第一篇：明清之际启蒙主义经济正义思想产生历史背景
明清之际启蒙主义经济正义思想产生历史背景
历史唯物主义认为，社会存在决定社会意识。任何曾在历史上产生过重大影响的学术思想，都有其深刻的社会历史根源，都是在一定的历史条件下，都是社会经济、政治和文化矛盾运动的产物。中国早期启蒙主义经济正义思想产生也不例外。中国早期启蒙主义经济正义思想反映了这个特定历史条件下新兴市民阶层的利益、愿望和要求。
1、政治背景：封建专制盛极而衰，社会矛盾日益尖锐
中国启蒙思想产生于中国历史上显得较为特殊的时期，处于“传统”与“近代”的交汇地带，经历了社会的大动荡与改朝换代的巨变1。马克思说:“世界商业与世界市场是在十六世纪开始资本的近代生活史的。”“而中国的历史从这时起己
2经处于封建解体的缓慢过程中，”处于正值马克思所说的尚未达到“崩溃时期、3但已能够进行我批判”的历史阶段。明代中后期，中国的封建专制主义中央集
权制度已经发展到了登峰造极的地步，统治阶级荒淫无道，政治极端腐朽，使阶级矛盾中又掺杂了新的民族矛盾，呈现出阶级矛盾和民族矛盾并存的复杂局面。
2、经济背景：商品经济高度发展，资本主义萌芽
毛泽东同志说:“中国封建社会的商品经济的发展，已经孕育着资本主义的萌芽，如果没有外国资本主义的影响，中国也将缓慢地发展到资本主义。”4马克思说:“商品生产和发达的商品流通即贸易,是资本主义产生的历史前提。”5任何一种思想文化现象，必然要以同时代的经济发展为基础。社会经济结构的变动必然会使得领时代风气之先的思想家，得出与经济生活中的新因素相合拍的主张。新的生产关系和生产力必然要求新的意识形态与之相适应。在明末清初，我国的商品经济已达到相当的程度。1侯外庐主编《中国思想通史》第五卷，人民出版社1956版，第3页。德·马克思《资本论》第一卷，人民出版社1953年版，第149页。
3政治经济批判导言《马克思恩格斯选集》第2卷人民出版社1972年版第108页
4《毛泽东选集》第二卷，人民出版社1966年版，第620页.《资本论》第1卷,人民出版社1972年版,第167页。
第二篇：从明清之际的早期启蒙文化到近代新学
从明清之际的早期启蒙文化到近代新学
【原文出处】历史研究
【原刊地名】京
【原刊期号】198505 【原刊页号】107～123 【分 类 号】K24 【分 类 名】明清史
【复印期号】198512 【作 者】冯天瑜
【作者简介】湖北大学历史系
一、“新学”与“西学”是两个有着深刻内在联系然而又并不完全同一的概 念
中国近代文化史贯穿着“古今中西”之争。“在„五四‟以前，中国文化战线上的斗 争，是资产阶级的新文化和封建阶级的旧文化的斗争。在„五四‟以前，学校与科举之 争，新学与旧学之争，西学与中学之争，都带有这种性质。”①由于中国近代新学是在 西学输入的直接影响下发展起来的，因此，中国近代文化史上“西学”与“新学”这两 个概念有许多交叉之处。十九世纪中叶以后，西方殖民主义用巨舰、鸦片和商品打破清 帝国紧闭的大门，古老的中国一向赖以维系社会人生的“圣经贤传”连同硬弓长矛，一 齐败下阵去。创巨痛深的打击，使一些中国人从“子曰诗云”的迷梦里惊醒过来，转而 学习西方，引入许多新的技术艺能、思维范畴、学说体系和社会理想，以至中国近代新 学从内容到形式都深受西学的熏染，不少新学家亦言必称西学。这样，人们往往把新学 看成全然是“外铄”的意识形态，看成是西学的东方翻版，当作没有民族文化根基的“ 海外奇谈”。此类见解显然失之偏颇。这首先是因为，西学同中学一样，也有新旧之分，但以往中国人很少注意到这一点。直到被誉为“近代玄奘”的严复方指出，元明以前，西方“新学未出”，人们论及物理、人事，都崇奉“雅里氏”(今译亚里士多德)，与 中国人尊信孔子无异，这时西学与中学没有大的差距。明中叶以后，“柏庚(今译培根)起于英，特嘉尔(今译笛卡儿)起于法”，奈端(今译牛顿)、嘉里列倭(今译伽利略)继起，新学方兴，“而古学之失日著”②。也就是说，西学在十六世纪以降才发生从“古学 ”到“新学”的转变，即由古代中世纪文化向近代文化的演进。而从十六世纪末叶以来，中国人接触的“西学”也是新旧杂糅的。明末清初来华的耶稣会士对东西文化交流卓 有贡献，但他们译介的“西学”，其主体是西方的“古学”，当时正在欧洲冉冉上升的 “新学”(如哥白尼的“日心说”、伽利略的物理学以及文艺复兴时期的人文主义)，利 玛窦、汤若望等人讳莫如深；十九世纪末、二十世纪初由西方传教士韦廉臣、李提摩太 主持的“广学会”标榜“广西国之学于中国”，但他们译介的“西学”重点不在“治人 ”之学(社会学说)和“治物”之学(自然科学)，而在“治神心”之学③，这种“治神心 ”之学正是欧洲中世纪的神学，属于“古学”范围。因此，笼统地说“西学即新学”，既未全面反映西学的实际状况，也与“西学东渐”的历程不甚吻合。
