第一篇：语言哲学(Philosophy of Language)
語言哲學（Philosophy of Language）
Professor: Chienkuo Mi
Office Number: Room 103, Teacher’s Research Building II
Office Hours: 1:30 p.m.~ 3:30 p.m., Monday
Course Number: BPH 33901
Classroom: B616
Class Schedule: 3: 30 p.m.~ 5: 20 p.m., Monday
Credit Hours: 2 hours for per semester, 2 semesters
E-mail:
Course Outline:
二十世紀的哲學代表著一種「語言學的轉向」（the linguistic turn），相較於十七世紀時由笛卡兒所帶動的「知識論的轉向」（the epistemological turn），當時的知識論取代了中世紀以來形上學在哲學研究中的優勢地位，而成為所謂的第一哲學（亦即，哲學中的顯學），當時的哲學核心主題在於，「什麼是知識的基礎？」、「知識真理的確定性來源何在？」；當代哲學以「語言哲學」取代了知識論在近代哲學中的主導地位，而成為新的第一哲學，在整個哲學的研究方法上，語言內容與形式的邏輯分析是一個主要趨勢，這與當代符號邏輯（或數理邏輯）的發展有著密切的關聯，而當今哲學的核心主題在於，「什麼是構成語言的基礎？」、「語言內容的意義來源何在？」。
本學年的語言哲學這門課，主要就是針對以上的核心問題，透個二十世紀以來的整個哲學的發展，試圖尋求各種不同的可能答案，並在尋求問題答案的同時，掌握二十世紀哲學發展的主流脈動。把我們的問題加以簡單化，語言哲學的核心問題在於：「什麼是語言？」與「什麼是（語言的）意義？」，針對這兩個問題，我們將先提出一個口號，也就是：「語言是一個我們所知道與使用的符號系統（“Language is a system of symbols which we know and use.”）」。由這個口號，我們可以整理出對於「什麼是語言？」這個問題的三個不同的觀點，它們分別是：
（1）語言是一個符號系統。
（2）語言是我們所知道的東西。
（3）語言是我們所使用的東西。
相對於這三個觀點，我們也可以發展出用以回答「什麼是（語言的）意義？」這個問題的幾種不同的意義理論，它們分別是：
（1）「意義做為指涉」的意義理論（referential theory of meaning）。
（2）「意義做為觀念」的意義理論（idea theory of meaning）。
（3）「意義做為使用」的意義理論（use theory of meaning）。
（4）真值條件的意義理論（truth-condition theory of meaning）
今年課程的設計，將同時兼顧一手的哲學經典著作與二手的哲學論述，在二手的哲學論述方面，我們將閱讀William G.Lycan的Philosophy of Language這本書，深入研讀他如何鋪陳上述幾種不同的語言觀與意義理論；此外我們也將從
A.P.Martinich編輯的The Philosophy of Language一書中，選讀歷來極力主張這些語言觀與意義理論的主要哲學家之經典著作，藉以更深入掌握這些主要哲學家在回答核心問題時的論証與見解，同時也才能真正掌握與熟悉二十世紀以來分析哲學的傳統之精神所在。
Required Textbooks:
1.William G.Lycan Philosophy of Language: A Contemporary Introduction,Routledge: London, 2000.2.Selected Papers from A.P.Martinich’s The Philosophy of Language.Course Evaluation:
1.Discussions and participation, 20%
2.One in-class presentation, 30%
3.Term Paper(6-8 pages), 50%
第二篇：语言哲学
Philosophy of Language, Spring 2011, Cheng Lian
Description:
This introductory course will have two parts in content: philosophy of language in proper and its relevance to other areas of philosophical inquiry.The central challenge that will occupy us in this course is to give a philosophical account of how language works.We will deal with such topics as proper names, definite descriptions, natural kind terms, propositional attitudes, speech acts, implicatures, metaphors, and various issues concerning meaning.Requirements:
(1)You must finish the weekly reading assignments prior to each of our class meeting.(2)There are homework assignments on a bi-weekly basis.(3)Each student is required to do a no-less-than 15 minute class presentation.(4)Midterm exam consists of a short paper(1000 words, double spaced)due on the day of our
week 10 meeting.Final exam will be in classroom.Grading Policy:
Your grade for this course will depend on your performance with respect to class presentation(10%), homework(20%), midterm paper(30%), and final exam(40%).Texts:
(1)William Lycan, Philosophy of Language: A Contemporary Introduction(2nd Edition), Routledge,2000
(2)Michael Morris, An Introduction to the Philosophy of Language, Cambridge University Press,2007
(3)Copies of original works listed below in the schedule to be distributed.Schedule(subject to adjustment):
Week 1 Introduction
Lycan 1;some preliminaries(metalanguage and object language, use and mention, types and tokens)
Locke’s conception of language: Morris 1
Week 2 Definite descriptions
Lycan 2, Russell, “On Denoting”
Week 3 Proper names I: The Description Theory
Lycan 3, Searle, “Proper Names”
Week 4 Proper names II
Lycan 4;Kripke, “Name and Necessity”
Week 5 Natural Kind terms
Morris 5
Week 6 de re and de dicto modality
Morris 6
Week 7 Propositional Attitudes
Morris 7
Week 8Theories of meaning I
Lycan 5, 6
Week 9 Theories of meaning II
Lycan 7，8
Week 10 Theories of meaning III
Lycan 9;Davidson, “Truth and Meaning”
Week 11 Theories of meaning IV
Lycan 10
Week 12 Speech acts
Lycan 11, 12;Morris 12
Week 13 Implicatures
Lycan 13
Week 14 Metaphors
Lycan 14;Davidson, “What Metaphors Mean”
Week 15 Private Language
Kripke, “On Rules and Private Language”;Morris 14
Week 16 Translation and Interpretation Morris 10, 11
Week 17 Two-dimensional semantics(if possible)Chalmers
Week 18 Mind, Language, and World
Miller 9
第三篇：语言哲学课学习心得
第一学期笔者选修了 赵教授的语言哲学课，这门课程在笔者看来对语言学专业的学生至关重要，恰好这学期有幸选修赵教授所讲的这门课。虽然只上了一学期语言哲学课，但笔者觉得从中受益匪浅，无论是此课本身还是赵教授其人都给笔者很大的心智启迪。笔者想从以下方面谈谈自己的学习感悟：
1.赵教授在第一次课上从语言的奥秘及语言学与哲学的关系开篇。语言学与哲学是密不可分的，当思考语言的起源与作用时，不可避免地涉及人类自身乃至宇宙的起源等哲学问题。只有了解了相关的哲学问题，我们才有可能比较透彻地理解语言学的各种理论，赵教授也明确给我们点出语言学的研究归根结蒂还要回归哲学，这也是学科本质及属性使然。语言与世界的关系向来是人类思想的枢纽，这既是哲学的也是语言的，同时也是语言学的。以上所讲是笔者明确领会学习语言哲学这门课之必要。
2.从第一次课上赵教授就给我们列出了A=A A=-A的式子，而且该问题一直贯穿了我们这门课的始终。比如，以爸爸永远是爸爸这句话为例，我的爸爸对于我来讲是爸爸，但对于我的爷爷来说他就是儿子。这使我们知道对于世间万物我们都需要辩证的看待，尽可能多角度的思考问题这不仅可以作为一种生活态度，而且对与作研究也很重要。貌似简单的式子却涵盖了人类与世界关系的巨大奥秘。赵教授也明确告诉我们对此问题把握好的话，许多语言的相关问题便可迎刃而解。从笔者最初对此问题的轻视（这也是笔者学识浅薄之处），到对此问题的重视与认真思考这个过程不由使笔者想到赵教授课上给我们讲授的上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。以上的智慧之语也冼练了笔者的头脑。
