教信仰的控制，都统统纳入政治权力运作之中。80年代的激进主义在政治神话上表征为一种政治体制的转型，使政治与经济具有不可分割的联系，然而，在政治激进主义方面，人们感到经济的进步并没有带来政治的体制性改革，政治在其改革过程中没有实现自己的承诺，也没有改变现实的本质。在政治激进主义中，更多的是一种政治的宣传说教和话语灌输，而在后冷战时期整个世界的经济大潮之中，政治话语开始走向式微是有目共睹的。

意识形态的神话。意识形态是一个相当复杂的问题，因为其在冷战时期成为不同观念的得心应手的工具，使得今天消解意识形态的风气仍然十分盛行。一般而言，意识形态具有两种主要功能，其一是用抽象的理念代替真实的现实状况，用空想的美妙方式设定一种虚构方案以解决当下复杂的现实问题，因而具有乌托邦的功能；其二是借以宣传某一政治集团，并将这一政治集团的利益解释成为大众的利益（阿尔都塞）。对意识形态还存在彼此对立的多种不同看法，起码阿尔都塞就提出有七种意识形态。而特里·伊格尔顿在《意识形态导论》（1991）中，则列出了16条关于意识形态的不同定义。意识形态的关键仍然是权力合法性的建立和权力正当性的阐释问题。也就是说，意识形态神话总是使得知识者不断地追问：处于意识形态网络结构中的权力运作，扩展到各自不同层面和社会部门的形态是什么？这种多样性控制的策略以及权力机制效应和内在关系是什么？在改革时代，政治权力能够以这样或那样的形式从经济改革中推导出来吗？而且，意识形态怎样才能消除冷战思维模式，而走向新的权力阐释理论。

在我看来，权力话语总是具体的权力，并在历史进程中体现出来的，每个人都与它有千丝万缕的联系。现实社会中的各种权力或部分或总体的转移，使政治权力的控制和整合得以确立。这意味着，一切造神的神话在新的社会发展中已经正在丧失其合法性，如何走向真正的对话，走向社会均衡全面的发展，实在是值得人们思考的重要事情，并应尽早进入公众论域的言述中。

（二）文化激进主义。

文化激进主义大抵否定中国传统文化价值观念，又对西方现代文明持怀疑保留态度，而希望以文化重建的方式建立新的文化理想秩序。其基本支配了20世纪中国几代知识分子的文化命运，并影响了20世纪的文化进程和其发展的目标。文化激进主义与政治激进主义紧密相关，可分为两个方面，一是“现代性启蒙”，一是“道德理想主义”。前者重在“破”，后者重在“立”。

现代性启蒙。现代性启蒙是一个重要话题，对这一点，不同哲学家有不同的看法，康德提出了“何为启蒙”，福科同样提出了“何为启蒙”，这是两种对人、对历史、对理性、理想的不同观念的纠结。现代性启蒙的核心是乌托邦情结，这是启蒙以来的一种最为普遍心态。启蒙的知识精英以“启蒙”为旨归，以追求知识为根本目的，在现实中追求超验事物，并企求在意义和象征世界中，解决世界人生重大问题。

启蒙知识精英的合法性在于他们似乎掌握着“启蒙”话语权，这种合法性导致他们必然以乌托邦为其依据而批判现实，并在批判现实中“造神”。然而，这一话语策略使古今中外的启蒙者常常掉进一个陷阱中，即将批判性锋芒集中指向对象，而忘掉指向自己和指向自己“背靠”的根基。于是，他们在谈论时代政治的同时，自己常常变成为这些问题的一部分——其批判意识成为了批判的对象。于是，由意识形态和乌托邦的神话，终于走向了这一神话的“消解”。

1968年法国的“五月风暴”成为现代性启蒙转型的节点。法国的解构主义思潮风靡一时，取代了启蒙乌托邦。于是，启蒙者从“介入型”，如萨特那样走在民众前列去呼吁真理的神话，变为介入与非介入之间的“中间型”，如在讲坛、沙龙里仍就自由解放高谈阔论。却不再有唤醒民众的热情行动；再变为“非介入型”，即像德里达、福科、罗兰·巴特那样由现实退回到书斋，在文本世界里消解话语结构，打破语言牢房，颠覆意识形态神话，抵牾所有重建理性的企图，在哲学话语的“游戏”中，掀起书本世界里类似前苏格拉底雅典诡辩学派的喧哗声。乌托邦崩溃了，启蒙者精神出现了空场，“解构策略”似乎从“边缘”滑向了“中心”而成了新的“神话”。

道德理想主义。道德理想主义并非是近年才出现的新事物，就西方而言，公元前8世纪的以色列就出现了人类最早的乌托邦思想——道德理想主义思潮。而中国的道德理想主义的传统也相当悠久。而在20世纪中提出这一思想并最有代表性的当数牟宗三，他在《道德的理想主义》序中认为：“现代知识分子可以通过道统、学统、政统将这种‘内圣’之泛道德主义精神落实到‘外王’事业上，从而获得现代化的民主与科学”。这就是将本体论道德化。当然，这条新儒家的道路已经不再具有激进色彩，因而被人划归保守主义的阵容。

到了90年代，中国出现了“另一种道德理想主义”，其主要代表是张承志和张炜。他们在中国文学界思想界出现精神萎顿、大众文化流行、崇高价值遭到亵渎之时，提出了与整个世俗社会和大众文化对立的激进主义主张，即“逆着红尘滚滚、人欲横流的时潮，我的小船又顶着风起航了”。张承志强调“以笔为旗”，呼唤“清洁的精神”，以此来对抗商品社会、市场经济中文人的丑恶、思想的堕落和社会的平庸；而张炜则提出了“拒绝宽容”。在我看来，道德理想主义思潮，在90年代初期经济私有化浪潮中，有着理性的冷静和现实的审理态度。这种尖锐抗争的精神，秉持了近百年来中国的激进主义思潮，即强调理想主义、浪漫主义精神，坚持道德化、理想化的倾向，固守时代的正面精神，遵从崇高，讲求人的尊严，要将被世俗社会放逐的神圣感重新寻找回来，而赋予时代一种人文色彩浓郁的精神性乌托邦。所以，道德理想主义其实是以一种新的方式守护着精神信仰，要以鲜明的理想色彩去剥离社会的腐败现象，去批判拜金主义，剖析工具理性，获得真正的价值理性。他们对文学价值看得非常重，以笔为旗，以笔作为揭露、宣传和价值判断的准绳。正唯此，他们对文学十分虔诚，强调一种独特的精英意识，这在90年代具有不容轻视的意义。但是，如果将这这种道德化倾向施加在整个社会的发展的领域的评估，则有泛道德化的可能性。而这种泛道德化所导致的灾难，在我们的记忆中已是再难抹去的。

然而，也有人提出这种道德理想主义所秉持的激进主义思潮，在90年代事实上是与“时代精神”背道而驰的，有可能会阻挠商品经济的发展和市场经济的形成，有可能导致将乌托邦推向极端而形成新的极权主义，甚至与政治神学相结合出现文化专制主义，还会毁灭多元价值格局，使改革开放受到限制等等。这类担心某种程度上有其合法性，因为过分强调的道德理想主义、激进主义，如果超出了自己的度，而将自己道德化、理想化的东西作为普世性的要求他人存在的理由和尺度，以此作为放之四海而皆准的真理，确乎可以导致一种新的精神一元化模式，这对现代性多元社会十分不利。但如果这种要求“清洁的精神”仅是其个人选择，或作为其自身学术写作的规范和准则，我以为任何人都无可厚非。因为在整个社会趋向于失序状态、出现拜金主义的时候，这种文化激进主义的呼声，已经完全不同于那种政治激进主义的神话，而具有其现实社会中个人遗世独立的价值选择意义。

对激进主义的，我以为王元化的反思具有深度性和代表性。他在《对于五四的再认识答客问》指出：“我不是把左的称为激进，右的称为保守。有些习惯称为极右的政党，如法西斯等，照我的说法也是激进的。因为我说的激进是指思想狂热，见解偏激，喜爱暴力，趋向极端。这也是就思维模式、思维方式而言的。有些人立场不同，观点两样，在道德品质上也完全相反，但在思维模式、思维方式、行为方式上，也可能是类似，甚至是一样的。”[⑤]可以说，这种认识超越了一般的简单的标签式的划分，而是进入到思维模式和价值取向的深度分析中，使人能对激进主义的弊端有新的体认。

三 当代保守主义的文化心态

在整个20世纪，除了激进主义以外，保守主义同样与“现代性”（modernity）问题紧密相关。正是在这层意义上，哈贝马斯将现代性作为对保守主义界定的一个重要标尺。[⑥]

在哈贝马斯看来，保守主义有三种不同形态，一种是“老保守主义”，即要求在政治诉求上的一种保守僵化的思维定式，从历史着眼，要退回到“前现代”的生活方式和价值形态上去；第二种是“新保守主义”，即在接受“现代性”的经济生存方式和技术信息特征的同时，力求减少文化现代主义潜在的破坏性，减少激进主义的浪漫色彩；第三种是“青年保守主义”（young conservatism），则以非中心、边缘化、无主体、无深度的方式，来消解现代性的叙事模式和话语方式，不仅否定了文化的现代性，同时也否定了社会的现代性，可以说是宣告了现代性的彻底消亡。[⑦]而后者即青年保守主义往往指称是德里达、福科、罗兰·巴特等解构主义思潮。

事实上，对究竟什么是“保守主义”这一问题上仍然存在着疑问，因为，在学术界看来，解构主义在20世纪恰好是一种非常激进的反现代性思潮，然而，在哈贝马斯那里却归属于青年保守主义或新保守主义，这种差异耐人寻味。

而且保守主义在中国的问题还相当复杂，使之在意义界定、价值取向、思想评价等方面，形成话语共识的破裂。甘阳认为：90年代中国思想的一个基本轨迹，大体上是从80年代末开始的批判激进主义思潮出发，日益走向保守主义甚至极端保守主义。这种保守主义的基本形态往往表现为以自由主义之名贬低和否定民主，并以此出发而形成了一套颇为完整、对几乎所有问题都有某种现成答案的新的意识形态。“90年代中国思想界目前已经初步形成了一套广有市场的保守主义话语系统，这个系统一方面有一个保守主义理论话语为基础或核心，另一方面则又表现为更具体的保守主义历史话语、保守主义文化话语、保守主义政治话语以及保守主义经济话语。”[⑧]甘阳这种对保守主义的警惕和批评，一方面有其对80年代激进主义西划时代的怀恋，另一方面，是对中国当下的“伪精英主义”的批判。

与甘阳的学术路径不同，刘军宁在《保守主义》一书中，对保守主义作了整体性研究和正面价值的评价，认为：“保守主义对政治的基本看法是：由凡人组成的人类社会永远不可能到达到尽善尽美的境界，政治与政府的作用与人自身一样都是十分有限的。因此，保守主义赋予政治的功能是调和、平衡、节制社会冲突与社会矛盾，保障公民的财产权与自由权，维护一个自由的、正义的、和谐的秩序。因此，保守主义的根本政治使命是抵制暴政，维护自由，反对使用强制作为解决社会问题和维系社会的基本手段，尽可能扩大社会的自主范围则是缩小政府使用强制手段的最有效的途径。”[⑨]这一看法，可能会对激进主义者的思维方式形成某种冲击。

总体上说，在中国90年代，不仅对保守主义有截然对立的看法，而且，对保守主义的基本特征的界定也充满分歧。在具体的言述中，这三类保守主义的差异性又容易为人们所模糊。因此有必要对三类保守主义加以分析。