不应当把“新学”与“西学”相等同的原因还在于，中国近代新学固然受到西学的启 迪和推进，但这种外来文化只有通过中国社会内部的因素才能发挥作用。这里且不论新 学的特定形态受到中国近代经济政治条件的制约，仅就新学因袭着中国文化传统这一点 而言，便不可将新学与西学混为一谈。陈寅恪曾揭示文化史上一个“虽似相反而实足以 相成”的通则——各个民族和国度对外来文化“无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族的 地位”④。中国自两汉、六朝、隋唐到宋明，对于从印度传入的佛教文化便是吸收中有 改造，斗争中有融合，结果形成“你中有我，我中有你”的文化复合体：“禅宗”等中 国化的佛教以及包含着若干佛学内容的新儒学——“理学”。在近代，先进的中国人向 西方寻求真理，进而构筑自己的思想体系时，也没有忘却自己的民族文化之“根”，而 是在不同深度和广度上“会通中西”，并在近代中国特定的历史条件下作出再创造。康 有为便申明，他的学说体系是参合中西哲理，穷究天人之变的产物；孙中山也说：“余 之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有 吾所独见而创获者。”⑤
中国近代先进的人们创立“新学”时“因袭吾国固有之思想”，是一个很大的题目，这里不能全面展开研讨，本文所要着重论述的是——新学的近代性虽然在很大程度上由 西学所赋予，但它的某些基因还深藏在近古民族文化的母胎之中。因此，我们在考察中 国近代新学的特点及其形成史时，既要注意“西学东渐”这一横向运动的历程，也要探 索近代新学与近古民族文化之间的渊源关系这一纵向运动的历程。只有对这两个方面进 行综合研究，才能准确地把握中国近代新学的特质，了解它同西方新学的统一性和差异 性，透视中国文化在走向近代的过程中怎样受到中华民族独有的心理素质、民族性格和 文化传统的影响。
二、中国文化在明清之际出现了由“古学”走向“新学”的最初征兆
1840年以前的中国是一个封建的国度，小农业与家庭手工业相结合的自然经济占据统 治地位，在这种土壤上高耸着东方专制主义的政治制度，由这种经济政治体制所决定，并反转过来为这种经济政治体制服务的封建文化，笼罩着全社会，桎梏着各个阶层人们 的头脑。然而，中国漫长的封建社会发展到明清之际，已开始步入晚境，社会生活的某 些领域逐渐发生微妙的变态，这也是一个不能忽视的事实。
明清之际，指明代万历至清代康熙，也即十六世纪末叶和十七世纪的一百多年间。这 是一个大动荡的时代，一些敏感的哲人不约而同地用“天崩地解”(黄宗羲语)“天崩地 裂”(王夫之语)等惊人心魄的字句描绘自己的时代，决不是偶然的。十七世纪前后，中 国延绵两千年之久的封建制度显露出一系列颓败的症候，而资本主义生产方式的萌芽在 这个衰老社会的母体内初露端倪，自秦汉即已确立的封建专制主义的君主集权政治，则 达到登峰造极程度，其弊端也暴露得淋漓尽致，朝廷与广大农民、工商业者以至相当一 部分士大夫尖锐对立，“外论所是，内阁必以为非；外论所非，内阁必以为是”⑥，呈 现一种被统治者不能照旧生活下去，统治者不能照旧统治下去的危机状态。而明末农民 战争和明清间的民族战争更有席卷全国之势，在其冲击下，相对静止时期被视作金科玉 律的某些封建教条(如君臣之道、崇义贱利等等)露出了败象。以上势态，标志着中国的 封建社会步入这样一种境地——这个制度全面崩溃的时刻还没有正式来临，但在这个制 度内部进行自我批判已经有了必要性。与此同时，明代中后期商品经济的繁荣、活字印 刷的普及，则为文化的发展提供了比较充分的物化手段，而此间西洋文明的输入，又开 阔了人们的视野。凡此种种，都在知识的准备上为这一时代思想敏锐的文化人进行历史 反思提供了可能性。宋应星便是在这一意义上称他所处的时代为“圣明极盛之世”⑦； 方以智更体悟到自己这一代人达到了可以“坐集千古之智，折中其间”⑧的佳境。正是 这一切，孕育并促成了明清之际早期启蒙文化的勃兴。
“启蒙文化”在世界文化史上的确定含义，是指十八世纪末叶法国资产阶级革命前夕 出现的反对教会权威和封建制度，呼唤“理性王国”降临的资产阶级上升时期的新文化，其代表人物为伏尔泰、卢梭、狄德罗等启蒙大师。稍后，在德国(代表人物为莱辛、赫尔德)、俄国(代表人物为别林斯基、赫尔岑)也兴起了类似的文化运动。中国近代先 进的人们在十九世纪末、二十世纪初引入的民权论、民约论、民主共和思想，主要便来 自这种“启蒙文化”。与之相较，明清之际的文化思潮还存在着一大段差距。以十七世 纪中国最富于战斗精神的政治哲学著作——黄宗羲的《明夷待访录》、唐甄的《潜书》 与十八世纪法国启蒙运动政治学说的两部代表作——孟德斯鸠的《论法的精神》、卢梭 的《社会契约论》相比较，便可发现，它们虽然抨击封建专制帝王的猛烈程度不相上下，但黄宗羲、唐甄们提不出新的社会方案，而只能用扩大相权、提倡学校议政等办法限 制君权⑨；用“人君能俭”之类的“善政”去实现“天下大治”⑩。而孟德斯鸠、卢梭 们则拿出了以三权分立论为基础的君主立宪制、人民主权论为基础的民主共和制等资产 阶级国家蓝图。这表明，中国明清之际的进步思潮与欧洲十八世纪的启蒙思潮分属两个 不同的历史范畴。前者是中世纪末期社会批判的产品，后者却是近代社会的宣言书。有 些学人将这两种形态的文化等量齐观，显然不太恰当。