3.赵教授的正式第一讲首先引入了Sophia，希腊语即智慧，而哲学就是智慧之学。赵教授讲到语言的哲学研究是从essence开始的，可以来探讨一下essence的构词：esse是be的意思，essence就是being, 意为本质、存在。西方的哲学家认为：语言表征了存在，或着说语言就是存在的家园。在东方的中国，老子的道体论就是语言的本体论。在老子看来，道为世界之本源道生一，一生二，二生三，三生万物。（《道德经》第四十二章）。老子曾把道比作一种器官，他说玄牝之门，是谓天地根。（《道德经》第六章）； 而在《圣经》中 道英文为就是Word，本义是男性生殖器，是生命力的象征，是创造世界万物的力量。《约翰福音》在开头讲到的：太初有道，道与神同在，道就是神。万物是藉着他造的（‘他’指前文的‘道’），这与《道德经》中的道是世界的本源的理念不谋而合；而道在希腊语圣经中，就是Logos。万物又可以统归为一物，即 逻各斯（Logos）。古希腊哲学家赫拉克利特最早使用了这个概念，虽然柏拉图和亚里士多德并未使用逻格斯这个概念，但是古希腊哲学中潜藏的认为宇宙万物混乱的外表下有一个理性的秩序、有个必然的规则和本质的观念却和逻格斯概念是潜在相通的。古希腊的逻各斯本义表舌头，指代语言，逻辑，所包含的意思也与道不谋而合。对于这方面的学习也让笔者更加沉迷于语言隐藏的的巨大奥秘，也初步体会了探索语言智慧的无穷乐趣。笔者也不禁沉思：很久以前的东西方，为什么在思考以上问题的时候能有相通之处呢？
4.在聆听了赵教授Lecture 2的人择原理的讲解后，感悟也颇多。首先关于人择原理的概念笔者结合赵教授的讲解也查阅了一些资料因为内容较多这里不多做赘述，就简略概括来说，人择原理可以释义作：我们看到的宇宙之所以这个样子，乃是因为我们的存在。这进而又联系到表征存在的人类语言。笔者结合赵教授的讲解也进行了思考：人类语言到底是先验的还是经验性的?是结构的还是功能的？是层级投射的还是的线形序列的？是递归的，还是封闭的？从《易经 系辞上》中的一阴一阳之谓道和立天之道曰阴与阳；立地之道曰柔与刚；立人之道曰人与义。（说卦）等可以看出，这是一个二元互斥的世界，用式子表示为：Either A or B。开始笔者感觉不少事物符合Both A and B。比如赵教授给我们提到的西红柿、两性人和驴子的例子。西红柿（笔者原来一直以为西红柿只是蔬菜不是水果，这也不由得使笔者考虑以前认为想当然的事物不一定就是那样）是蔬菜和水果，这难道不是符合A和B吗？还有两性人难道不是既是男人又是女人吗?还有驴子，因为是马和骡子的结晶，又该怎么解释呢？听完赵教授的讲解后，对以上问题便觉得豁然开朗了。Both A and B不是本体论的问题，只不过是人或物所具有的一个特征，或者说一种功能。西红柿还是西红柿，既是蔬菜又是水果并没有否定其中任何一种所指。事物还是要是其所是，分其所分。
5.关于赵教授学术论文的阅读感悟。笔者除了课上及每周四学坛受益于赵教授之外，也经常阅读赵教授的著作及论文等。除了阅读赵教授向我们推荐的《道德经》等书，笔者也认真阅读了赵教授的不少论文及网上学坛思辨之语，如：构式语法的理论取向与局限。通过对学坛的关注也让笔者明白许多以前模棱两可的东西。譬如对于词位这个概念的理解，赵教授就给的非常明白、易懂：词位即义项（acceptance）一个词可以包括多个词位，一个词位可以有多个形式。吃饭中的吃是一个词位，吃软不吃硬中的吃是另一个词位，吃了、吃过可以看作吃的屈折变化，为吃的不同形式。以前笔者觉得很容易搞混的词位、词等的概念经过赵教授的点拨发现竟然不再混淆了。
除了对赵教授的语言哲学课感兴趣之外，笔者也阅读了赵教授的翻译类型问题的的归结、语义合成原则的有效性论Taylor证伪的证伪、评构式语法的理论取向与局限等文章。赵教授的文章不仅帮助了笔者来了解当今学术的最新问题，而且赵教授思辨力极强的语言成为笔者乃至我们所有学生做学术研究的的非常好的榜样。
6．赵教授本人不仅博学睿智、才思敏捷，而且工作严谨而负责。一学期的语言哲学课使笔者深刻领会到赵教授渊博的知识和极高的文化涵养，而且赵教授非常善于思辨，这方面也使笔者受益匪浅对于问题要辩证的看待，不是急于寻求答案，而是知其所以然。还有每周四晚上的赵教授牺牲个人休息时间创办的川外学坛，它不仅使笔者而且使我们大家从中大获收益，笔者除遇特殊事情一般均无一遗漏的去聆听。笔者觉得从赵教授身上学到的不仅有直接的知识，还有做研究的方法，要批判性的看问题这对于我们这些研究生是至关重要的, 之前笔者觉得自己一直以来养成的习惯都是一味的苟同：无论是对书还是对人，经常觉得书中或人说的很有道理，而自己则思考的少。听了赵教授的讲课后才明白自己要多思考、要有自己的观点、要善于批判；还有做人方面，赵教授对笔者的影响也很大。赵教授不仅学识渊博、勤于思考、成果丰硕，而且在学术上的严谨也对笔者产生很大影响，他对于所有的学生都非常耐心，无私地奉献自己的业余时间创办学坛，提供给学生们一个非常好的学术交流、提高的平台。大学的教授能对学生这样无私付出在当今社会真的是很难能可贵。笔者也很珍惜有这样的机会学习、提高。
参考文献：
司马哲编著.道德经(老子原著)[M].北京：中国长安出版社，2007.赵彦春.语言的哲学批判[M].重庆: 重庆出版社，2004.赵彦春.翻译类型问题的归结[J].天津外国语学院院报，2005.赵彦春.翻译学归结论[M].上海：上海外语教育出版社，2005.赵彦春.语义合成原则的有效性[J].外国语.，2008.赵彦春.评构式语法的理论取向与局限[J].中国外语.，2008.