（一）旧保守主义。

一般而言，学者们大多将思想上的新儒家、文化上的国学热称为“旧保守主义”。90年代初期，知识界开始冷静地反思80年代的激进主义思潮，而退回到民族本位文化，崇尚国学研究。于是，关于中国的民族国家身份，中国在世界文化中的地位，中国与世界的跨世纪关系，成为90年代初期进行文化社会定位和民族国家定位的重要内容。可以说，这与80年代的西化倾向迥异的思潮，已然说明90年代中国学界的复杂性，中国知识分子心态的矛盾性，以及自我学术和学理清理的内在性。

学术史研究的学风清理。“国学热”转向与进行“学术史研究”和“学风清理”关系紧密，互为表里，在将80年代的激进主义思潮定义确定为“思想史研究”的空疏学风之后，90年代就要寻求一种学术史研究的严谨学风。出于这样的文化心态和学理追求，使得退回到书斋，退回到国学，退回到本世纪初的民国与晚清，成为当代保守主义的典型心态。当然，这种退守又被时代赋予了新的意义，就是要强调有力地重建“中国价值”，重新发现“亚洲价值”，削弱“西方价值”观念在当今世界的中心地位。在21世纪的世界文化的全景图卷前，使中国文化的想象充分展开，并在这文化图卷上占有一席令人瞩目的地位。

这种思想上的新儒家、文化上的国学热，被一些学者认为是对80年代启蒙思潮的反动，与国内意识形态强调的爱国主义教育带有某种权威性、互利性和政治的合法性相关。有的学者认为，这种新儒家保留了儒学的核心即集体理性主义，与现代文化的核心即个性主义完全相反。儒学在20世纪强有力的现代文化的批判下，已经变成了“死文化”，而在中国改革开放，向现代社会迈进的转型期，更需要西方思想文化的启蒙，要引进价值本位的现代文化，要批判抹杀个体价值的传统文化，所以，这种新儒家和国学热的保守性在于，以传统对抗现代，以落后诋毁进步，让现代性退回到中华性，甚至认为，“这是20世纪末中国人的最后精神晚餐，因此让儒学披挂上阵前去西征，是天方夜谭。”[⑩]甘阳也认为，“与80年代知识界朝气蓬勃的开放心态相比，90年代更多的是矫揉造作的故作老成，自我封闭的混充深刻。我以为这种‘知性保守主义’的弥漫只能使中国知识界日益远离当代学术的发展，甚至最终在思想学术上陷入瘫痪状态，因为这种‘知性保守主义’无非表明中国知识界在自欺欺人地回避现代性的最基本问题。”[11]

这种尖锐的批评，当然有浓厚的激进主义色彩和一些合理之处，但在我看来，其偏颇化和极端也是十分明显的。这一问题具有相当复杂的多方面意味，不宜以偏概全一概而论。“五四”时期，大多数知识分子都具有激进主义色彩，这是一个狂飚突进，思想家风采耀人的时代。90年代，历经大半个世纪的“激进”时代后，在经济大潮中，逐渐出现了一种思想家淡出，学术家凸显的“国学热”现象。这一重要现象的学术转型引起了学界的普遍关注。因此，只有理性化而非情绪化厘清90年代新儒学和国学热的内在根据，才能从本质上说明这一学术现象的真实本质。

“国学热”具有特殊语境。主要表现在以下几个方面：

首先，从“西学热”转向“国学热”。从50年代到70年代，整个中国学界是以“马列”为标志的“近代西学”热。进入80年代，现代西方思潮涌进了中国，从弗洛伊德到后弗洛伊德，从分析哲学到新历史主义，从解释学到解构主义，从后现代主义到后殖民主义，从“方法论”到“本体论”一阵阵热过来。然而，这种在政治意识形态中变形的激进革命理论和坚持反理性、反乌托邦的理论，使中国学界逐渐丧失了自己传统文化的“根”，出现了马列、现代西学与传统国学三方话语紧张的局面。在80年代末的剧变中激进主义浪潮成为过去，人们又回眸本国传统文化资源，而开始反省“偏食症”的后果，重新研究传统文化，在文化心理逆转中出现了“国学热”。

其次，从理论性思辨性思想到学术史客观性研究。90年代，学术话语出现了范式转型，从80年代的构筑理论体系之风进入了学术问题的具体操作解释，从宏观的思辨研究走向了微观的学术史研究，从“通家”综合治学之路走向了“专家”分析治学之路，从颇多空疏之弊的学风转向科学实证的学风，从“思想大师热”（陈独秀、梁启超、胡适、鲁迅等）转向了“学术大师热”（王国维、陈寅恪、冯友兰、金岳霖、汤用彤、牟宗三等），从启蒙的思想热潮转向了经院式的实证研究。这一转型，使人们不仅关注哲学史、思想史、学术史的区分，而且进入问题的角度和提问题的方式甚至解答问题的层面都发生了内在的变化。一度，严格建立学术规范，端正学术风气，培养学术专家，研究学派的形成，探讨学术自身发展的路径和规律，成为学术圈持续不断讨论的热门话题。

再次，从政治神话、金钱神话到学术研究中的精神价值重建。经历过几十年的政治神话的灾难之后，中国学术又面临金钱神话的重大压力。于是在“文人下海”，“商海扬波”之时，一批甘受冷落的学者义无反顾地走向学术深处，潜心于学术研究。一批学者还渴望通过弘扬传统文化精神而开出“新道统”、“新学统”，从而回到“天、地、国、亲、师”传统，并以此作为人生意义的寄托。于是，以纯学术的态度拒斥政治神话、金钱神话，为跨世纪的中国寻找精神价值重建根基成为今日学术的新品格。

最后，从海外汉学家的关注到“汉语学界”的形成。对中国传统与近现代问题研究，海外汉学家史华兹（B.Schwartz）、狄百瑞（W.TdeBary）、余英时、林毓生、杜维明等可以为其代表。杜维明90年代初提出“文化中国”的概念（把研究汉学的西方人也包括在内），引起了广泛的回应和争论。[12]不仅如此，一些国内青年学者出国留学也以研究国学尤其是近现代文化转型问题作为学术研究的基本方向。港、台、新加坡的汉语学者对中国现当代问题尤为关注。于是国内一些青年学者提出了“汉语学界”概念，以此指包括大陆、港台、海外研究中国学术的学术界，促进了国内国学研究的持续发展。

国学热兴起之初，学术界反应不一：搞“西学”的某些学者认为国学热在世界“全球化”历史进程中，过度张扬“本土化”而带有保守主义倾向；某些搞马列的学者担心以传统文化研究寻求精神价值重建会冲淡马列的指导性；搞思想史的学者一方面欢迎微观学术研究对宏观思想史研究的纠偏，但又担心热衷客观性的学术史研究会影响学术的思想深度；搞市场经济的学者认为现代化带来的“重利轻义”的实用理性扫掉了许多坏东西，却也带来许多新的坏东西，但如果重倡“重义轻利”，是否文化与经济会出现“现代化脱节”甚至出现“现代化陷阱”现象；搞大众文化的认为国学热又在张扬精英意识和启蒙精神，会使知识分子重钻故纸堆，不与大众文化“合谋”而走向孤独乃至自我孤立；从事国学研究的学者一方面认为国学研究并不是“热”，而实际上是“冷”，另一方面又担心国学研究染上过多的意识形态色彩。这些看法，已然说明90年代国学热的确触动了一根根敏感的神经，也反证了在现代化进程中国学热出现具有不可忽略的价值本体重建的意义。

将学术与政治相区分。张扬纯学术研究，坚持政教分离，是国学热的一个重要品质。事实上，本世纪的政教合一，使严肃的学术研究带有太多的意识形态性。过多的政治活动和激进主义使不少学者徘徊于学术与政治之间，使学术研究终未达炉火纯青之境（如梁启超、胡适）。对纯学术研究而言，安宁平和的心态与浓厚的学术气氛尤为重要，本世纪的学术大师大多在书斋中运思著述不辍（如王国维、陈寅恪）。因此，当代国学将人文精神的重建作为学术之“道”，主张在学术上唤醒学术范型意识而不局限于细部的实证，并由具体的学术研究去把握中国文化精神，从而找一条通向精神家园之路。

在我看来，20世纪的国学，应该与西学有不可分离的联系，即不可能以背对西学方式治国学。就国学大师熊十力、梁漱溟、牟宗三而言，三人的思想理路恰好构成一个典型国学/西学互释的过程。熊十力基本上不触及西方哲学，他谈的是非常地道的中国式学问。梁漱溟就再也不可能不注意西方思想，他在讨论中国问题时，必然要谈印度与西方。到了牟宗三就更不同了，他在现代新儒家思想的设立中，甚至要以康德的精神和学术思想作为自己研究中国学术的底蕴。可见那些标举纯国学的学者，对20世纪的国学史发展基本上是心中无数，甚至对当代中国的基本话语语境完全漠视，所以才会有以“国学”反“西学”之想。

国学热是继本世纪的“西学启蒙”之后的“中学复归”。其特点在于：不再虚幻地倡导学术的教主心态，滥用知识权力话语，而是由对大众的启蒙转到自身心灵唤醒上，消除“精英”等级意识，以学术研究确立公民社会的自我角色，使学者成为社会中人与人“对话”的真正平等的一员；克服对西方文化的“阐释的焦虑”，而以一种更廓大的世界文化视野重新反观华夏文化，并为后殖民语境中，对东西方文化平等对话和价值互补做出承诺。[13]应该说，面对近几十年的学术滑坡和文化虚无状态，国学热对年轻一代学人具有“补课”和“接气”之效。同时，有可能在不一味钻故纸堆和排队斥外来文化的健康心态中，努力形成中华文化圈的向心力，并以坚定的学术信念和学术研究为这个时代立下新的尺度。历史文化是活的生命存在。未来的“国学”发展，将在西学发展的语境中，注重文、史、哲的最新学术分析和现代阐释，注重文、史、哲的打通和互证互补。同时，在正常的学术环境和学术心态中，国学热不必“热”也需警惕“热”，只需一批保持清正纯明心境和学术中立立场的学者，“默默”地做下去，不断积累拓展，使日益充满凝聚力的中华文化圈和汉语学界共同促进中国文化的现代转型。

当然，国学研究中，需要学者明鉴的不良倾向是：回避文化意识批判而将学术研究变成文化保守主义的别称；崇尚清谈风，玩味过细的学术剔解，背对世纪末的重大理论问题，逃离人文知识分子的困境，无视整个人文价值系统所面临的挑战，也不准备回答这种挑战，从而丧失知识分子尤其是人文知识分子的可贵品格。对此不可不察。

事实上，从激进的“五四”到保守的“国学热”，说明了文化发展的复杂性和多元性，也反证了在现代化进程中国学热的出现具有不可忽略的当代意义。如果过分偏激进地批评新儒家和“国学热”必然会遇到一些文化悖论，甚至有可能会在后殖民时代走向一种丧失根基的文化虚无主义；但对国学热完全认同而不加批判，则有可能走向狭隘的民族主义，而丧失更新我们知识视域和引进新知识资源的可能性。

（二）新保守主义。

新保守主义当然是在与旧保守主义相对的意义上而言的。大致说来，中国学界主要以新保守主义来指90年代政治上的新权威主义和经济上的东亚模式。强调在中国不应该完全象西方一样走向个人主义和自由主义，而应该具有一种集体精神性的权威主义，正是这种权威主义的集体向心力，成为东方模式、东方政治稳定和国家建设具有向心力的基本保证。但是也有学者认为，将中国的新权威主义看作新保守主义是一种文化政治的误读。因为这些新保守主义者，不过是新的保守派，或者说以保守主义面目出现的激进派。我以为，我们不妨在宽泛的意义上，将新权威主义所具有某些特征看成是具有新保守主义的色彩的。因为，旧权威主义是强调通过强制和暴力维持社会秩序，新权威主义则强调通过法制和经济的发展来求得社会的平衡。这与新保守主义用过法治确立和维持秩序的确有相通之处。