如果要在欧洲文化史上选择一个段落同中国明清之际的进步文化作比拟，无论从产生 的背景还是从所包含的内容而言，都以欧洲封建社会存在的最后几个世纪(十四——十 七世纪)，也即严复说的西方“古学”转向“新学”的阶段发生的文艺复兴运动较为相 当。这个文化运动产生的经济背景是，十四、五世纪，“在地中海沿岸的某些城市已经 稀疏地出现了资本主义生产的最初萌芽”(11)。而中国明代嘉靖至万历间(十六世纪中 叶至十七世纪初叶)，长江中下游等地的纺织、制瓷、矿冶等行业出现了类似的新的生 产关系。文艺复兴的主旨是人文主义，其锋锐直指中世纪的神学蒙昧主义和禁欲主义。而中国明清之际诸大师则树起理性主义的旗帜，清算董仲舒等人编制的谶纬神学中的蒙 昧主义和宋明理学中的禁欲主义，提出“饮食男女之欲，人之大共也”(12)，“私欲之 中，天理所寓”(13)等新的命题。文艺复兴的巨匠们在自己的作品中辛辣地嘲讽了僧侣 和贵族，向教会的“精神独裁”提出挑战。而中国明代后期也出现这种抗拒封建独断论 的思想流派。被称为“异端之尤”的李贽便直接对封建社会的偶像——孔子的权威表示 了“大不敬”，他批评理学家们“亦步亦趋，舍孔子无足法”(14)；泰州学派的何心隐 则置君臣、父子等封建伦常于不顾，所谓“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友贤圣 之间”(15)；十七世纪中国思想界的一支“异军”——傅山一反儒学独尊的传统，将周 秦诸子与孔子等量齐观，并且提出“天下者非一人之天下，天下人之天下也。”(16)黄 宗羲更认为“天子之所是，未必是；天子之所非，未必非”(17)，痛诋封建君主为“天 下之大害”(18)；唐甄甚至詈骂道：“自秦以来，凡为帝王者，皆贼也”，“杀人者众 手，天子实为大手”(19)。这些大胆言论都是对中国封建社会的最高权威——圣人和天 子提出的怀疑与抗议。诚如近人陈登原所说，贬抑君权，是明清之际思想界的一种趋势。(20)与文艺复兴时期出现的薄伽丘《十日谈》一类反映市民情趣的作品相类似，明代中后 期通俗文学也兴盛起来，它们一扫内容空虚、徒具华丽形式的“台阁体”和“文必秦汉，诗必盛唐”的文学复古主义，展现出火辣辣、活泼泼的生机。这种文学倾向的理论表 现是李贽的“童心说”和公安三袁的“独抒性灵说”，其代表作品则有长篇小说《金瓶 梅》，短篇小说集“三言”、“二拍”，以及汤显祖的《临川四梦》等戏剧。这类作品 或以无所顾忌的笔墨，记录了封建制度及其统治阶级的罪恶和道德的沉沦，将“风俗颓 败，赃官污吏遍满天下”(21)的情状暴露无遗；或以生动的故事，栩栩如生的人物形象，反映了市民的意愿、渴求和价值观念，并提供了长江三角洲一带城镇中资本主义萌芽 的经济细节；或以悲剧形式，直接抨击封建礼教的不合理，呼吁男女平等、婚恋自由，表现“真情”与“天理”的对立(22)，其反封建的尖锐程度已超过元杂剧《西厢记》，从而与学术领域批判理学的潮流彼此呼应，交相推引。
欧洲文艺复兴的使命之一是摆脱宗教教义的束缚，冲破中世纪经院哲学的烦琐和空疏，把人们的视线由虚渺的“天界”拉向真实的“人间”，由“神性”转向“人性”。实 实在在的自然界和社会现象，特别是人本身，开始成为研究和描写的对象。从这一意义 上说，由“虚”走向“实”，是欧洲文艺复兴出现的一种新的文化动向。无独有偶，在 中国的明清之际，也兴起了清算明代学术的空疏，高张“经世致用”旗帜的“实学”。这是明清之际早期启蒙文化在学术领域里最引人注目的表现。
中国后期封建文化的主体是理学。历经宋元明三朝，理学的两种主要形态——客观唯 心主义的程朱理学和主观唯心主义的陆王心学都建立起庞大的体系，它们分别从不同的 本体论角度论证封建秩序的永恒性，将纲常名教归结为宇宙的本原——“理”或“心”，因而深得封建统治者的青睐，被推尊为官方哲学和科举考试的范本。但随着封建制度 走向衰微，理学在明代日渐陷入空疏和僵化的绝境，明代的正宗文化呈现一派腐朽气象 ：天下士人竞竞以求的科举经义都以朱熹的注疏为准绳，考试更规定一种极端形式主义 的八股文，文章内容又须“代古人语气为之”。这使得广大士人将“一生有用之精神尽 消磨于无用八股之中”(23)，发展了摹仿古人、因循保守的作风；而明代中后期陆王心 学传衍，理学进一步禅宗化，其末流更滋长了空谈心性的陋习，一些名士清流，自相标 异，专立门户，玄黄互战，一味迷恋于瞑想、游谈，“以无端之空虚禅悦，自悦于心，以浮夸之笔墨文章，快然于口”，“欲一切虚无以求妙道”(24)。那些高居庙堂的士大 夫则高唱“存理灭欲”的谰调，极少有人致力于自然和社会实际问题的研究，“见钱谷 兵马之数，条陈胪列之事，无不昏昏瞌睡，唯恐其言之不尽，甚至有掷而弃之者。及见 阳攻阴刺，舞舌反唇之谈，则欣欣相告，寻绎无倦”(25)。这一切都表现了封建末世文 化的颓唐。明朝灭亡后，一批士子痛定思痛，纷纷起来总结亡国教训，同声遣责八股之 害和学风的空疏。清朝顺治初年，有人在北京大明门上张贴红纸，书曰：“奉送大明江 山一座”，落款为“八股朋友同具”。(26)这一嘻笑怒骂的揭帖，表达了士人们对明朝 八股空言导致亡国的愤慨。朱舜水则沉痛指出，明亡于清，“亦中国士大夫之自取之也 ”，其祸根之一，便是“明朝以制义举士，……父之训子，师之教弟，猎采词华，埋头 呫哔，其名亦曰文章，其功亦穷年皓首，惟以剽窃为工，掇取青紫为志，谁复知读书之 义哉!”(27)顾炎武对明代中后期空疏的学风作了更为深沉的总结：“以明心见性之空 言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡复，宗社丘墟。”(28)认为士风的颓败进而导致天下倾覆。王夫之则系统地从哲学上揭示了这种空疏学风 的理论基础即陆王心学的谬误和思维教训。费密痛论“清谈害实”，认为这套空疏之学 “何补于国!何益于家!何关于政事!何救于民生!”其流行的结果，必然导致“学术蛊坏，世道偏颇，而夷狄寇盗之祸亦相挺而起”(29)。唐甄也反对宋明理学家的空谈心性，认为“儒之为贵者，能定乱、除暴、安百姓也。若儒者不言功，……但取自完，何以异 于匹夫匹妇乎!”(30)清中叶学者阮元指出了明代空疏学风对自然科学的阻碍：“自明 季空谈性命，不务实学，而此业(指天文、历算、数学)遂微。”(31)