第四篇：【语言哲学】德里达的语言哲学
德里达的语言哲学
德里达，1930年出生于法属殖民地阿尔及利亚的阿尔及尔郊区埃尔比哈一个被同化的小资产阶级犹太家庭。德里达1949年到法国读书，1952年入巴黎高师攻读哲学，1953—54年访学卢万的胡塞尔档案馆，撰写《胡塞尔哲学中的起源问题》一书(此书1990年才在法国出版)。1960—64年，德里达在巴黎索邦大学任教，讲“一般哲学与逻辑学”，担任著名哲学家巴什拉尔、冈奎莱姆、保罗·利科和让·华尔的助手，1962年正式发表第一部作品《胡塞尔<几何学的起源>：翻译与引论》。1965—84年任教于巴黎高师，这段时间是德里达的鼎盛期，值得注意的事件有：60年代中后期与激进的太凯尔帮关系密切，太凯尔帮索莱尔斯、克莉斯蒂娃、罗兰·巴特等人的结构主义与符号学的思想与德里达的思想有相互促进和影响的地方；1966年，年轻的德里达在美国霍普金斯大学举行的入文科学讨论会上发表《人文科学话语中的结构、符号与游戏》一文，这次会议本来是以结构主义为主题的，德里达却在这篇文章中向美国知识界宣告了结构主义之不可能性，德里达由此在国际论坛上确立了自己的独特形象，这篇文章被誉为解构主义的宣言书；接下来的1967年可以说是德里达一生最辉煌的一年，在这一年里他出版了三部重要之作：《文字学》(De la grammatologie)、《文字与差异》(L'ecriture et la difference)和《声音与现象》(La voix et le pbenomene)，它们标志着解构主义的真正确立。
德里达在为解构主义提供理论基础时，批判了海德格尔等哲学家思想的不彻底性，其中特别论述了语言问题。不难看出，语言哲学构成了他整个哲学思想的重要组成部分。
德里达要来“重写”海德格尔对“存在”的理解，因为海德格尔只是重述而不是摧毁“逻各斯”和存在的真理。他为存在找到了一个家——语言。为了把自己和海德格尔区别开来，他发明了一套词汇，诸如“Trace,diffrance”,等等，用来讥笑和替代海德格尔的术语。海德格尔的术语表达了他对不可说的东西，沉默的东西，持存的东西的尊敬；而德里达的术语表达了他对繁衍的东西，难于琢磨的东西，隐喻的东西和不断自我再造的东西的充满深情的赞美。德里达试图达到海德格尔暗自想达到的地位：第一个后形而上学思想家，一个新时代的预言家。
德里达认为自己的哲学真正摆脱了形而上学的支配。他认为，形而上学是一种“„逻各斯‟中心论”或“语音中心论”，它是西方哲学的传统。从苏格拉底到海德格尔都未彻底脱离“逻各斯”的统治，哲学总是以“逻各斯”或人为中心寻找真理。这种“逻各斯”中心论集中体现在西方语言的“拼音性”上面，拼音语言是形而上学的真正秘密，“„逻各斯‟中心论”的背后是“语音中心论”。“语音中心论”与形而上学的“逻各斯中心主义”难解难分，而朝向一种意义秩序的哲学方向：思想，真理，理性，逻辑，“道”等等，被认为是自生自在的，是基础。德里达反对语音与观念对象的结合，反对“语音中心论”，他称此为“呈现（在场presence）的形而上学”。他认为，不论何种呈现，诸如客体的呈现，作为物质，本质，存在的呈现，现时的瞬间的时间的呈现，意识和主体性的呈现，都是“逻各斯”中心主义呈现的具体体现。“逻各斯”中心主义无处不在，呈现的形而上学无处不在。呈现的权威性，它的稳定的力量，构筑了我们全部的思维方式。形而上学就是以“逻各斯”或语音或在场为中心形成说对写，在场对不在场，同一对差别，存在对无的统治。在他看来，如果消解了说对写的统治，也就消解了“逻各斯”中心主义。他反对“说”与“写”遵循逻辑同一性或直线性原则，直线论是与“„逻各斯‟中心论”相联系的，也是形而上学传统延续的秘密。这条直线从来就是断裂的，“写”天生有叛逆性格，它可以记录理念，也可以歪曲理念。它总要远离开“说”，最后毒死记忆，开启自己的空间，把“说”即是“逻各斯”“悬搁”起来，为自己做主。德里达认为，“逻各斯”与在场的观念之间存在本源性的意指关系：特别是对真理的意指，对真理的一切形而上学规定，直接与“逻各斯”的理性思想的要求密不可分……语音的本质直接靠近作为逻格斯思想之内的，与意义联系的本质……。语音的意指对象都是“在场”而文字却不再场，它既不是声音也不是对象。