政治新权威主义。这种所谓政治上的权威主义者，力求尽力不靠权力话语的拥有和命名获得权威，而是在现实权力中获得民族精神的形式和内容，使自己的权威为人们心悦诚服地认同。

但是，新权威主义的权威所依赖经济神话却变化迭起。经济上的东亚模式中所矜夸的“四小龙”的腾飞和经济模式，在97年短短的几个月之内，遭受重创。无论是新加坡、韩国，还是香港、台湾，受东南亚金融危机的冲击，五光十色的经济泡沫瞬间消逝。98年7月1日香港收回为万众瞩目，然而仅过了一天，泰国保护汇市失败，不得不宣布泰铢改为采用浮动汇率，这一肇端引起了整个亚洲经济危机的连锁反应。20世纪末地球正在不断地巨变与重组，孕育了十几年的“亚洲辉煌”，在短短几个月内就泡沫消尽——人们开始由东亚经济模式的向往到东亚文化模式的总体置疑。

政治新权威主义基本思路是，强调行政权力分散和放权，制止政治、社会和经济上的平均主义，承认公民的财产权和经济自由，但对公民的政治权利加以限制，坚持有独立的有责任心的有真正德行能力的人作为权威的基础。然而，中国的新权威主义在90年代变幻莫测的国际风云中，事实上遭遇到多方面的困境：在政治上遭遇到阻力重重的改革向何处去的诸多问题，经济上面临怎样度过亚洲经济危机和改变国内经济发展不均衡的系列问题，法制上面对怎样在制定的法律条文的同时，还应有哈耶克所强调的“超法律的原理”——代表正义的自然法或大道和规律等问题，使得立法与执法能够确保人的基本权利。正是在这种过渡状态中，所以将新权威主义列为新保守主义需要相当慎重，因为其中的问题意识和价值出发点，有着相当大的差异。

文化上从热衷西学到热衷国学。这可以用具有代表性思想型人物作为分析对象。其思想曾影响了80年代甚至90年代时代精神的某一时期或瞬间，故而，他们的转向就具有了文化精神风向标的意义。李泽厚在80年代以其著作《中国思想史论》系列著作，奠定了他学术思想的地位。但是他对西学的研究同样是引人注目的，除了他的《批判哲学的批判》对康德思想加以研究以外，还主编了一套多达几十本的“美学译文丛书”，对整个中国学术界和美学界都产生过重要影响。进入90年代以后，李泽厚的思想发生了转变，在90年代后期出版了《论语今读》，对《论语》加以独特剖析和再阐释。另有一本书《告别革命》，反对激进而走向改良和守成。在世纪末又提出“儒学第四期”的问题。[14]可以从这种文化身份的自我描述中，看到李泽厚的基本价值立场是新儒家式的。

除了李泽厚以外，还有不少为人们所熟知的中年学者，学术进路和思想维度也发生了“中年变法”。如有的批评家昨天还在强调西方式的“现代性”，转眼又宣称现代性在中国应变成“中华性”[15]，从而走向反西化、反文化，强调大众传媒、大众文化；昨天可能瞩目精英文化和现代理性，而今天却又走向世俗文化和非理性。当然，这些学者的转向是个体的选择，但如果成为了一种现象之后，则具有了超越个体的特殊意义。这种强调从现代性到本土性，我以为问题并非如此简单。因为无论如何，从现代性退回本土性，由一种趋同的全球性价值退回区域性的本土价值，是有悖于走向人类大同世界的基本趋势的。因而，不少学者对这种新保守主义提出了尖锐批评。[16]

上述学者所形成的学术路径的转变，无疑应引起人们的深深思考。不妨认为，他们的转变一方面是因为知识谱系确实发生了变化，另一方面是个体主义取代了集体主义，世俗冲动取代了精神冲动，当然也有现实问题取代了抽象思辨，关注发展进程取代了空中楼阁的形而上学诸因素在内。当然，激进和保守确乎是一对难以明确划出界限的概念，很难准确地对其加以描述，因此，我只是在相对有限的意义上进行这类话语分析，仅仅是为了使谈论的问题变得更加清晰和容易理解而己。

（三）文化保守主义。

文化保守主义主要以一种反现代性的、反美学的和文化民族主义的方式出现，是20世纪世界范围内反现代化思潮中的主潮。文化保守主义(cultural conservatism)又称为社会保守主义（social conservatism），强调自由道德和传统价值，其根本意向是对“现代性”的反动。就价值取向而言，文化保守主义崇尚传统文化中优美的、人性的、具有人文主义精神的东西，同时也基本承认和认可西方的物质文明成果，希望将中国精神文明成果与西方物质文明成果整合起来而拒绝西方（尤其是现代和后现代）的精神文化和宗教道德观念，坚持在中国传统文化的地基上开启中国文化甚至人类文化的未来。其骨子里是一种浪漫主义，为葆有人生的诗意和人生内在的魅力，而反对人性的异化和人的工具化面具化。

在90年代初，这种保守主义对文化激进主义空疏之风的纠偏，或消解转移政治压抑的能量和权力的反弹，确实具有一定的历史作用。然而当其那种调侃的、反现代性的、反价值的思潮成为壮观之势时，文化保守主义事实上是对当前文化失范现象的扭曲性表达。它将传统和现代关系，看成是历史与今天、基础与现实、继承与发扬的关系，而非仅仅看成二元对立的，这无疑对今天的文化建设以诸多的提醒。

但是，我们同样也需要对文化保守主义中的文化民族主义加以警惕。这种民族主义片面地强调了西方文化的霸权理论，而采取狭隘的民族主义策略与之对抗，重新打出冷战时期的意识形态，对一切可以通过对话解决的问题都加以尖锐化极端化，从整体上看，缺乏宏观气魄和高远精神，缺乏从世界范围的视角来看中国文化发展的胸襟。所以，在遭遇到传统与现代的冲突时，或遭遇到西方文化的负面的效应时，并不是超越或解构这种负面效应，而是退回到传统的坚硬外壳之中，使走向新世纪的中国文化秩序归于失效。

在后冷战时期，整个世界的文化价值匮乏，国家功能在全球化语境中已经出现转移，大众的生存方式出现了全面世俗化倾向。在社会经济动荡，国资源分配公正等问题上，无疑需要的是冷静清明的理性思考，以激发实行社会的公平原则，坚持推进现代化。相反，十分有害的是同现代化对着干或反着干，对西方的后殖民文化问题的危害性加以夸大，而将自身非理性不加抑制和反思地一味张扬，把文化民族主义作为一种排他的中心价值，把具有非理性色彩的民族想象作为文化经济策略，从而使反现代化思潮在90年代频频出现，使得人文价值出现大面积迷失，刚刚兴起的“现代性精神”趋于颓败。而且，使中国知识界初具规模的“西学研究格局”开始萎缩，而风水算命之类的在90年代甚嚣尘上。

这一切，应该使我们更冷静地面对我们自己和这个世界了。

四 自由主义在当代中国的出场

激进主义和保守主义在九十年代初期，进行过激烈的交锋，到了世纪末的最后三年，学术界谈论的“主义”则主要是“自由主义”。可以说，正是自由主义与激进主义和保守主义的诸多联系，甚至与民族主义、社群主义的若干关联，使得自由主义成为世纪末中国思想论战中最为尖锐的场域。

自由主义在中国是一个争议很大的范畴。到了90年代的最后三年，学界比较集中地翻译出版了一些新的重要的自由主义经典著作——伯克[17]、伯林[18]、哈耶克[19]、霍布豪斯[20]等，[21]然后是诸多关于自由主义的讨论甚至论战文章，并出版了这方面的丛刊[22]和研究专著[23]。从而，宣布了中国自由主义的世纪末出场。

在翻译自由主义名著并广泛介绍最新的自由主义思想后，一些学者就中国社会和自由主义问题，阐发了自己的观点，并引发了知识话语圈广泛而持续的争论。自由主义的当代“出场”同激进主义和保守主义的已然“在场”不同，激进主义在90年代，似乎很少在知识分子圈层中引起广泛的学术论争，因为对这种中心话语，只能在其文章中用不在场的在场方式去提及或指涉而已；而作为边缘话语的保守主义则只是埋头学理建树，或忙于儒家第三期或第四期的建立，而几乎不参与甚至尽量回避任何情绪化争论。所以，在学界世纪末爆发的关于自由主义之争，就显得特别打眼。

大体上，这一关于自由主义的广泛论争，分成三个不同层面，即当代自由主义的推进者，自由主义的反对者，以及自由主义的客观研究者。

（一）当代中国自由主义的推进者。

在世纪末，这个文化名人学术大师凋谢的季节，钱钟书、冰心、邓广铭、罗大冈、吕叔湘、王利器等于98年99年先后谢世，话语权威逐渐转向新一代学人。一批当代文化思考者在指点江山，思考文化战略之时，自由主义成为了他们关注或评论的重要问题。

李慎之在《自由主义传统在中国的发韧与复兴》中，全面指认了自由主义的源起和发展，认为在各种价值中，自由是最有价值的一种价值。自由主义还意味着人必须自尊、自强、自律、自省，并对他人要尊重、要宽容。“它可以是一种社会政治制度，更是一种生活态度。只有全社会多数人基本上都具备了这样的生活态度，也就是正确的公民意识，这个社会才可以算是一种现代化的社会，这个国家才可以成为一个法治国家。”[24]这里，李慎之将自由主义在中国的发展过程、性质、目的、功能等，相当简要地挑明，并且表明了自己坚定的自由主义立场，从而拓展了中国自由主义者的言路空间。

1998年3月6日《南方周末》发表访谈录《自由主义缘何成为热点？——访徐友渔》，则从学理上梳理了自由主义作为一种“主义”的基本原则。徐友渔认为：“我对自由主义将来在中国的前途并不看好，它太冷静和理性，恐怕敌不过民族主义之类情绪性的、狂热的东西；它提倡宽容和开放，不会形成千口一词、万人盲从的偏狭的意识形态。也正因为如此，它是当今和未来中国政治思维和社会文化中一个必不可少的维度，我不期望它取胜，但坚信缺它不得。”[25]徐友渔的观点有两点值得注意，一是自由主义是关于从“外王”方面补充“内圣”的学说，二是自由主义在民族主义氛围中将前途未卜。徐友渔以分析哲学家的清晰和敏锐，抓住了问题的关键。

其后，何家栋发表长篇论文《在历史转折点上》，认为自由主义在中国的命运最为不幸。直到八十年代，中国知识界才重新开始对自由主义思想传统进行系统的介绍与严肃的思考。发达国家现在大多数人既不是左派也不是右派，而是中间派或说折中主义者，不是中间偏左的社会民主主义者就是中间偏右的霍勃豪斯所谓的“自由社会主义者”。这样一种政治形势图也很有可能在中国再现。[26]何家栋的文章在展示了自由主义在中国20世纪命途多乖后，紧紧围绕自由主义与社会主义的异与同、借鉴与合流的基本倾向加以分析。这种分析是冷静的，同时也不回避矛盾，因而颇有说服力。