总之，明代学术空疏的病端，至其末年已大白于天下，一种与之相抗衡的“实学”便 在明清之际应运而起。这一阶段的学风力矫“束书不观，游谈无根”之弊，易主观玄想 为客观考察，改空谈为征实，把学术研究的领域扩大到自然和社会的众多实际领域，天 文、地理、九经、诸史、河漕、兵工、山岳、风俗、吏治、财赋、典礼、制度、文物，莫不精究。如“实学”开创者之一徐光启“平生所学，博究天人，而皆主于实用”(32)，专志于“学务可施用于世者”(33)。顾炎武的风格也与之类似，他“综贯百家，上下 千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章国典，民风土俗，元元本本，无 不洞悉。其术足以匡时，其言足以救世。”(34)明清之际实学派内部流派甚多，其知识 论也各有差别，如顾炎武的知识论接近于经验论，他治学“每一事必详其始末，参以证 佐”(35)；王夫之则近于理性论，他重视悟性，但又认为悟性离不开经验，主张“征之 以可闻之实”(36)。这些不同的知识论有一个共通之点——以“实事求是”为治学圭臬，注意考镜源流，不泥守旧注古训，重视调查研究和第一手材料的占有，并有对外来文 化兼容并包的阔大襟怀，从而将自先秦以来古典文化的优良传统发扬光大，达到我国文 化史上又一个辉煌的高峰。
文艺复兴后期出现的培根、伽利略等科学巨人，开始运用近代思维的基本形态——数 学语言和实验方法，同以思辨性和模糊性为特征的古代和中世纪学术有了根本区别。中 国明清之际涌现的实学派的一个支脉——“西学派”，如徐光启、李之藻、王徵等人，虽然还不能象培根那样锻造出“新工具”，但他们继承中国古典科学传统，并吸收耶稣 会士带来的欧洲自然科学成就，在思维近代化的道路上跨出了最初的步伐。例如，徐光 启颇为重视“象数之学”，把它比拟为刺绣者的“金针”，掌握了它，就可以“明理辨 义”、“立法著数”，由“数”达“理”，步入科学大殿的堂奥，“渐次推广，更有百 千有用之学出焉”(37)。徐光启洞察到万事万物中都存在着量的特性和关系，“非度数 不为功”(38)，因而他不仅在自然科学领域使用数学语言，而且把数学方法引入社会科 学。在《农政全书·田制》中，徐光启对历史和现实的人口资料进行统计，发现“生人 之率，大抵三十年而加一倍，自非有大兵革，则不得减。”这是世界上较早明确提出的 人口增殖率概念。徐光启还在《处置宗禄查核边饷议》中，针对明代“极弊而大可虑”(39)的宗禄问题，进行数学分析，指出“自今以后，百余年而食禄者百万”，“为禄当 万万石”，“竭天下之力，不足为赡”。由于徐光启的分析基于科学统计，因而他的警 告较之一般朝臣的泛泛议论有力和确凿得多。此外，徐光启、方以智等人还十分重视实 验方法，徐光启坚持以经验事实作为科学理论的唯一有效验证，他在天文观测和农学实 验方面都作出了巨大努力。方以智更从理论高度肯定“质测”(实证科学)的重要性，认 为“质测即藏通几(哲学)者也。”(40)王夫之则赞扬方以智父子的“质测之学，诚思学 兼致之实功。”(41)王夫之本人在论证物质不灭原理时，也是运用的实证方法：“车薪 之火，一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希 微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归；若盦盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。”(42)这种实证方法，在顾炎武的考证之学中 也有所体现，他的音韵学研究，以“本证”与“旁证”相参验，系统地应用了归纳法，带有某种近代思维特征。
文艺复兴运动是以复兴希腊罗马灿烂的古典文化的外观出现的，但正如伏尔泰所指出 的，文艺复兴的重大意义不在于复古，而在于创新。(43)与此相类似，明清之际的大师 们是在阐扬先秦诸子和复兴“三代之制”的旗帜下，展开对封建制度及其意识形态的批 判的。黄宗羲的《明夷待访录》高度赞美“古之君”的大公无私，愤怒遣责“今之君” 的贪婪残暴；顾炎武也热情期待“三代之盛”“徐还”(44)。但他们的这些思想言论都 并非真要复古，而是“以复古为解放”，“其动机及其内容，皆与欧洲之„文艺复兴‟ 绝相类。”(45)即借理想化的“三代之盛”去衬托“今世之弊”，用传说中的氏族民主 制的某些精义谴责封建君主，以“百家争鸣”的诸子之学声讨盛行于中世纪的文化专制。恩格斯曾指出这类作法的真谛：在文艺复兴巨匠们重新展示出来的古希腊文化的光辉 面前，“中世纪的幽灵消逝了”(46)。可见，这种“复古”本身就包含着前进的意味。王夫之曾以“六经责我开生面”的诗句，将早期启蒙文化貌似复古，实则创新的精神画 龙点睛地指示出来。这正是历史老人遵循“否定之否定”的法则行事——中世纪以经院 哲学和蒙昧主义否定了古代文化，而到了封建末世，在新世纪将至而未至的时刻，进步 思想界还没有可能创作全新的体系，只能请出古典文化，藉助它的某些带有民主色彩和 唯物倾向的思想和古色古香的语言，去完成对封建蒙昧主义的自我批判。这正是中西早 期启蒙文化共同的历史使命。