语音的原则，在场的原则，是我们理解事物的原则，我们不能离开“逻各斯”，不能离开语音。根据德里达的解构主义哲学方法论，代表观念的概念要打上“引号”，把它们仅仅当作符号，将符号所代表的思想含义“悬搁”出去。这样一来，思想意味着虚无，它是名词化的虚空，是无派生物的自我同一，是力的“延异”（“difference”）的效果，一种话语或思想的虚幻的王国，它的基础会被解构。词的意指对象是虚幻的，它源于“逻格斯”的虚幻，“逻各斯”是虚幻的源头，也是形而上学的源头，它应该被“悬搁”起来。在德里达看来，对“逻各斯”中心主义的解构，对起源的摧毁，也是人的终结。人的终结也是书的终结。在“逻各斯”统治下，全世界只有一本书：解释“逻各斯”的书；只有一个作者：大写的人；书的世界只有“逻各斯”的世界。离开书，世界便什么也不是。书的出现不是对写的肯定和赞扬，书和写不是一回事，从柏拉图时代开始，书就被看作一种沉默的对话，对话与思想是一回事，书是心灵的对话。解构主义就是要消解这个书的世界解构——以“逻各斯”为中心的世界解构，消除语言的能指与所指的对立。随着“中心”的解体，能指与所指对立界线的解体，整个形而上学的基础也就崩溃了。
德里达认为，哲学具有隐喻的性质，哲学是隐喻，形而上学就是来自隐喻。他转述了柏拉图《理想国》中讲的关于洞穴的寓言：人在洞穴中背着光源，只是看到被照明的东西，他能从被照明的东西知道光源，光源指引他从黑暗走向光明。德里达接过柏拉图的话题说，哲学就是起原始作用的太阳，就是隐喻，柏拉图所作的隐喻。但是长期以来形而上学却把隐喻从真理驱逐到诗和文学，哲学自己摇身一变成为文学的基础。哲学的隐喻植根于形而上学语言使用方法的隐喻性质，柏拉图的向日隐喻具有普遍性质。其实每个抽象概念背后都隐藏着一种感性具体的比喻，都是隐喻“肖像”的（“u sure”）。德里达使用的这个单词有两层引申含义：其一是擦掉，涂改；其二是老本（底线）的增补性结果，以替换老本。形而上学使用语言时，就像用磨石把把硬币上的图案或肖像抹掉，使人在表面上什么也看不见，从而丧失了交换价值。但惟其如此，这个不是硬币的硬币（形而上学语言）才具有至高的价值。消磨活动使可感知的“具象”语言进入形而上学语言，感性形象的原始价值被概念抹掉了，概念代替了形象，并且自我繁殖，这就是形而上学语言的发展历程。解构形而上学的重要工作就是破译这个隐喻，恢复事物的感性形象，回复原意，显示自然语言的隐喻性质。原意不是理念，而是可感知的自然语言，自然语言之所以被哲学视为隐喻，是因为哲学把自己视为原意。事实上，哲学概念充满了隐喻，哲学是一种隐喻性语言，或自然语言的引申。从自然语言到逻辑语言过渡，从隐喻到哲学的过渡，不是历史的进步，而是历史的退步。从起源看，自然先于逻辑且比逻辑要真实，理性语言的虚伪扼杀了活生生的生命和创造力。德里达认为，揭露哲学的隐喻性质和来源，就是对哲学的解构，就是宣布哲学的终结。“逻各斯”也是隐喻，它是太阳，光源，唯一的说话者，理性，家园等等。离开隐喻就没有“逻各斯”，离开“逻各斯”形而上学当然也就不复存在了。
基于上述观点，他打破了传统阅读方式的限制。传统的阅读总是试图理解文本的意义，使其成为作者与读者之间的中介。“解构”式阅读突出读者的地位和作用，目的是破坏文本的意义（在场）。阅读不是消极的被动的，而是一种积极的新的写作方式。在这里“读与写”，能指与所指的关系统一起来了。德里达的《文字学》论述的就是这种阅读哲学，他的文字不是作为符号的文字，而是一种阅读方式，一种解构方式。文字学不是关于文字的语言理论，而是一种哲学理论。以往的哲学家写作，不认为哲学应当是文字。他们视文字为一种手段，与表达的思想无关，甚至是那一思想的障碍。哲学家需要的不是文字，真正所要的是显示，说明和展现（在场）。哲学站在真理一边，而非文字一边，哲学本身不能是文字，必须反对以文字来界定自身。哲学的陈述结构是由逻辑，理性构成的，而不是表达它们的修辞手段构成的。哲学是超越了文字的东西，它必须从文字中解脱出来。在德里达看来，文字总是导向更多，更多，乃至更多的文字。德里达的解构式阅读理论具体体现在他的阅读实践中。德里达在《论文字学》中对索绪尔的《普通语言学教程》进行了解构式阅读。