朱学勤《1998，自由主义的言说》指出：1998年中国思想学术界最值得注意的景观之一，是自由主义作为一种学理立场浮出水面。关于自由主义的定性问题：“它的哲学观是经验主义，与先验主义相对而立；它的历史观是试错演进理论，与各种形式的历史决定论相对而立；它的变革观是渐进主义的扩展演化，与激进主义的人为建构相对而立。它在经济上要求市场机制，与计划体制相对而立；它在政治上要求代议制民主和宪政法治，既反对个人或少数人专制，也反对多数人以‘公意’的名义实行群众专政。”[27]值得指出的是，朱学勤的文章简明地将自由主义学理立场——历史观、变革观、经济、政治和伦理思想等加以分列，文章后半部分主要是回答新左派的挑战，其中的理性睿智和话语分寸掌握，是笔者所见这类文章中不多的。

任剑涛将对自由主义的尖锐批评者看作“新左派”（即国内主要指王彬彬、汪晖、韩毓海，海外指崔之元、张旭东等），在《解读“新左派”》中，全面分析当前激进主义与自由主义的正面冲突的深层问题。认为：“自由主义对现代中国有特殊意义：可以推进我们采取有效的经济建设方式，以便治理贫穷，可以促进我们进入一种适当的政治生活状态，可以导引我们朝向一个民族精神解放的方向发展。”[28]从某种意义上说，任剑涛的看法，代表了自由主义的基本观点，他对激进主义的批评具有理性分析的厚度和力度，但在为自由主义划出边界和自审其局限性方面显得不足，而过于激烈地批评对方和为自我辩护，也有学术上对着干的二元对立的味道。

如果说，上述几位思想者的言述，基本代表了自由主义的基本精神脉络，张扬自由主义理念并付诸实践。[29]那么，自由主义一浮出水面，就受到“新左派”等的正面批评。

（二）自由主义的批评者。

对自由主义的尖锐的批评和论战，随着98年末进入世纪末最后一年而不断升温。而这种批评主要来自被人称为的“新左派”批评家。

甘阳首先挑起这个“世纪末之问”。他在《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》中，以“拒斥反民主的自由主义”的态度，全面辨析了自由主义的基本问题。认为“中国知识界近年来对革命和激进主义的反省现在已经走到了尽头，而且开始在走向自己的反面。因为这种反省并没有使中国知识界真正加深对自由主义的认识，尤其是，它并没有促使中国知识份子认识到自由主义在现代条件下只能是民主的自由主义，相反，它所导致的反而是走向‘前民主时代的自由主义’并时时以此为名义贬低民主，从而高抬保守主义甚至极端保守主义。[30]平心而论，甘阳以颇具威慑力的文字，使文章在分析的尖锐和问题敞开的广度上具有相当的力度。尤其对当代中国知识分子的保守性、犬儒性的批评，令人有振聋发聩之效。但纵观文章经纬，却感到激情大于冷静分析，加之以海外“新马”的批判武器解剖国内立足未稳的自由主义，明显感到对其分析对象的把握有些急躁，而理论的鸿巨和剖析的具体之间亦存在让被批评者不易接受的差距。但是以甘阳在海内外的学术声望，这篇文章（以及后来发表的几篇关于自由主义、中美关系的文章）在学界的反响还是很大的。

汪晖在近年一系列文章中认为，“用自由主义与新左派的对立描述当代中国的思想冲突。但这种描述是对复杂的理论问题的简化，在某些人那里反映的不过是党同伐异的心态，是对尖锐的现实问题和理论问题的逃避。”[31]汪晖在对现代性的分析中，有不少令人耳目一新的见解，但是在对自由主义的分析中，却显得比较激进，因而受到了自由主义者的反批评。[32]

青年学者韩毓海的《在“自由主义”姿态的背后》一文，以自我的文化价值关怀和当代话语的症候分析，切入中国的政治经济和知识分子思想趋向的关节点，引起了中国自由主义者的集体关注。文章相当尖锐地批评中国的自由主义者。认为：在政治领域，也就是在如何对政府进行限制方面，自由主义具有理论的困境，存在着不同的争论。当名义上的公共国家的作用仅仅被限制为制定法律保障经济活动的自由时，它就实际上没有能力，也没有“义务”通过接受社会成员的批评，改善自己的工作，而只能把所有的社会问题统统推给“自由竞争”的市场去“自动解决”。[33]这篇长文，在学理上所具有的一些问题，使其在众多的反批评（朱学勤、汪丁丁等）中，显出了某些知识准备上的仓促。但是我以为，这次论战的意义还是很大的，因为，论战双方都将问题挑明，并且将知识分子的责任、当代中国政治经济的关键性问题，以及现代化误区的解决揭示了出来，使一般的情绪性话语消融于严谨的关于中国的命运的学术思考中。

李泽厚认为：“国内有两大思潮，一个是自由主义，另一个是民粹主义。自由主义思潮理论上的根本弱点，是缺少历史性，以原子式的个人基础为本位。但哈耶克本人就是反对原子式的个人的，因为原子式的个人是不存在的，独立自主、完全没有关联的个人根本就没有。这是中国自由主义在理论上的一个缺点。另一个缺点我觉得他们就是完全想全盘西化。”[34]李泽厚作为80年代中国知识界的重要人物，在90年代到海外任教，因而较少对中国当代问题做出迅捷的反应。这次对中国当代自由主义的坦率批评，就学理而言是有效的，尽管在‘全盘西化’和‘缺少历史性’的具体提法方面，可能有些简单化。所以，文章刚一发表，就遭到了反批评。[35]

在我看来，反自由主义的论述当然远远不止上引几位，但这些言述颇有代表性。他们所列出的自由主义的诸多问题（撇开言辞过分激烈不谈），事实上触及到当代中国若干敏感的和亟待解决的问题，这些具有忧患意识的言述，不仅值得自由主义者们宽容地倾听，也值得当代中国知识分子认真地思考。

（三）自由主义的研究者。

相对于尖锐批评者的看法而言，客观研究的学者的意见，尤其值得重视，因为这种冷静的学理分析，是当前学术研究中的应有之义。

横跨多种学术研究领域的刘小枫，近年来致力于现代性伦理研究，因而通过对泰勒的现代性问题审理进入了自由主义论域，并独有所见。刘小枫在《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》长篇论文中，揭示社群主义理论家查尔斯·泰勒“平等论思想”的内在悖谬：如同自由主义的个人理念一样，社群主义的社群理念同样是一种价值普遍论，而社群主义的归宿，是抹煞个体生命和言论自由的原则，回归古老的专制政治体制。“对帝国资本主义的民族性忿怒迁怒到自由主义身上，正是敝国现代政治文化史上的一大症结”。[36]这些看法，我以为是不乏公允之见的。

应该说，李强的著作《自由主义》重点追溯自由主义的历史沿革与嬗变，剖析归纳其理论内涵，是笔者所见对自由主义学理阐述最为准确和扎实的一部著作。论者从个人与群体、进步与秩序、普遍主义与特殊主义三方面，颇见功力地分析了自由主义与保守主义、社群主义、激进主义，乃至后现代主义的关系。“自由主义和它的诸多批评者之间的一个重大区别之一就是所谓普遍主义的问题。自由主义是典型的现代性的产物，它兴起于启蒙运动时期，与现代国家、市场经济共同构成现代性的主要制度特征。”[37]细检这部书，这样透彻平实的评述比比皆是，这无疑使自由主义者的思想表达，与新左派论著风格形成了强烈反差，我们不难从中体会其理论旨趣的深刻差异。

汪丁丁在《自由：一段脚踏实地的叙说》一文中，回应了韩毓海对当代中国自由主义者的尖锐批评，并以一种平实的论证方法，从个体身位出发解说自由主义的理论要旨：“由于世界的不确定性和人类能力先天的不同质，社会无法预先知道任何个人在社会分工体系里最合适的即最大限度地发挥其企业家才能的位置，所以社会只有预先抽象地、人人平等地承认每个人对其个人努力所创造的财富的‘财产权利’，从而当机会敲门的时候，每个人都可能发挥出潜在的企业家能力。”[38]

不妨说，客观批评的学者，大多具有平实的学风和宽容的学术胸怀，因而能够坦然强调自由主义在当代中国的不可或缺、不可忽略、更不可打击，但又同时指出自由主义亦不可自为中心而被自我遮蔽，应该自我审理，自我弄清其边界和自我的有限性。

（四）当代中国自由主义的有效性。

在当代中国对自由主义的看法确乎充满话语紧张，有着多种学术政治的歧义。但是我们不应将这个问题轻易煽情化，甚至将其民族情绪化，而使这个问题成为政治话语的牺牲品。

冷静清醒的学术研究态度，是我们应该遵循的学理姿态。我以为，在这方面王元化的学术态度值得关注。他并不限于自己的文学理论或文化理论领域，而是在相当一段时间内，认真地剖析法国自由主义学者卢梭的著作，写出了《社约论笔谈三篇》，在“前记”说明：发表的三篇有关社会契约论的文章，都涉及卢梭的公意说，这是关系到我国政治生活的重大问题，都和反思激进主义有着关联。这种自我反省的学术深拓性，朴厚的学风和问题意识，我以为在问题讨论中是值得倡导的。

细审当代中国的自由主义问题，竟然发现几代学者都投入这一思潮的辨析和论争之中——不仅有李泽厚、王元化、李慎之这样的著名学者，还有学界的中年知名学者甘阳、刘小枫、徐友渔、朱学勤等。他们谈论着同一件事情，态度却迥然不同，甚至观点彼此绝然对立。这一现象确实是意味深长的。

大体上说，中国自由主义学者与持批判理论的学者产生了重大的学术意向性差异，尤其是在阐释当代中国的政治经济格局时。批判理论比较形而上地高蹈，而自由主义者又太关注现实，忙于为现实中的问题辩护。但是细读双方的文章，其实，双方都在话语中指涉了一个潜在的权力中心。问题的实质是，自由知识分子看到激进意识话语的误区，但是找不到替代的良方，只好暂用自由主义作为自己的边缘立场，使自己与中心话语保持距离。同时又不打算仅仅走“内圣”之路，想通过权力运作而“外王”，进入权力话语，所以又强调市场经济、政府职能、跨国资本运作等。

处于跨国资本主义的全球化语境中，自由主义者从这一角度出发审视今日中国的若干问题，因此一方面要告别中国的昨天，另一方面许诺只有市场可以救中国。这样，在自由主义的运作中，可能使当下的权钱交易问题被轻视，甚至有突出自由而低估民主建设的重要性，只向市场要效率，将整个社会的一切推入市场。同样，作为自由主义批判者的海外“新马”学者，则可能在资本主义感同身受的压迫下，由向往西方而反弹性地反西方，以至偏激地反西方的多种合理体制和思想学理。就目前的论战而言，还看不到推进和反对自由主义的双方有互相整合容纳的可能性，甚至也没有看到几部真正具有学理建设的重要著作推出，这一现象似乎也说明作为知识群体的分裂式的思想话语的紧张，成为世纪末的中国学界知识分子话语争夺战中的“自我镜像”。

就自由主义同保守主义、激进主义的关系而言，似乎自由主义同激进主义针锋相对，而同保守主义则有诸多相通或共识。保守主义也谈论现实中社会进步，东亚思想，社会权威，学术文化遗产等话题，但是由于强调了历史和文化社会的本土国情，所以同激进主义上能相安无事（尽管也有摩擦）。但是自由主义则在倡导进步、发展的同时，抨击传统对个人的束缚，摆脱宗教对个体的羁绊，一般性地排除历史社会的因素，热衷于建立合理的个人与社会和国家的关系，而不是历史上或现实中个人与社会和国家的关系，进而又排除了社会、道德、价值、宗教的制约，专注于个人的权利和价值，这样就可能使个人与社会的复杂关系变成一个简单模型的关系，减低个体与社会的秩序的内在联系和精神纽带，而成为难于被大众理解的空洞的理论模式。