综上所述可以得见，在十六、七世纪，当欧洲文化从“古学”走向“新学”之际，中 国文化也发生了引人注目的变异。当然，此间中国文化向近代过渡的趋势不及欧洲鲜明，社会上占统治地位的思想仍然是理学，早期启蒙文化不过是在潜滋暗长。李贽、唐甄 们的著作命名为《焚书》、《藏书》、《潜书》，黄宗羲将自己最重要的政治哲学作品 称为《明夷待访录》，都生动地表现了他们的思想在当时是深受压抑的，不能公之于世，只能“藏之名山，传之后人”。早期启蒙文化发育不充分，并处于非主流地位，正同 当时经济领域资本主义生产方式只是稀疏、微弱的萌芽相对应。
三、明清之际早期启蒙文化在清中叶的沉寂和在清末叶的复苏
各个民族和国度社会发展的大趋向虽然是同一的，但由于它们受到不同内外条件的制 约，其前进的具体路径却呈现千姿百态的多样性。欧洲一些国家历经资本主义萌芽阶段，伴随着地理大发现、殖民主义扩张、世界市场建立，资本的原始积累顺利地得以完成，产业革命和资产阶级大革命接踵而至，这样，在十七、十八世纪，一批欧洲国家相继 进入资本主义社会，与此同时，资产阶级文化越过文艺复兴这一朦胧的早春季节，在十 八世纪和十九世纪之交迎来了辉煌的夏天。与此形成对照的是，在旧大陆东端的中国，由于“耕织并重”的自然经济难以突破，与之相伴生的封建专制制度和封建意识形态也 特别强固，它们共同汇聚成一种巨大的惰力，阻挠社会进步。此外，中国历史上反复出 现的游牧民族对中原地区农业社会的冲击，再次发生在明清两朝交替之时，长江三角洲 等商品经济比较发达地区备受兵火之害，“扬州十日”、“嘉定三屠”之类惨绝人寰的 战祸，使一系列繁荣的工商业城镇毁于一旦，这当然造成了资本主义生产方式萌芽的严 重摧折。综合各方面材料看，直到清代乾隆年间，我国商品经济和资本主义萌芽的发展 程度，才恢复到明代万历年间的水平。因此，同欧洲资本主义迅速成长的情形大相径庭 的是，中国在十六世纪至十九世纪初叶，资本主义生产方式走过了“萌芽——夭折—— 再度萌芽”的曲折道路，整个社会的主体仍然停滞在封建制度的轨范之内。与社会发展 的总趋向相吻合的是，这两三百年间，中国文化也步履蹒跚，十七世纪曾颇有声色的早 期启蒙思潮，在十八世纪和十九世纪初叶却只回荡着零星的回音，这一阶段虽然也有戴 震等人对理学的抗争，也出现过《红楼梦》这样从思想到手法都打破传统格局的文学巨 著，但在文字狱一类文化专制政策的威压下，这一百多年间思想文化界是沉闷的，各学 派间即或有所论争，但大都局限于传统儒学的范围之内，“百经宗孔孟，百行法程朱”(47)。在“家齐于上而教成于下”的理学笼罩下，广大士子或者执意揣摹八股时文，以 图仕进；或者陷进故纸堆中，一味迷恋训诂考证，讳言本朝政事。“避席畏闻文字狱，著书都为稻梁谋”，十九世纪上半叶思想新鲜的龚自珍的这一诗句，表述了那个高压时 代文化界的郁闷心情。十八世纪的学术出现了由“经世”向“逃世”退化的趋向，在这 一百余年间，乾嘉学派盛极一时，“几乎独占学界势力”，呈现一种“古典考证学独盛 的局面”。(48)这个学派虽然奉顾炎武为“开山祖师”，而且在考据的精密和条理化，以及考据的范围之广、成就之高等方面超过了顾炎武，但他们都缺乏顾氏那种“明道救 世”的雄心，失却了“经世致用”的目标，而一味沉缅于古字古句的钻寻，“躲起来读 经，校刊古书，做些古时的文章，和当时毫无关系的文章”(49)。这种整理古文化的工 作，同欧洲文艺复兴巨匠借阐述古希腊文化以掀起人文主义狂飙的情形相去甚远，同明 清之际早期启蒙大师活泼、犀利、富于社会批判精神的思想相比，也有所倒退。同时，在研究方法上，乾嘉间学者将微观考察、枝节剖析发挥到极致，取得了空前成就；但在 宏观研究和历史理论的建造上却很少涉猎。乾隆间史学家章学诚便一针见血地指出同代 人学风的流弊：“近日学者风气，征实太多，发挥太少，有如桑蚕食叶而不能抽丝。”(50)
正当整个中国社会连同其思想文化界陷入“万马齐喑”的困境而无以自拔的时候，十 九世纪三、四十年代，西方资本主义殖民者大举东侵，中国这个老大的封建帝国紧锁的 大门被外人强行打破，而“与外界完全隔绝曾经是保存旧中国的首要条件”(51)，当这 个“首要条件”一旦丧失，封建的中国这具“木乃伊”便迅速风化，面临着一种前所未 见的变局。一些敏感的士人在“海警飙忽，军问沓至”(52)的刺激下，开始把视野由故 纸堆转向矛盾丛生、危机四伏的现实世界，从而在新的历史条件下，再次经历了文化潮 流的大转变。