在德里达看来，《教程》激发了解构主义和符号学，一方面它堪称是对呈现的形而上学的有利批判，另一方面它又肯定了逻各斯中心主义，是索绪尔的话语而不是别人的话语解构了他的语言学。索绪尔的出发点是将语言界定为一种符号系统。声音只有当它应用时方算是语言，所以对他来说，符号的性质成了中心问题。符号反复无常，是约定俗成的，符号是由符号间的差异所界定的，语言是差异的系统。声音本身并不属于语言系统，它只是在语言行为中使系统的要素得以显现。语言系统唯有差异，没有定项。符号不是实体，是差异系统的产物。德里达认为，这是对“逻各斯”中心主义的一个有力的批判，因为它阻碍了呈现实体建构语言理论的企图。然而，索绪尔的理论同时又肯定了“逻各斯”中心主义。作为索绪尔出发点的符号概念本身，是立足于感性和智性的区分之上的。能指的存在是为了引导人们接近所指，并从属于它所传达的概念或意义。语言学家必须假定他们能够把握所指，并把它作为出发点，于是符号的概念难解难分的交织着“逻各斯”中心主义的基本概念。德里达认为，索绪尔关于语言与文字关系的观点是自相矛盾的。索绪尔坚持说，“语言分析的对象不是书写的词与口说的词之综合；口说的词独自构成对象。”这样，他把文字降到了第二性的地位，文字不过是再现语言的一种手段，一种技巧。索绪尔忧虑文
字的危险作用，它会威胁到语言系统的纯洁性。然而，索绪尔反过来又求助于文字来阐明语言单元的性质，使得语言机制能够被理解。语言和文字的关系翻了个个，言语变成了文字的一种形式。这里，德里达的弦外之音是不是在说，索绪尔还是在维护语音中心主义，也即是维护“逻各斯”中心主义。我想是的。
再来看看德里达对胡塞尔现象学的解读，会得到同样的感受：他对现象学的解构就是对一般形而上学的批判。实际上，他对现象学是怀有好感的，他曾说过，如果没有胡塞尔的现象学，没有本质和先验还原的实践以及对现象学意义的关注，他所作的一切都是不可能的。然而，最终他还是批判了现象学，在他看来，“逻各斯”中心主义赋予意识和声音（说话）以特权，声音和意识与“逻各斯”之间有着本质的联系。关于胡塞尔的语言理论可以从“说话”和符号两方面来分析：（1）现象学的声音。胡塞尔认为，语言在表达中，意向性是绝对的表达，它赋予声音以生命，声音完全是内在的，被表达的是意义，是世界上不存在的观念。这是一种现象学的独白，它可以还原为意识。（2）书写。胡塞尔承认，精神的独白不能起到交流的作用，真正的交流要以文字符号为中介，通过书写被保留和传达，并理解意义。语言要有意义必须合乎语法，这与是否存在意义的所指无关。在德里达看来，胡塞尔的语言学仍然坚持“逻各斯”中心主义的传统。德里达指出，现象学书写不出“观念意义”，所谓书写的意义只是人为的设定，意义从来没有真正实现，他永远存在于彼岸。现象学式的书写是狭义的，书写始终停留在有限和书写本身，达不到书写之外的观念。现象学还原不是意识的还原，只是书写的差异活动。书写活动是前逻辑的，不遵守逻辑语法规则的。胡塞尔认为没有意义的句子“green is or”,德里达认为是有意义的，因为它把符号从语法和观念专制制度中解放出来，给符号以自由逍遥。由此可见，德里达的文字是自由的文字，它不遵守固定的位置，不受逻辑语法规则的制约，它不会导致新的在场。
第五篇：【语言哲学】荀子的语言观
荀子（约前 325-前 236）姓荀，名况，字卿。中国战国末期的大思想家和教育家。荀子的童年和青年时期，是在当时的赵国度过的。他从小勤奋学习儒家经典，也学习其他各家学说。他乐于求师，善于综合各家之长。荀子 50 岁时离开赵国，赴齐国稷下学宫讲学。在那里，一边讲学，一边探讨各家学说，并进行系统的批评和总结，终于成为先秦各派学说的集大成者。荀子的主要著作有《劝学》，《天论》，《解蔽》，《性恶》等 20 余篇。后来被西汉的刘向整理成《孙卿书》，即流传千古的《荀子》一书。
《荀子·正名》论述了正名的问题，提出了“制名以指实”的理论，强调正名的目的与作用。荀子认为，人们确定的各类名称是有所依据和有所遵从的，刑法的名称仿照上周，爵位的名称依照周代，礼仪的名称依据《礼经》，一般事物的各种名称遵从已有的风俗习惯共同约定。由此看来，共同约定的名称浩如烟海，制定此类名称的艰巨任务是世世代代完成的。