但是我们仍要看到，坚持进步、发展、开放的自由主义的重要意义在于，它总是在进步与秩序之间保持一种平衡的态度，一种反激进偏激或过分浪漫的意识话语，对一切过分美妙的许诺和不付出代价的利益获得保持冷静的怀疑态度。自由主义在对现实改塑的同时，倾向于承认现实体制的合法性，主张通过法律和社会组织使社会完善起来，而不像激进主义那样对现实持一种彻底的批判和颠覆变革的态度。从这个意义上说，自由主义是渐进派，激进主义突进派。如果社会稳定、思想解放、多元开放，自由主义则可能有广阔的天地实施自己的政治模式，但是如果社会缺乏安定，贫富过于悬殊，知识分子与大众分隔，则自由主义往往失去魅力，而在激进主义的振臂一呼、响应云集中，倍受冷落。

自由主义是社会稳定时期的建设性方案，也是使中国走出忽左忽右、忽上忽下的不稳定的一个重要力量。只是自由主义应该注意自己的局限性，严守自己的有效性边界。千万不可将自己当成放之四海而皆准的真理，那样会走向自己的反面的。只有积极的自由主义者才知道自己的边界，才能够使自己的话语不断具有合法性。

五 多元文化良性互动的公共空间

百年中国的历史不断惊人地反复出现某些现象，总是徘徊在激进与保守、自由与民主、现代与前现代、中国与西方二者之间，或是以二元对立的思维模式排斥多元开放的兼容模式，以一种狭隘心态去做激进乌托邦式的表演，没能获得思想文化史的资源共享和真正的学术推进。

这主要表征为，在思维上总是从一个极端走向另一个极端，这种两个极端的跳动，一次次非此即彼的极性思维，导致中国学术文化经验在一代又一代中断裂，总是不可通约交流，不可传递增长，每一代人总是从空白开始去获取自己的经验，然而，又重新抛弃这种经验，历史就这样一代代的荒疏和空洞下去。而在价值观上，则总是以一种暴力对抗另一种暴力，将体制的更迭变成思想的殊死搏斗，甚至不不惜从肉体上消灭对手。这种状况导致了思想的反复中断，反复转圈，反复的无效劳作。面对20世纪中国问题，不难看到，多少有建设性的问题，有学术启发性的结论，在不断的言述中消失了真正的思想火花。

到了20世纪末，必得提出：究竟应怎样看待现代化问题？究竟应在激进主义、保守主义和自由主义的较量中，具有怎样的立场观点和文化身份？当代中国问题是应该以务实的心态和明晰的理性去解决？还是应该以激进主义的、保守主义的、自由主义的、乌托邦的或调侃的方式去消解？我们应该有怎样的民族精神和现实态度？这实在是一些绕不开的问题。

在激进主义、保守主义和自由主义所构成的文化张力中，我们大致可以弄清中国文化的当代处境和跨世纪文化中的基本定位：

全球化中的文化选择。中国在20世纪末这重要的历史关头，不可能完全退回所谓的本土化而断然拒绝全球化，成为真正意义上的文化保守主义，而只可能在对现代文明、现代化陷阱的深切认识和批判下，不断延伸中国文化在未来世纪发展的脉络，勾画出在新的世纪中国文化加入世界全球化进程的新格局。既强调中国文化的新价值，又使这种价值不脱离整个现代性进程的主旋律；既摆脱西方现代性启蒙给中国自身身份造成的压力和焦虑，同时，又将这种压力和焦虑整合在自己新的普遍价值的寻求和特殊道路的探索之中。从而改变自我，加入全球化世界体系，使自身文明和文明的发展之路不再狭隘和无谓循环，而具有文化的多元开放性——重新书写民族文化，超越冷战思维模式，以开放发展作为其跨世纪的中国形象的基本特质。

知识分子坚守个体立场。即不再以激进主义和整体主义的方式去思考权力运作和民族国家的问题，而是注重个体能力的发掘，守护个人的独特性立场，摆脱建立整体性话语的思维模式。关心现实又不完全趋同现实；超越本土文化心态又不脱离本土文化传统；坚持西学的启蒙思想，但又不进入所谓“现代性误区”之中；研究中国的特殊的文化选择，但又不以传统思想去创建所谓“新世纪将是中国的”的思想夸饰，切实杜绝那种浮夸空疏的学风；在从事价值判断中进行知识的增长，在逃离文化的迷失中获得自己在当今世界秩序中的新话语权；既具有理想主义和启蒙主义的精神，又具有本土文化的重建意识。只有这样，才有可能在新的世纪产生新的思想价值体系。

坚持多元开放的文化心态。在当代中国话语权力中，当力求进一步软化激进主义和保守主义的硬性边界，使知识分子成为现代性启蒙的追问者和审理者，同时成为国学和学术史的重新书写者，找到一种新的文化对话形式和文化反抗形式，对任何文化专制主义、文化霸权主义加以否定，以知识智慧使自己识别权力话语和意识权力的运作。同时以知识作为限制权力的方式，对激进与保守的对立紧张关系加以消除。如此，知识分子才可能去发现制度变迁的复杂性，去审理激进主义和保守主义中的权力性结构的运作，同时，在日益浓厚的保守主义思潮中，吸取国学大师和西学通儒的智慧，并学会如何从中国本土出发提出问题，而尽量消化西方式的价值观和思维论的影响。坚持启蒙精神，对激进主义的偏颇误区加以克服，对民族主义的自我中心情结加以分析，从而使思想获得自审意识和思想原创性。在这个意义上，90年代激进主义、保守主义和自由主义的整体性文化研究尤其重要，[39]因为，从中可以弄清一部近现代中国历史风云中不同思想思潮消长起伏，回顾历史清理所带给我们珍贵的历史记忆和学术思想资源。通过这种消解非此即彼的一元论思维模式，而进入或此或彼、亦此亦彼的的多元论知识建构，透视“文化身份”背后的全球化与本土化的关系，将一种健康的心态作为民族的“公众空间”，由此，发现本民族在世界化进程中的位置和自己独特的声音。使激进主义与保守主义问题得以充分关注，对那种僵硬的板块结构加以历史性的差异性表述，对二者之间的若干误区加以再解读，使对这一问题的解答成为抗衡激进神话，杜绝旧保守主义的狭隘性的新的文化空间。

话语领域的频繁转型表明权力的转移。90年代中国学界“新术语”可谓多矣，单纯反对用新术语事实上是一相情愿的。深究下去，可以说新术语的运用中有着重要的文化心理机制。值得研究的倒是：人们为什么用这些词而不用那些词，用这一类的话语而不用那一类的话语？从这个层次、维度去看问题，而不从那个层面和那个维度去看问题？甚至每个人为何都在强调自己的独特性和文化断裂性，而放弃总体性同一性？如何发现“话语”的基本结构和话语运行中的权力参与的各种机制，即从一个平凡的、不起眼的普通个案，把握各种权力交织的作用机制？这意味着，在激进主义、保守主义和自由主义的对话中，我们既不可能彻底走向保守主义或自由主义，也不可能再滑行在激进主义或民族主义的轨道上，我们应该充分调动知识界整个文化资源，在面对新的世纪的问题之时，放弃种族和文化优越的信条，踏踏实实地吸收一切先进的文化精华，以宽容的精神，民主的步骤，多元的价值观，对话的姿态，赢得我们自己的文化话语权力和多元共存的地基。

激进主义、自由主义和保守主义是一种互相制约、互相依存、互相控制的文化思潮。如果是激进主义长期占主导地位，而使其它两种思潮处于边缘甚至消隐，就很可能出现极左思潮；如果自由主义不洞悉自己的有效性边界，也可能变成一种新的唯经济发展论；保守主义如果丧失了激进主义和自由主义之维，也有可能发展成为某种意义上的国粹派。所以，在三者之间应该生成一种良性循环的互动关系，使自由平等的学术思想话语对话成为社会生活的常态，使新世纪中国文化在良好和谐的文化氛围中，真正有效地促进社会公共空间或公共领域的生成。

（1999年发表在《日本金泽大学文学部丛刊》）

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[①] 李强认为：“保守主义在本质上是要‘保守’自由主义的成果，而激进主义则企图以激进的方式实现极端化了的自由主义原则。”李强著《自由主义》，中国社会科学出版社，1998年版，第4页。

[②] 王岳川著《二十世纪西方哲性诗学》，北京大学出版社，1999年版。

[③] 刘军宁著《保守主义》，中国社会科学出版社，1998年版，第49页、第202-203页。

[④] F.Fukuyanma,“TheEndofHistory?”TheNationalInterest,1989,No.16.[⑤] 王元化《对于五四的再认识答客问》，《文汇读书周报》1999年5月1日。

[⑥] J.Habermas, ThephilosophicalDiscourseofModernity,tran.FrederickLawrence,Cambridge:politypress,1987.[⑦] Cf.RichardWolin, IntroductioninJuergenHabermas,NewConservatism,Cambridge,Mass:politypress,1994.[⑧] 甘阳《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》，香港《二十一世纪》，1997年2月号。

[⑨] 刘军宁著《保守主义》，第85页。

[⑩] 杨春时、宋剑华《关于当前‘文化保守主义’倾向的对话》，《海南师院学报》，1995年第1期。

[11] 甘阳《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》，香港《二十一世纪》，1997年2月号。

[12] 杜维明著《现代精神与儒家传统》，第469页，北京三联书店，1997年版。

[13] 参王岳川著《后现代主义文化研究》，北京大学出版社，1992年版；《后殖民主义与新历史主义文论》，山东教育出版社，1999年版。

[14] 李泽厚《历史眼界与理论的“度”》，《天涯》1999年第2期。

[15] 张法、王一川、张颐武《从现代性到中华性》，《文艺争鸣》1994年第2期。

[16] 参汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》，《文艺争鸣》1998年第6期；陶东风《从呼唤现代性到反思现代性》，《二十一世纪》1999年6月号。

[17] 伯克《法国革命论》，商务印书馆，1997年版。

[18] 伯林的著作，在台湾出版了《自由四论》、《俄国思想家》（台北，联经版，1987年版），大陆近年出版的《公共论丛》（1-2辑）刊出他的《两种自由概念》。

[19] 哈耶克的著作在中国大陆出版了《个人主义与经济秩序》，北京经济学院出版社，1991年版；《通向奴役之路》，中国社会科学出版社，1997年版；《自由秩序原理》，三联书店，1997年版。尤其是《自由秩序原理》（邓正来译）的出版，更是在学术界引起了人们对自由主义的相当关注，拓展了中国自由主义的学理空间。

[20] 霍布豪斯《自由主义》，商务印书馆，1996年版。

[21] 当然，除了这些新译著外，80-90年代还出版了卢梭《社会契约论》，商务印书馆，1982年版；密尔《论自由》，商务印书馆，1982年版；勒帕日《美国新自由主义经济学》，北京大学出版社，1985年版；托克维尔《论美国的民主》，商务印书馆，1993年版；雅赛《重申自由主义》，中国社会科学出版社，1997年版等。

[22] 刘军宁、王焱主编《公共论丛》，第1-5辑，三联书店，1995-1998年。

[23] 李强著《自由主义》，中国社会科学出版社，1998年版。

[24] 《北大传统与近代中国》“序”，载《方法》1998第8期。

[25] 《自由主义缘何成为热点？——访徐友渔》，《南方周末》1998年3月6日。另参徐友渔《重提自由主义》，载《二十一世紀》，1997年8月号；徐友渔《保守与错位》，载《二十一世纪》，1997年2月号。