十九世纪上半叶，地主阶级改革派龚自珍、魏源首先举起改变学风的旗帜。龚、魏等 人青年时代都受教于乾嘉学派，但他们面对“世变之亟”，痛感考证之学“锢天下聪明 知觉，使尽出于无用之一途”(53)，他们对于清中叶一百余年间彼此对垒的汉学和宋学，都加以讥弹，并力图跳出其偏狭的格局，寻觅一种能够“经世救民”的思想武器。在 当时那种历史条件下，他们一方面借助适于比附现实的今文经学，发挥《公羊传》三世 说，讲解微言大义以干预时政，力主变法以谋富强；另一方面，又复兴十七世纪的实学 传统以求筹边、御外之术，发扬明清之际的社会批判精神以向封建制度的种种病端开刀。清代文化主潮以此作契机，为之一变。此后，从早期改良主义者冯桂芬、王韬、马建 忠、郑观应、薛福成、陈炽、何启等人，到严复、康有为、梁启超、谭嗣同，以至于资 产阶级革命派，分别从不同角度推进这个新的文化大潮，终于形成浩浩荡荡的“新学” 洪流。因此，在一定意义上，中国近代新学乃是对明清之际早期启蒙文化的“复归”，正如梁启超所说，他本人及其同道们的学说，是“残明遗献思想之复活”(54)。这是一 个值得注意的论断，它对于我们把握中国近代新学的民族文化渊源，提供了有益的启示。当然，这种“复归”、“复活”决不是对往昔的简单重复，也不是在封闭体系内实现 的，而是在西学强有力的刺激下完成的螺旋式上升的圆圈。
四、近代新学对早期启蒙文化的继承和发挥
恩格斯指出，任何新的学说“必须首先从已有的思想材料出发，虽然它的根源深藏在 经济的事实中。”(55)十九世纪中后叶勃起的中国近代新学，除利用进口的西学作为出 发点外，还要寻觅民族文化的依托形式，而明清之际的早期启蒙文化便是其现成的借用 对象。这正与欧洲文艺复兴的文化成就充当十八世纪启蒙运动的前导相类似。
中国近代新学经历了一个相当复杂的发展历程。粗略言之，以甲午战争为界限，此前 的新学家们(包括地主阶级改革派和早期改良主义者)，主张在维持清王朝现存统治的前 提下进行变革，以达到富国强兵、抵御外侮的目的。而明清之际的启蒙大师多是反清志 士，不少人以明朝遗民终其身，其著作在清代前中期往往遭到冷落甚至禁止。甲午以前 的新学家们既然尚未与清王朝的现存统治形式发生尖锐对立，也就很少直接提及明清之 际诸大师，但在学术路线上，却与之一脉相通。甲午以后，尤其是戊戌以后，随着民族 危亡日渐迫在眉睫，清王朝作为“洋人朝廷”进一步激起各阶层民众的公愤，新学家们 改革清朝旧制的意识趋于明晰，“排满革命”的呼声愈益高涨，这样，许多新学家便以 明清之际诸大师的后继者自居，接过十七世纪前辈们的社会批判思想和民族主义旗帜。黄宗羲、顾炎武、王船山、朱舜水、吕留良等人的名字和著作，在二十世纪初叶的各家 新学刊物上竞相出现，改良派和革命派都积极宣传明清之际诸大师的思想和操行。(56)中国近代新学的两个发展段落虽然对明清之际早期启蒙文化采取了不尽相同的态度，但近代新学作为一个总体，与明清之际早期启蒙文化相承袭，则是显而易见的历史逻辑。近代新学继承并发挥明清之际早期启蒙思潮的所在甚多，以笔者管见，大体有如下几 个方面。
第一，在“匡时济世”的历史责任感、“经世致用”的治学目的支配下复兴“实学”。
中国近代与明清之际的社会性质固然不同，但这两个时期都处在阶级矛盾、民族矛盾 尖锐化的关头，某种类似的氛围使这两个时期的进步文化人产生一种强烈的忧国忧民、匡时济世的历史责任感。明末东林党人顾宪成宣称：“士之号为有志者，未有不亟亟于 救世者也”(57)，黄宗羲说东林党人“一堂师友吟风热血洗涤乾坤”(58)。近代进步文 化人继承了这种以天下为己任的传统，他们面对“日之将夕，悲风骤至”的“衰世”，悲歌慷慨，“大言不畏，细言不畏，浮言不畏，挟言不畏”(59)。正是这种忧国伤时的 悲壮心理，驱使着近代进步文化人步明清之际诸大师的后尘，以“经世致用”为研究学 问的出发点，“梦中疏草苍生泪，诗里莺花(指罂粟花，喻鸦片战争)稗史情”，龚、魏 以降的进步文化人著史、作文、吟诗，无不与民族兴亡、时局变幻息息相关。
如果说明清之际诸大师是怀着复兴故国之心，于“江山险要，士马食货，典制沿革，皆极意研究”(60)，那么，近代进步文化人则是为着挽救民族危亡而探讨“天地东西南 北之学”(61)，力主“革虚而之实”(62)。他们尖锐批评清代盛行的“浅陋之讲章，腐 败之时文，禅寂之性理，杂博之考据，浮诞之词章”(63)，认为这一套学问“民瘼之不 求，吏治之不习，国计边防之不问；一旦与人家国，上不足制国用，外不足靖疆圉，下 不足苏民困，举平日胞与民物之空谈，至此无一事可效诸民物，天下亦安用此无用之王 道哉?”(64)这种对清中叶空疏学风的批评，与明清之际诸学者对明代学风之弊的抨击 何其相似乃尔!近代进步文化界力图把人们的注意力从空谈性理、繁琐考据、科举利禄 拉向解决现实问题的正道上来。龚、魏与林则徐、贺长龄、包世臣等人便针对禁烟、吏 治、边防、海防、漕运等实际问题发表议论，开展研究，确乎做到了“一代之治，即一 代之学”(65)。近代进步文化人还继承王夫之、黄宗羲修当代史(66)，顾炎武著《天下 郡国利病书》的传统，发挥章学诚“史学经世”的精义，一反清代史学详古略今，一味 考订校勘的“考史”之风，致力于写“当前的活的历史”(67)。魏源的《道光洋艘征抚 记》，便对刚刚结束的鸦片战争作了忠实纪述；《海国图志》中的《筹海篇》总结了鸦 片战争的教训。此后，研究本朝掌故的史著大量涌现。还有一些人讲求边疆地理(尤其 是西北史地)以谋筹边，研究外国史地以谋对外，如龚自珍的《御试安边绥远疏》、《 西域置行省议》、徐继畲的《瀛环志略》、姚莹的《康輶纪行》、梁廷枬的《夷氛闻记 》、夏燮的《中西纪事》、何秋涛的《朔方备乘》便是这类史地论著。晚清的经学方向 也发生大改变，由训诂、典章、名物之学，转而讲解微言大义，以求通经致用，为变法 图强服务。晚清进步文化人大量介绍西学，也意在以西学之“实”克服中学之“虚”。他们认识到：“泰西之国岂天国耶?泰西之人岂天人耶?头同圆也，足同方也，趾同五也，肢同四也，心思之慧，才力之雄相为仲伯，而强弱之形，盛衰之势，判若天渊者何哉 ?务实学不务虚文者之故耳。”(68)这种概括，并不十分精当，但改变中国旧学之虚空，确乎是近代先进文化人的共同要求。而这种“诵史鉴，考掌故，慷慨论天下事”(69)的风气，在近代开创于龚、魏，而其前导则可追溯至明清之际诸大师。