关于一般事物的名称，荀子首先提到用在人自身的各种名称：生来就如此的叫做“性”或本性，它不是后天形成的；本性的好恶喜怒叫做“情”；对“情”的选择叫做“虑”；思虑长期积累，官能反复运用，而后形成一定的规范，就叫做“人为”；符合功利而办的事叫做“实业”；符合礼义的事叫做“德行”；人自身固有的认识能力叫做“知”；“知”与外界事物相接触所产生的能力叫做“智慧”；人身所固有的掌握才能的能力叫做“能”；本性受到损伤，叫做“病”；偶然的遭遇，叫做“命”。荀子认为名称有重要的作用，他说，名称一经制定，各种事物的实质就可以分辨清楚，制定名称的基本原则一经实施，思想意志就能相互沟通，所以百姓就一致遵循这些名称，他们认识到扰乱正确的名称是一种犯罪行为。遵循正确的名称就能够专一于根本的法度，谨慎的遵守法令，这样事业就会长久，事业长久了，功业就会成就，天下的治理就达到了完美的境界。
荀子论述了名称的同与异的问题。他说，不同人的不同认识要相互交流，不同的事物与其实质是互相维系的。世上的事物千姿百态，必须有确定的名称，不能同异不分，贵贱不明。同与异没有区别，就是无名，他反对无名说，无名就会思想混乱，就会产生种种弊病。所以有智慧的人对各种事物加以区别，制定名称来指明他们的实质。实质相异的事物应该有不同的名称，因此，人们对实质相异的事物无不给予不同的名称，这是不能混乱的，就像实质相同的事物无不给予相同的名称一样。制定名称是第一要务，名称是对事物的概括，万物众多，对它们全面地加以概括，就称它们为“物”，“物”就是一个大的统称，以此类推，再给予更高的统称，统称之上还有统称，直到无法再推为止。有时要对事物加以部分的概括，于是就把它们称为“鸟”“兽”之类，它们也是一些比较大的区别名称，以此类推，往下再给予区别的名称，区别之下还有区别，直到无法再推为止。
荀子论证说，名称不是从来就有的，而是约定俗成的。约定俗成的名称与事物是适宜的，与大家约定的名称不同就是不适宜的。名称没有自然生成就代表某种实物的，而是大家共同约定一个名称来称呼某种实物，约定俗成，也就称之为某种实物的名称。荀子特别指出，名称要反映客观事物的实际，主要表现事物的实体而不是外部形态。事物有形状相同而实体不同的，有形状不同而实体相同的，这些都可以区别。形状相同而实体不同的，虽然可以合用一个名称，其实是两种实物。外形变了，实体未变的还是同一个事物，只是外形有了区别。我们可以用水的三态变化的例子，证明荀子的观点是正确的。
在荀子看来，名称是用来认识事物的，是论辩和说明的工具。他说，事物弄不清楚，就给它命个名；命名了还不清楚，就仔细的体会；仔细体会了仍然不甚了了，就加以说明；说明了还是不明白，就论辩；这些都是实际运用中的重要形式，是人类活动的重要组成部分。而名称是其中关键的环节，人们听到名称，就明白了它所代表的事物，这就是名称的用途。名称积累起来成为文章，这就是名称的联结。使用和联结都很得当，就叫做懂得了名称。名称，是人们约定用来表现各种事物的；言辞（相当于一个命题-笔者）是人们兼容各种不同实物的名称来表现一个意思的；论辩和说明，是人们用同一个概念和事物来说明是非之理的。仔细体会和命名，是论辩和说明必要的条件，而论辩和说明是心对道的表现与反映。归根到底，道是名称的根本原则。因此，荀子指出，心要符合道，说明要符合心，言辞要符合说明的要求，订正名称要符合共同的约定。由此看来，荀子的正名理论已超越了孔子的正名说。他的正名是一种语言活动，正名的几个环节——命名-体会-说明-论辩——构成语言活动的基本内容。依据他的观点，语言不是正名的工具，相反，正名是服从于语言的，是为了语言的正确使用，因为语言是人类的存在方式，是人类的社会活动。荀子认为，君子的言辞浅显而精当，贴切中肯而妥善，参差变化而有致。他能正确的选择那些名称，恰当的使用那些词藻，力求表明他的思想。那些名辞与辞藻是思想的使者，足以沟通人们的思想。所以，名称足以表明事物的实质，言辞足以表现本质的思想。荀子这里实际上是用君子的典范提出了命名和论辩应遵循的基本原则，这一原则是不能背离的。名称一旦约定俗成了，就不能随意改动。名称有确定性，相对稳定性，不能以一个名称扰乱另一个名称，不能以实际扰乱名称，也不能以名称扰乱实际。不能混淆那些正确的名称，不能炫耀那些词藻，说明和论辩不要杂乱无章，不着边际，废话连篇，毫无功效。