[26] 何家栋《在历史转折点上》，载《天涯》1998年第2期

[27] 朱学勤《1998，自由主义的言说》，《南方周末》1998年12月25日。

[28] 任剑涛《解读“新左派”》，《天涯》1999年第1期。

[29] 实际上，1997-99年，学界发表自由主义方面的文章为数众多，尤其是社会学和法学方面的学者，更是这一领域的话语主导者。笔者以为，上述几篇已然具有代表性，兹不多引。

[30] 甘阳《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》载香港《二十一世纪》，1997年2月号。

[31] 汪晖等《关于现代性问题答问》，《天涯》1999年第1期。另参汪晖《承认的政治、万民法与自由主义的困境》，《二十一世紀》，1997年8月号。

[32] 任剑涛在《解读“新左派”》中认为：“汪晖的姿态是明确的。他自称是批判‘庸俗自由主义’，但在实际上，他努力证明自由主义对现代政经制度的批判性论证，不如后现代主义来得恰当。因此，试图以西方马克思主义和‘后学’为理论资源，对自由主义进行解构。”

[33] 韩毓海《在“自由主义”姿态的背后》，载《天涯》1998年第5期。另参韩毓海《市场意识形态的形成与批评的困境》，载《天涯》1998年第2期；韩毓海《我们是否要接受一个同质化世界？》，载《二十一世纪》1999年8月号。

[34] 李泽厚《历史眼界与理论的“度”》，《天涯》1999年第2期。

[35] 朱学勤《1998，自由主义的言说》，《南方周末》1998年12月25日。

[36] 刘小枫《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》，载《公共论丛》第五辑，三联书店，1998年11月版，第115页。另参刘小枫《施米特故事的右派讲法：权威自由主义？》，载《二十一世纪》，1999年8月号；刘小枫《施米特与自由主义宪政理论的困境》，载《二十一世纪》，1998年6月号。

[37] 李强著《自由主义》，第262页。

[38] 汪丁丁《自由：一段脚踏实地的叙说》，载《天涯》1999年第2期，另参汪丁丁《中国九十年代改革的政治经济学问题》，载《二十一世纪》，1999年6月号。

[39] 参邓正来著《自由与秩序》，江西教育出版社1999年版；萧功秦《当代中国新保守主义的思想渊源》，载《二十一世纪》，1997年4月号；张静《新保守主义学术取向》，载《二十一世纪》，1997年2月号；许纪霖《现代中国的自由主义传统》，载《二十一世紀》，1997年8月号，许纪霖《启蒙的命运——二十年来的中国思想界》，载《二十一世纪》，1998年12月号；陈亦信《西方“第三条道路”的新理论》，载《二十一世纪》，1999年8月号。

第三篇：思想内涵-郑伯克段于鄢

析《郑伯克段于鄢》

《左传》原书名《左氏春秋》，汉朝时称《春秋左氏传》，是我国先秦史传中一部重要的著作。相传作者是春秋末期鲁国的史官左丘明，但据后人考证，该书应该是战国初期之人根据各国的史料编辑而成，并非出自一人之手。

《左传》是按照《春秋》编年而成的，上起鲁隐公元年，下至鲁悼公四年，比《春秋》多出十七年，叙事更是止于鲁悼公十四年，全书共十三卷，比较系统地记述了春秋时期各国的政治、军事、经济、文化和外交等社会情况，为我们了解和研究当时社会提供了极为丰富的资料。

《左传》较为全面地描绘了春秋时期的社会面貌，它所提倡的道德，所维护的秩序，以及所歌颂的或批判的人物、事件，都是以统治阶级的利益为标准的，并为之服务的。因此，书中所反映的伦理道德观念、占卜等思想，都反映着作者的的思想和所处时代的局限。

《左传》具有一定的文学价值，在记述事件、刻画人物和运用语言等方面，都具有较高的成就。作者善于运用简洁的语言，把纷繁复杂的历史事件，条理清晰、生动紧凑的地叙述出来。尤其在描写战争场面时，能紧紧围绕主要人物对战争所持的态度、行动，通过有关具体的事件的叙述，写出其性质、起因以及战前准备、战斗情况、战争结果。描写具体生动，耐人寻味，具有深刻的意义。

作者以极少的笔墨，通过人物的语言动作、内心活动和某些细节的描写，展示了不同人物的鲜明性格。尤其是作者笔下的外交人物更为突出，这些人或慷慨陈辞于大国之前；或委婉机智，从容游说于各国之间，论理叙事，每每让对方无言以对，进退有节，出色地完成外交使命。

《左传》以它特有的艺术风格和高超的写作技巧，对后代史传文学的发展，产生着巨大的影响。司马迁和其他一些散文家，都不同程度地从《左传》中汲取了丰富的营养。

《郑伯克段于鄢》取自鲁隐公元年，该文记述了郑国统治集团内部互相倾轧的历史事件，反映了春秋时期奴隶主贵族家庭内部争权夺势的激烈斗争。庄公寤生惊吓到了姜氏，其实这只是表面现象，并非是庄公和姜氏母子矛盾的根本原因，真实的情况却是庄公与其弟兄弟之间的争权夺利，以至相互残杀。当然，这场冲突与姜氏偏袒庄公之弟共叔段有着密切的关系。

文章写斗争双方使用的手段不同，在情节发展过程中，粗略地展示了人物的性格。姜氏、公叔段为一方的“夺权”是用明争，庄公为“保权”用的是暗斗。武公死后，庄公即位，共叔段失去了做国君的希望，所以姜氏极力替他争取封地制邑，为将来夺权奠定好基础，做好充分的准备。庄公以“虢叔死焉”为借口，把共叔段安置在京城，一方面满足了姜氏的要求，同时又为养成共叔段骄横扩张之心，加速其为恶，便于将来剪除奠定了基础。在姜氏为共叔段“谋权”与庄公为自己“保权”的斗争中，作者把矛盾推向了尖锐、激化。

明争者似乎积极主动，然而却始终处于被动的局面；暗斗者好象是被动，实际上又是在处处掌握着主动。庄公用心良苦，以至祭仲、子封都未看透，突出体现了庄公老谋深算的性格。庄公并不急于解释给近臣自己的真实想法，而是做出无可奈何的样子劝解他们“子姑待之”。直至共叔段“将袭郑”，且“夫人将启之”，夺权之事即将成为现实了，庄公方认为剪除公共叔段的时机成熟了，遂一声令下，内外夹攻，至使共叔段打败，被迫逃亡他乡。庄公与共叔段的矛盾在斗争中，通过战争给予解决，至此，兄弟相残告一段落。

在这场明争暗斗中，不仅突出了姜氏的偏私、短见而又任性的性格，共叔段娇纵、一意孤行，利令智昏的性格，也突出了庄公作为一国之君老谋深算、狡猾富有心计的性格。整个事件过程，作者并非着力刻画人物的性格，而是在叙史的过程中自然完成的。这也可以说是该文的一大特色了。

在兄弟相残告一段落后，另一波事件又浮出水面。即庄公和姜氏的矛盾又在作品中上升到了一定的地位。庄公一怒之下放逐了自己的母亲姜氏，虽然发誓说“不及黄泉，无相见也”，但是又“既而悔之”。他们母子的矛盾是用颍考叔行孝的感动并为庄公设法令母子相见的办法解决的。在这里，我们应该看到，庄公的“悔”并非是出自“纯孝”的本心，只是他看到大患已除，大局已定，在当时那种环境下，不值得冒身为君主却落得个不孝名的风险，否则，他就无法统治自己的臣民了，所以他借颍考叔的启发，导演了一出“遂而相见”的团圆剧。

在这一段落中，作者很巧妙地描述了颍考叔的“劝解”技巧，他看出庄公的“悔”态，可又无法开口，因为毕竟有了“不及黄泉，无相见也”的誓言，所以，借用“赐食”一事，用“食舍肉”引出话题，既而献出谋策。这种叙事方法循序渐进，有条有理，使人看后有水到渠成之感，自然，不生硬。

全文从姜氏生庄公起，到庄公与姜氏“和好如初”为止，首尾呼应，情节完整。由于作者采用了把人物放在尖锐的斗争环境中加以刻画，按时间顺序展示故事情节的手法，所以结构紧凑，情节自然，重点突出。

《左传》中用“克”字来说明这一事件，可见，在作者看来，共叔段的所作所为等于是分裂国家，而庄公所采取的措施，意在平定内乱，统一国家。从这一事件中可以看出，庄公“忍”的功力。对一个外交家而言，“忍”的功夫是很需要的。庄公之所以能成为郑国历代君王中的佼佼者，“忍”力是一个重要的因素，当然这也与庄公高瞻远瞩、善于谋略分不开。所以，这种“忍”力，应该说是庄公在外交上的一个较为突出的表现。

第四篇：女权主义流派对男女平等思想的争论

论文作坊

【人文之光】

浅谈三大女权主义流派对男女平等思想的争论

肖莉丹

（华南师范大学 政治与行政学院，广东 广州 510631）

[摘 要] 男女两性平等，是世界性论题。不论在东方，还是在西方，争取男女两性平等的斗争，都是漫长的，艰巨的，同时也是曲折的。在妇女运动的过程中，各种女权主义流派纷纷建立，在运动中表现得非常活跃。众多流派在对很多问题的看法上不仅存在分歧，有时甚至针锋相对。自由主义女权主义、激进主义女权主义和马克思主义女权主义三大女权主义理论流派对男女平等思想的争论，为未来男女两性平等思考一条新的道路。[关键词] 男女平等，自由主义女权主义，激进主义女权主义，马克思主义女权主义

一、男女两性天平的倾斜及西方妇女运动的兴起

1不同的时期、地域，妇女的身体和精神都被压抑着、摧残着。

男女平等思想最早是由西方资产阶级启蒙思想家的“天赋人权”学说演化而来的，后来成为妇女解放的重要口号和追求的目标。③世界妇女运动，是伴随着资产阶级革命的进行而发生和发展的。有的论者将世界妇女运动划分为两个时期，18世纪中后期到第二次世界大战为第一阶段，以争取女性公民权为主要内容，包括女性参政权、选举权、平等教育权、就业权等。第二阶段从第二次世界大战以来，以美国20世纪60年代妇女运动为起点的妇女运动。此时的妇女运动随着战后格局的变化呈不同的形态。但其主要目标是在于强调消除两性差别，实现事实上的男女平等。④这一阶段形成了多种女权主义流派，如激进的女性主义、马克思主义的女权主义和自由的女权主义，后现代女权主义、生态女权主义、心理学女权主义、第三世界女权主义等。

在人类漫长的历史发展过程中，曾有过一个属于妇女的时代。那就是原始社会的母系氏族公社时期。那时，由于生产力水平极其低下，人们对生产资料和生活资料只能实行极低水平的公有制，社会上没有阶级差别，也不存在男女不平等现象。“在母权制度下，妇女不仅居于自由的地位，而且居于受到高度尊敬的地位”。①

女性社会地位的失落，是以父系氏族制度取代母系氏族制度为标志的。由于生产力的发展以及畜牧业、手工业从农业中分离出来，父系氏族公社取代母系氏族成为历史的必然。私有制的产生，打破了男女两性的天平，女性丧失了生产资料所有权，失去了在生产中的优势，她们的劳动不再具有社会性，因而也就失去了在社会上的立足之地，丧失了先前所拥有的权利。在稀有财产制确立的同时，妇女也就成了男人的附属。此后便是轻视蔑视妇女的时代。②从亚里士多德到尼采，从《圣经》到被女权主义者尖锐批评为父权制的意识形态，从孔夫子到宋明理学，在二、不同女权主义流派的男女平等观