第二，抗议封建君主专制的社会批判思想和战斗的民主精神。
近代新学的政治思想，其中心点在于与封建专制相对立的民权主义。它萌发于龚自珍 的“讥切时政，诋诽专制。”到早期改良派如陈炽等人，则直抒“国以民为本”(70)的 思想，戊戌六君子之一的谭嗣同更呼唤出“冲决利禄之网罗”、“冲决君主之网罗”、“冲决伦常之网罗”(71)的呐喊。唐才常也有类似言论：“天下非一人之天下，亿兆京 垓人之天下也。”(72)这种民权思想当然受到西学的启迪，尤其是受到卢梭的《民约论 》(今译名《社会契约论》)的影响，但中国的新学家们在当时即已指出，民权观念并非 全然取自“西法”，中国“古已有之”，“任举《孟子》、《公羊》及六经中一言一例，无弗重民贵民，公权于民者。”(73)这自然是对《孟子》等典籍的现代化解释。其实，近代民权主义较切近的历史渊源是以《明夷待访录》为代表的明清之际的非议绝对君 权的思想。梁启超对这一点有清楚的说明：“我们当学生时代，(《明夷待访录》)实为 刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治活动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”(74)又说，“梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞，印数万本，秘密散 布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”(75)谭嗣同甚至认为“三代下无可读之书矣!” 但黄梨洲的《明夷待访录》和王船山的《遗书》是例外，二书“皆于君民之际有隐恫焉 ”。(76)五四时期“隻手打倒孔家店”的吴虞，是反对封建独断论的健将，而他把明末 的异端思想家李贽视作自己的前躯，他曾为李贽辩诬，批驳纪晓岚在《四库全书总目提 要》中定李贽为“名教罪人”的说法(77)。章太炎在谴责清朝封建专制政权的苛酷暴虐 时，也援引唐甄的《潜书》(78)。
总之，明清之际谴责封建专制君主的社会批判思想，是从先秦民本思想和中世纪各种 抗议封建专制的异端哲学走向近代资产阶级民主、民权思想的桥梁，它为中国近代先进 的人们接受西方民主政治观念提供了民族文化的深厚土壤。
第三，强烈的爱国主义和执著的民族精神。
明清之际的启蒙大师都是热切的爱国者，在明清间的民族战争中表现了不屈不挠的民 族精神。“愁看京口三军溃，痛说扬州七日围。”(79)亡国之恨始终缠绕在这批坚贞的 文士心头，明亡以后，他们或者削发为僧(如方以智)，或者孤处穷乡僻壤(如王夫之、黄宗羲)，或者远走他乡(如顾炎武)，但都为复兴民族而著述不辍，“阒山中兮无人，蹇谁将兮望春”(80)，是这些哲人沉郁而又积极向上的民族精神的写照。他们的爱国主 义，自然是旧式的，其民族思想停留在传统的“夷夏之防”的种族观念之内，“今族类 之不能自固，而何地仁义之云云”(81)。但是，这种旧式的爱国主义和民族主义，作为 反抗异族入侵、维护本民族的生存权利和文化传统的精神武器，自有其正义性。而近代 中国人由于西方殖民者的侵略，面临更加深重的民族灾难，理所当然地与明清之际的爱 国主义和民族主义发生共鸣。清末有不少革命党人提倡民族气节，以王夫之、顾炎武、张煌言为榜样。如章太炎本名炳麟，因仰慕顾炎武(原名绛)的民族精神，改为章绛，号 太炎，他还在日本翻印王夫之和顾炎武的著作以及《张苍水集》。章太炎曾这样讲述自 己“排满革命”思想的形成经过：“余年十三、四始读蒋氏《东华录》，见吕留良、曾 静事，怅然不怡。……弱冠睹全祖望所述南田、台湾诸事甚详，益奋然愿为浙父老雪耻。次又得王夫之《黄书》，志行益定。”(82)他还说，光复革命的思想，“不离吕(留 良)、全(祖望)、王(夫之)、曾(静)之旧域也”(83)。这种思路在辛亥志士中颇有代表 性。
当然，近代爱国主义和民族主义有其新的内容。章太炎便说：“民族主义非专为汉族 而已，越南、印度、缅甸、马来之属，亦当推己及之。”(84)这是一种更广阔意义上的 反对民族压迫、种族压迫的爱国主义和民族主义。至于孙中山、邹容、陈天华等人宣传 的爱国主义，则有更鲜明的反帝色彩，突破了“夷夏之防”的旧樊篱，然而，明清之际 启蒙大师阐扬的爱国主义和民族主义毕竟给近代爱国志士以激励和启示。
第四，注重发展生产，提倡工商业，对自然科学给予关注。
“安贫乐道”、“知足尚俭”、“重农轻商”、“重政务轻技艺”，是中国儒学的传 统，它们是自然经济占统治地位的封建社会的典型意识形态。在明清之际，与商品经济 发展、资本主义萌芽相伴生，出现了“工商皆本”(85)的新观念，并产生了注意生产问 题及自然科学的文化动向。这一时期涌现出潘季驯的《河防一览》、徐光启的《农政全 书》、宋应星的《天工开物》、李时珍的《本草纲目》、方以智的《通雅》、《物理小 识》等一系列科技著作，进入我国古典科学技术的总结阶段。与当时的国防需要相联系，徐光启还提出“火器今之时务也”(86)，开始致力于冷兵器向热兵器的转变。当然，上述动向，后来中止或减缓下来，中国文化仍然在封建的故道内徘徊。这种格局直到近代方被打破。十九世纪中叶，徐寿、华衡芳等自然科学家重新翻读明清之际徐光启等人 与利玛窦合作的科学著作和译作，“甚为欣羡，有惬襟怀”，并且感慨“忽述二百年而 与此新理相觌面”(87)。