荀子认为，名称是反映客观事物的，他在论述人的言行和名声要符合实际的道理时引述过《诗经》中的诗句：物其有矣，唯其时矣（《荀子·不苟》）。意思是说，事物是客观存在的，对它要实事求是，人的行为言论和名声要反映客观实际。荀子指出，“……言论不因明白清晰为贵，名声不因广泛流传为贵，只有它们符合礼仪时才是可贵的。”<说不贵苟察，名不贵苟传>。荀子说的名声也是一种名称，是道德方面的名称。在荀子看来，言论和名称要与实际相符合，相一致。
《荀子·非相》专题讨论了言语问题。荀子主张人们要喜欢言谈和善于言谈，但是言谈要符合客观实际，即符合真理。他说，凡是言论，不符合先王意思的，不懂得礼法的，都叫做奸邪的言论，虽然讲得很有条理。对于言谈，真正追求真理的人一定是心里喜欢它，行动上信守它，嘴里乐于谈论它。他指出，用美好的语言赠送人，比用金石珠玉更重要；用美好的语言勉励人，比赠送艳丽的服饰更美好；让人听到美好的语言，比让人听动人的音乐更欢乐。他认为，语言在重视实际的基础上，也要兼顾外在形式。他指出，庸俗的人与此相反，他们对言谈只重实际而不顾及文采。
荀子认为，言语应该服务于思想教化和现实政治的需要，这是很难的事情。他说，说话的困难，在于用崇高的道理来劝说那些卑劣的人，用治国安邦的道理来触及社会现实。这是不可能直接达到目的的。因此，对于言谈要遵循一定的准则，正确处理和对待。在荀子看来，一般人常犯的弊病是：列举远古的事容易荒谬，列举近时的事又容易平庸。他指出，善于言谈的人处在这种情况下，一定要做到列举远古的事而不荒谬，列举近时的事而不平庸，随着时代的变迁，顺应世道的高下，缓急适当，屈伸有节，约束和控制自己，以实现自己说话的目的。
荀子论述了说话的方法：即用严肃庄重的态度去接近人，用正值坦诚的态度去对待人，用坚强的信心去帮助人，用比喻的方法去启迪人，用分析的方法使人明白，欢欣温和的引导人，还要重视和确信自己所说的。如果做到这样，那么你的言论不会不被接受的。
有教养或修养的人一定要辩说，运用语言是他们的人生乐趣。任何人都喜欢谈论自己所喜欢的东西，有教养的人尤其突出。小人辩说总是宣扬邪恶，君子辩说总是谈论仁道。所说的如果不符合仁道，不如保持沉默。所说的符合仁道，那么喜欢谈论的就是高尚的，而不喜欢谈论的就是卑下的。所以仁道的谈论是伟大的。
荀子对辩说进行了分类：有小人的辩说，有君子的辩说，有圣人的辩说。不预先思考，不提前谋划，话说出来就很恰当，有条理而且能分清不同类别的事物，不论是静处还是迁徙，都能随机应变，这就是圣人的辩说，这是说话的最高境界。需要预先思考，提前谋划，片刻的言谈却能使人明白，既有条理又符合实际，知识渊博而又敢于正直直言，这便是君子的辩说。那些说的话夸夸其谈而不得要领，办事奸邪毫无成就，所说的的确动听也很恰当，满心以为自己了不起，是可以骄傲的一类人，这类人的辩说即是奸人或小人的辩说。
《荀子·非十二子》对各种辩说特别是小人的辩说作了进一步的具体描述。荀子认为，辩说或者言论的根本原则和标准是符合礼仪和法度。他说，说话很恰当，是智慧的表现；沉默的恰当，也是智慧的表现。所以，懂得怎样沉没与懂得怎样说话是一样的。所以话说得很多而且都符合礼仪的是圣人，圣人不是神人，而是具有最高智慧的人。话说得少而符合法度的是君子。话说得多却不符合法度，反而沉醉其间，虽然说得头头是道，也还是小人或奸人或邪人。小人的说与做是背离的，说的是一套，做的又是一套，说是说，做是做。他们费尽力气做不符合百姓要求的事叫做邪事；他们费尽心思而不尊行法度叫做邪心；他们善于比喻辩说，言辞敏捷而不顺从礼仪，叫做邪说。这三邪，是圣人所禁止的。聪明而险恶，为非作歹而神通广大，欺诈而十分巧妙，说话不讲效用却头头是道，谈吐不合于急需却十分精细，这是治理国家最大的祸患。这种人行为邪僻而顽固不化，掩饰罪过而十分巧妙，玩弄权术而非长圆滑，说话头头是道而违背常理，是古
代严格禁止的。
《荀子·儒效》明确指出：君子说话有一定的界限，行为有一定的标准，言论与行动的根本原则是有所推崇的。在荀子看来，言行的根本原则是三代规定的，不能违背和超过，超过了夏商周三代就叫做渺茫。
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