虽然女权主义有很多流派，有着差别很大甚至是针锋相对的主张，但是它们有一个共同的目标，那就是消灭两性间的不平等关系。下面，笔者将分别探讨自由主义女权 收稿日期：2006-5-14 作者简介：肖莉丹（1984-），女，广东广州人，华南师范大学政治与行政学院2003级思想政治教育专业本科生。

① 马克思恩格斯列宁斯大林论妇女[M].中国妇女出版社,1990:102.② 林吉玲.二十世纪中国女性发展史论[M].山东人民出版社,2001:2.③林吉玲.二十世纪中国女性发展史论[M].山东人民出版社,2001:20.④ 同上,21.政治学交流

主义、马克思主义女权主义及激进主义女权主义的男女平等观。

（一）自由主义女权主义的男女平等观

自由主义女权主义是最老的一个女权主义理论流派，其思想渊源可追溯到西方中世纪过后的启蒙运动。①自由主义女权主义的思想脉络发源于16、17世纪的社会契约理论。这一理论依据人们具有同等的理性潜能这一假设，主张人人生而平等。在自由主义的思想传统中，平等主要被解释为机会均等。②

自由主义女权主义主张男女平等，主要表现在： 首先，主张社会正义观。自由主义认为，在一个公平的社会里，每一个成员都应该得到发挥自己潜力的机会，男女两性应当拥有同等的竞争机会。换言之，在关于平等（equality）和公正(equity)的争论当中，自由主义站在公正一边，主张公平竞争（公正），反对照顾弱者或弱势群体（平等）。她们假定，如果女人得到了与男人同等的竞争机会，他们将会成功。她们不太看重对结构因素所做的系统分析，而认为社会障碍可以被个人的努力和政府的干预所克服。自由主义女权主义主张在现存体制内部争取男女的平等权利，使男女享有平等的概念。③

其次，主张男女两性平等的法律地位与社会地位，反对歧视妇女的法律。自由主义女权主义关注的是那些拒绝了女性个人利益和选择和不公正的法律与教育体制，主张纠正这些不公正。④但是它并不主张对妇女实行保护性立法，或给妇女特别的保护性待遇，因为这样就等于承认了妇女的弱势地位，而且有损于公正及公平竞争的原则。⑤

第三，强调男女两性的相似性。自由主义女权主义反对关于妇女的传统哲学思想，即妇女与男人相比在理性上是低劣的，他们认为，是教育方面的机会不均等造成了两性之间在理性上的差异。在未来，虽然两性在生理上的差异会依然存在，但是性别心理的差异将会因男女之间教育机会的均等而消失。自由主义女权主义反对强调性别的差异，而非常强调男女两性的相似性。⑥

早期的自由主义女权主义代表人物有沃斯通克拉夫特、泰勒和米尔。沃斯通克拉夫特的代表作是《为妇女权 ① 李银河.女性权力的崛起[M].中国社会科学出版社,1997:5.② 同上,97.③ 同上,97-98.④ 同上,98.⑤ 同上,5-6.⑥ 同上,98.2

利辩护》（1779）。她的主要观点是：首先，否认女性在理性和理智方面的能力低于男性；其次，提倡男女两性受同等的理性教育；再次，她认为，男女两性的道德水准是相同的，都可以对品德做出自由的理性的选择；最后，她明确提出，两性的价值平等必然会导致两性的权利平等。⑦由此可见，沃斯通克拉夫特非常强调理性的作用，她认为在受同等教育的基础上，男女两性的理性水平是同等的，不存在谁优谁劣，谁高谁低的问题。另外，沃斯通克拉夫特十分看重女人的生育能力，把这一能力称为“女人生存的伟大目标之一。”⑧

米尔的代表作是《对女性的征服》，他在这部著作中阐述了这样一个观点：应当将启蒙主义用于女性，这种启蒙主义认为，一种体制唯一的存在理由在于符合理性。女性的屈从地位是早期历史野蛮时代的产物，是一群人强迫另一群人的结果，远非一种自然的秩序，只是因为人们对此早已可以为常，它才被当作了自然的秩序。他当时提出的一个著名论断是，“一个性别从属于另一性别是错误的。”他认为，女性的能力看上去确实低于男性，但这是长期的社会压迫和错误教育的结果，是压抑一方激励另一方的结果。⑨可以看出，米尔也非常强调教育的重要性。

在男女平等思想方面，有许多人认为：

一、自由主义女权主义忽略了性别社会角色的差异，忽略了两性的生理区别；

二、它坚持忽视性别式立法，这样便忽视了男女两性的生理差别，对性别社会的社会现实视而不见；

三、自由主义女权主义人仍旧以男人的规范为标准，要求女人变得和男人一样，忽略了女性品质所持有的价值。虽然女人可以通过其他的角色来实现自我，但是不可以忽视生殖与家内需要的重要性。

四、自由主义女权主义的理性观念仍然是男性观念，所谓客观性和普遍性只是有限的男性实践的结果。⑩

（二）马克思主义女权主义的男女平等观

在女权主义的理论流派中，这一理论流派的基本观点是反对强调男女两性区别。

首先，关于男女不平等的原因。马克思主义女权主义认为，私有制是妇女受压迫的根源，而阶级压迫是更基本

⑦ Bryson,V.Feminist Political Theory[M],The Macmillan Press LTP,1992:22-23.⑧ Chapman,J.Politics,Feminism and Peformation of Gender[M],Routledge,London and New York,1993:203.⑨ 李银河.女性权力的崛起[M].中国社会科学出版社,1997:100.⑩ 同上,102.论文作坊 的压迫形式。统治者为了维护以男性为中心的剥削阶级的统治，鼓吹“自然分工决定论”，把妇女受压迫的现象说成是自古就有的，由于妇女生理特点决定，女性的智力、体力都不如男子，那么，女性屈辱的地位是天定的。①而马克思主义女权主义认为，妇女问题虽然与男女两性在社会劳动中的分工及其作用相联系，但是生产资料私有制、阶级剥削制度才是妇女受压迫地位形成的决定性因素。

马克思主义女权主义把分析的重点放在女性的有酬劳动与无酬劳动，并把它同资本主义的经济体制联系起来，认为妇女是廉价劳动力。②加拿大女权主义理论家本斯通和莫顿认为，在资本主义社会中妇女处于从属地位的根源具有“经济”或“物质”性质，可以归因于妇女无偿的家务劳动。③她们认为这种无偿的家务劳动构成妇女受压迫的物质基础，④也是妇女沦为二等公民的一个重大原因。

针对以上情况，马克思主义女权主义主张阶级斗争和革命，认为只有在无产阶级政党的领导下，通过暴力革命，消灭私有制，消灭压迫剥削，建立公有制，实现全阶级的解放，才能实现妇女的解放。⑤另外，马克思主义女权主义认为，参加社会劳动是妇女解放的一个重要先决条件。马克思主义认为，妇女解放的条件是多方面的，而妇女的经济平等和解放起着决定性作用，经济上的平等是妇女解放的物质基础，是妇女在政治、文化、社会和家庭地位上与男子平等的前提。而经济独立是妇女实现经济平等的核心问题。参加社会劳动是实现妇女经济独立的根本途径。⑥恩格斯也曾指出：“妇女解放的第一个先决条件就是一切女性重新回到公共的劳动中去”。他还说过，“我深信，只有在废除了资本对男女双方的剥削并把私人的家务劳动变成一种公共的行业以后，男女的真正平等才能实现。”“妇女的解放，只有在妇女可以大量地、社会规模地参加生产，而家务劳动只占有她们极少的工夫的时候，才有可能。”⑦

马克思主义女权主义的理论前提是承认妇女是弱势群体，并且认为妇女所处的不利地位不是单个妇女的过错，而是制度的不平等造成的。因此，在具体策略上，它 ① 林吉玲.二十世纪中国女性发展史论[M].山东人民出版社,2001:184.② 李银河.女性权力的崛起[M].中国社会科学出版社,1997:106.③ 同上,104.④ 同上,105.⑤ 林吉玲.二十世纪中国女性发展史论[M].山东人民出版社,2001:186.⑥ 同上,185.⑦ 马克思恩格斯选集:第4卷[M].70,452,158.竭力为妇女争取保护性立法，强调对妇女实行特殊的劳动保护措施。因此更强调平等，而不是公正，以此争得同男子平等的地位。

（三）激进女权主义的男女平等观

激进女权主义的理论中创造了父权制的概念。她们认为，在父权制的社会中，男权的统治不仅限于政治和有报酬的工作这类公众领域，而且存在于私人生活领域，如家庭、女人和性。激进女权主义者提出了女性群体“殖民化”的问题，⑧认为妇女普遍屈从于父权制的压迫。其压迫主要体现在男性对女性的暴力行为以及男性对女性在性和生育上的控制。激进女权主义认为，男性是与女性极为不同的一种人，是一种富于攻击性的邪恶的人，他们迄今为止一直在统治、压迫、剥削和残害女性。⑨

针对男女两性生理的差异，激进女权主义的男女平等思想在不同阶段有不同的主张。主要可分为三阶段：在第一阶段，她们主张消除和减少男女两性的生理差异，以便消除性别歧视；在第二阶段，她们谴责男性的生理特征，主张排斥和脱离男性；在第三阶段，她们转而赞美女性的生理特征，主张女性的生理优越和道德优越。⑩

在60年代，激进女权主义者认为女性是被压迫阶级，男女不平等是由性别所造成的，妇女受压迫是由生理原因导致的，如生育。因此，消除不平等的方式就是要破坏性别角色的分工，并“通过诸如避孕技术、试管婴儿、人工授精及无性繁殖这类科学技术的进步把妇女从生育这一压迫她们的生理功能下解放出来。”11她们认为，要想铲除这一性阶级体制，必须首先铲除其生理基础；只有想办法消除使妇女处于屈从地位的生理差异，使男女之间的生理差异不再有意义，才能进而消除男女之间的不平等和性别歧视。12

费尔斯通在《性的辩证法》中指出：生育机制是妇女受压迫的根源，妇女的生育功能导致了两性权力的不平等——在孕育期，女人的基本生活来源要依赖于男人；人类的婴儿比其他物种需要更长的育婴期；母亲和婴儿的相互需要与依赖；以及建立在生育生理区别基础上的性别劳动分工。她提出的解决办法是，如果用技术改造生育机制，使生育得以在女性外进行，女性就可以从这一生理角色当

⑧ 李银河.女性权力的崛起[M].中国社会科学出版社,1997:111.⑨ 同上,111.⑩ 同上,113.11 同上,114.12 同上.政治学交流

中解放出来了。①波伏瓦也有类似的观点，她认为妇女解放与作母亲这二者无法共存，她把生育视为妇女受奴役的直接原因。②

在70年代，激进女权主义从把女性的地位低下归因于女性的生理状态，转变为谴责男性的生理状态，鼓吹排斥男性，把男性侵犯女性的倾向看作是与生俱来的，把男人当作敌人。

在否定男性本质之后，激进女权主义进而肯定女性的本质。她们不再主张铲除两性的生理差别，而是去赞美女性的特征，呼吁整个社会和男性重新评价和接受女性特征，并且希望男性接受和培养这些女性特征，如被动性，抚育性，富于感情，对他人的依赖等。

女权主义理论家吉尔曼指出，女人是人类历史上最早的狩猎者、思想家、教育者、行政人员和管理作者、立法者，她们具有关怀、爱、保护这一类的特征，这些品质来源于母性，是从母亲角色培养出来的；而男人就没有这些品性，所以他们必须从女人那里学习这些品性。③

法国著名女权主义者伊丽加莱认为，作为一个女性，去要求平等是对一个真实存在的问题的错误表达。妇女之所以受剥削，是因为性差异，要想解决这个问题，也只有通过性差异这一途径。④

激进女权主义明确提出了“女性是优越的”（“Female as superior”）这样的口号。一些激烈的本质主义者将女性的优越追溯到女性的生理基础，提出的主要论据有荷尔蒙成分和生育的能力。⑤激进女权主义者还提出，女人是天生的和平主义者（natural pacifists），而男人是战争贩子（war-mongers）；女人是看中人与人关系的（relational），男人是个人中心主义的(individuated)；女人全身到处都能体会快感，男人的快感只局限在生殖器(penis-fixated)；女人从整个过程中都能得到快乐，男人却一门心思盯着最后的结果(goal-oriented)等等。⑥她们由此得出结论说，女人比富于攻击性和自我中心的男人更合适、也更有能力领导这个社会。激进女权主义者大力颂扬女性气质，主张以感性代替知性；以天生爱好和平的气质代替好斗气质，把母性神化为一种创造性行为。⑦

① 李银河.女性权力的崛起[M].中国社会科学出版社,1997:87.② 同上,85.③ 同上,117.④ 同上,118.⑤ 同上,120.⑥ Bacchi,C.L.Same difference,Feminism and Sexual Difference[M],Allen and Unwin,1990:86-88.⑦ 李银河.女性权力的崛起[M].中国社会科学出版4

三、对男女平等的进一步思考

三大女权主义理论流派对男女平等既有相似的看法，也有许多不同的看法。其中，三者争论的焦点之一在于是否应重视男女性别差异。这也表达了女权主义者对性别公正问题的关切。

自由主义女权主义十分强调妇女的理性力量，因为她们认为“理性能力是赋予民主权利的唯一合法基础。”⑧她们坚持女人的理性能力至少与男人同等（尽管不一定相似），并将妇女在知识领域中成就少的状况归咎于妇女较差的教育条件。这类论点显然是倾向于淡化两性生理差别的意义，因为在她们看来两性生理差别同获得政治权利毫不相关。⑨

另一些女权主义者却看到，一味地追求绝对的平等反而会导致更多的不平等，她们开始关注与性别公正有关的各种性别差异。她们不得不承认，为了实现性别公正，有些性别差异是不可忽视的。例如，女性特殊的“五期”（经期、孕期、产期、哺乳期、更年期），法律是否应为此对妇女采取特殊的保护政策呢？如果法律无视男女性别差异，同等待之的话，对于妇女来说便是不利的。

又有一些女权主义者提出问题：如果过分强调男女性别差异，有可能会强化性别的传统刻板模式。如女人是被动的、富有感情的、柔顺的、具有母性气质的；男人是主动的、富于理性的、刚强的、有攻击性的等等。这便会忽视了一般与个别的差异问题。即使在女性群体里，根据不同的种族、阶级、宗教、年龄、婚姻状况、身体能力等都是有差异的，根本不存在一个典型的女人和女性气质。因此，这些女权主义者认为，将女人作为一个同类的群体来对待对那些特殊的个人是不公平的，无视这些特征的性别差异概念是不合适的。

可以看到，无论是用无视性别差异或是用重视性别差异来阐释男女平等，都面临着巨大的考验，它使女权主义者陷入左右为难的困境。为解决这一问题，美国科罗拉多大学的一位哲学教授艾莉森·贾格在《性别差异与男女平等》一文中指出，要动态地理解性别差异，并要正面发挥女人的差异。即，必须对妇女间的差异和男女间的差异都很敏感。⑩这些差异不是固定不变的，它们也受到社会力量的影响，而两性间最明显的差别是妇女的孕育能力。就

社,1997:120.⑧ 艾莉森.贾格.性别差异与男女平等[A].王政,杜芳.社会性别研究选择[C].生活.读书.新知三联书店,1998:193.⑨ 同上,194.⑩ 同上,203.论文作坊

像一些女权主义者认为，“分娩能力是妇女独特的有价值的潜力。”①它创造了生命，还导致了具有女性特点的看待世界的方式。如萨拉.拉迪克（Sara Ruddick）说道：“女人为做母亲而接受的训练和做母亲的经历决定她们寻求非武力和解决冲突的手段。”②因此，应该以动态的而不是静态的、以肯定妇女而不是贬低妇女的态度来理解性别差异。艾莉森在文中指出：“只有把蒙在公正头上的布全揭掉，允许她看到人类个体的全部特殊性，采取必要的区别对待，以同等对待真正相同的事例，区别对待真正不同的事例，我们才能使公正达到完全的平等。”③

四、结语

尽管不同的女权主义理论流派对男女平等有不同的争论，但是相同的是，她们都在为妇女争取更多平等权利，希望最终达到实质性的男女平等。笔者对男女平等有以下几点看法：

1、承认性别差异。两性间是有差异的，并且这种差异是显著的、无法逃避的，这是上帝赐予的、自然选择的结果。女性拥有独特的孕育能力，这是上帝特许的，男性所不具备的。因此，女性应该自豪，而不是自卑。女性应该发挥这种特殊的“才能”，为世界作贡献，而不是要消除这种差异。女性身上所散发的母性、慈爱、和平是这个世界所需要的、不可或缺的。追求男女平等，并不是要使“女人=男人”，或把女性男性化，而是在承认男女有区别的前提上，追求性别地位的平等。

2、提倡社会分工。社会分工并不是传统的“男主外，女主内”的社会分工模式。随着社会的发展与进步，女性的身心逐渐得到了解放。许多女性同男性一样，获得了平等的教育机会和发展自己的机会。这使得女性内在的潜能得以显露、发挥。不仅要从“男－女”这一视角考虑问题，而且更应该从个人的角度出发。每个人身上都有自己的禀赋才能，只要在正确的引导和激发下，他们在不同的领域会有不同的贡献。不该规定男人就该干什么，女人又该做什么，而是应该尊重个人发展的潜能和选择，让他们在各自的领域发挥各自的作用，这才能使社会更好地发展。男女平等，就要尊重和承认不同的人有不同的才能。

3、法律制度要更灵活，并能更好地保证男女平等原 ① 艾莉森.贾格.性别差异与男女平等[A].王政,杜芳.社会性别研究选择[C].生活.读书.新知三联书店,1998:203.② 同上,204.③ 同上,209.则的实施贯彻。法律、制度要保证男女有平等的经济、政治地位，同时要能体现男女“机会和程序的平等”。普遍而言，大多女性在社会中仍处于弱势地位，当前女性如果要获得与男性同等的地位，一些权利和权益的配置与保护需要向女性倾斜。这是“权利的区别性对待”，有利于“尊重不同性别的自然属性，满足缩小和消除男女实际社会地位落差的需求，从而使得社会在经济繁荣的同时，增进其进步、公正以及性别的平等”。④如对女性“五期”的特殊照顾，划出女性参政比例，保证女性享有与男性同等的教育权等等。在短期内，这些政策对推行男女平等原则是有好处的。

4、女性必须独立。要追求男女平等，女性必须独立。首先，女性的思想要独立、要更新。女性必须摆脱依附于男人的思想。其次，女性的经济需独立。女性对男性的依赖往往是出于经济的依赖，因为有些女性一旦离开男性，她的生存便有威胁。因此，女性应该参与社会劳动，在社会中寻求自己的发展目标。这不但能满足物质上的需求，同时还能满足精神上的需求。第三，男性也得更新思想。男性不要总是自视为高人一等，存在“大男子中心主义”。在现实社会中，许多男性已成为某些女性的下属，如果他们仍持有传统的男子比女子优越的看法，他们则会出现心理不平衡，这样会导致身心的不健康。因此，男性也应树立起男女平等的思想。

5、男女间需互相关爱、和谐发展。毕竟，这是一个只有男女两性共在的世界。不管是男性，或是女性，都不能离开另一方而存在。此所谓“孤阴不生，独阳不长”。不应该一味地进行男女间的斗争，而更应该思索男女间的和谐发展。人都是富有情感、爱心的。人与人之间应该互相体谅、互相关爱。中国古代便有主张阴阳调和、阴阳互补。它在充分肯定男女差异的基础上，提出男女之间应该互相调和、互补不足。上帝创造了男女，并不是希望看到两性的斗争，而更希望看到两性的融合。只有两性相互和谐，才能产生无比巨大的力量，推动着人类的发展、世界的发展，人们也才会更加幸福。

参考文献：

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[6] Bacchi,C.L.Same difference,Feminism and Sexual Difference[M],Allen and Unwin,1990.[7] 艾莉森.贾格.性别差异与男女平等[A].王政，杜芳.社会性别研究选择[C].生活.读书.新知三联书店,1998.[8]丁娟.男女平等的定义[N].中国妇女报,2003-2-25(3).Macmillan Press LTP,1992.[5] Chapman,J.Politics,Feminism and Peformation of Gender[M],Routledge,London and New York,1993.

第五篇：论述自由主义国际关系的思想起源及主要观点

论述自由主义国际关系的思想起源及主要观点

自由主义是一种持乐观主义的国际关系理论，自由主义者强调人有能力控制和改造自己，从而改善社会的道德和物质条件，使社会进步成为可能，而邪恶与黑暗并不是不能避免的。简而言之，自由主义充满了对理想社会的追求和向往，并且他们相信那是一定可以实现的。

自由主义的发展源远流长, 我们甚至可以把它的思想根源追溯到古希腊哲学中对柏拉图的理想国、莫尔的乌托邦等的向往。但是, 自由主义国际关系理论的直接源头还是来自从18 世纪启蒙运动开始的理想主义。启蒙运动中的思想家从个人主义和理性主义的角度出发对国际政治和世界秩序进行了深入的思考, 这些思考成为了自由主义理想主义国际关系理论的直接源头。在这些伟大的思想家中, 对后世的国际关系理论的发展影响最大的是康德，与洛克免于侵害的消极个人自由观念不同, 在康德那里, 个人自由的理念强调的是个人对政治生活的积极参与。或者说, 人是自由的, 他可以为自己的行为准则立法。直到一战前, 在国际政治领域发挥重要影响力的国际思想是传统的均势论, 欧洲的政治家们试图通过复杂致密的结盟关系来维护国家利益和维持欧洲和平。但一战的爆发无异于对这些努力的无情讽刺。为此, 当时的一些学者们开始对人类理性进行深刻的反思, 希望摆脱这种均势论宿命式的悲剧, 这直接催生了现代意义上的理想主义国际关系思想，理想主义否认人性恶的本质是导致国家间冲突和战争根源的现实主义观点。在国际政治领域, 理想主义的基本思想是依靠国际法和国际组织的力量来追求国际社会的持久和平和普遍正义。但国际联盟没能阻止法西斯势力的发展并最终制止第二次世界大战的爆发。战后国际关系理论研究的真正巨大进步是20世纪60、70 年代新自由主义和新现实主义的出现, 以及它们在理论上的交锋, 这些构成了延续至今的国际关系理论发展的主导潮流。

自由主义的主要观点。首先，自由主义强调国际社会的无政府并不等于无秩序。其次，自由主义认为国家是国际体系中的主要行为体。第三，自由主义认为国家是国内社会利益的集合体，并不是单一而理性的行为体。最后，自由主义者认为互利和合作是国家共生的更有效的手段。