近代新学家重视生产和自然科学的并不限于自然科学家。王韬便反对以农为“本”、以工商为“末”的传统观念，认为“富强即治之本”(88)。他还著《火器说略》一卷，编著《西学辑存》六种，即《重学浅说》、《格致学提纲》、《光学图说》、《西洋天 学源流》、《华英通商学略》、《泰西著述考》，广泛介绍自然科学知识。戊戌维新志 士则创办《农学报》、《算学报》、《格致新报》等宣传自然科学的报刊，又在综合性 报刊上开辟“格致”、“算学”专栏。谭嗣同在南学会举办的演说会上，讲述天文地理 知识，向听众作科学启蒙。这种关注生产发展、重视自然科学进步的趋向，在明清之际 开始萌动，尔后遭受压抑，到近代方得以发扬，直至五四时期提倡“德赛二先生”，仍 在继续解决这个问题。足见以科学战胜愚昧，在中国是一件何等艰难的事情。
第五，重视社会风俗的研究和改造。
明清之际启蒙思想家在总结明代亡国的教训时，并未把眼光仅仅停留在统治阶层的弊 端上面，他们还将视线投向了社会风气、民间习俗等更为广阔的领域，认为“治乱之关，必在人心风俗”(89)。顾炎武在这方面尤有卓识，他引用罗仲素的话说道，“风俗者，天下之大事”，倘要“论世”，必须首先“考其风俗”(90)。这应当说是一种颇为深 刻而进步的思想。顾炎武本人极重视风俗的研究，他的代表作《日知录》最所用意处，便在卷十三的论风俗。黄宗羲在《明夷待访录》中也提出“习俗”的改造问题，并力主 革除奢侈的风俗习惯和宗教迷信。(91)近代新学家在这一点上，与顾炎武、黄宗羲一脉 相通，他们为了引导国民冲破蒙昧主义的重重障壁，莫不高度重视风俗的改造，严复曾 提出“鼓民力，开民智，新民德”(92)的口号；梁启超力主“振刷国民之精神”(93)； 邹容更大声疾呼“拔去奴隶之根性，以进为中国之国民”(94)；章太炎也指出，革命“ 不仅驱除异族而已，虽政教学术，礼俗材性，犹有当革命者焉”(95)。维新派与资产阶 级革命派都开展过一系列改造风俗的实际运动，如禁缠足、禁鸦片、提倡体育、讲究卫 生、改变服装，乃至提倡工作和生活时间的条理化。尽管近代先进人物改造国民性的思 想与明清之际启蒙大师的思想不可同日而语，但顾炎武等人注意到人心风俗对社会面貌 的重大影响，注意到匡正风俗对社会进步的重要性，这一切无疑都给后哲以启示。从这 一意义上说，维新派、资产阶级革命派，都是顾炎武等早期启蒙大师改造社会风俗思想 的继承者和发扬光大者。
第六，勇于并善于借鉴外来文化的开放精神。
中国历史上存在两种相对立的倾向：容纳、吸收外来文化的博大气象和深闭固拒的排 外情绪。而明清之际的启蒙文化则继承了前一种优良传统，其卓越的代表人物是徐光启。徐光启与明末来华的利玛窦等耶稣会士以师友相处，为译介西方学术做了巨大的工作。徐氏学习西方文化，意在富国强兵，他在驳斥那些排外主义者时说：“苟利于国，远近何论焉”(96)，他钦佩西方学术，固“其实心、实行、实学诚信于士大夫”(97)，这 种学术可以使“国家致盛治”(98)。作为一个爱国主义者，徐光启还提出了“欲求超胜，必先会通”(99)的口号，可见，在他的规划中，“会通”中西只是第一步，“超胜” 西学才是鹄的所在。在明末清初学术界中，对外来文化与徐氏持相仿看法的，还有李之 藻、方以智、王应麟、王徵等人，他们认识到西学能“补开辟所未有”(100)，西学中 “有中国累世发明未晰者”(101)，“翼我中华，岂云小补”(102)。徐光启等人会通中 西学术的活动，显示了中国早期启蒙学者探求文化进步的开放精神。这种开放精神后来 遭到扼杀，直到近代，中国人被西方炮舰惊醒，再度睁眼看世界，更大规模地重新开始 了徐光启们会通中西的工作。以魏源提出“师夷之长技以制夷”为开端，先进的近代文 化人纷纷学习西学，他们一反顽固派那种夜郎自大的愚蠢态度，承认中国有许多地方落 后于西方，“人无弃材，不如夷；地无遗利，不如夷；君民不隔，不如夷；名实必符，不如夷”(103)。薛福成指出，应当去掉文化上夷夏之别的陈腐之见，“衣冠语言风俗，中外所异也。假造化之灵，利生民之用，中外所同也”(104)，科学“乃天地间公共 之理，非西人所得而私也。”(105)既然科学是无国界的，中国人当然应该去学习它，而只有学习了外国人的成果，才有可能赶超外国人，“欲胜人，必尽知其法而能变。”(106)其观点和语言都酷似徐光启。谭嗣同更进一步指出：“道非圣人所独有也，尤非 中国所私有也。……彼外洋莫不有之，以私诸中国，则大不可。”(107)承认学理非中 国所独有，而且外国有超过中国之处，这是一种勇敢的科学态度。在谭嗣同之前三百年 的徐光启便已经这样做了，他指出，传教士带来的“显自法象名理，微及性命宗根”的 西学，“较我中国往籍，多所未闻”(108)。正是这种科学的精神与爱国主义相结合，促使徐光启等明末士人致力于中西文化交流，创造了十六、七世纪东西“两大文明之间 文化联系的最高范例”(109)。而这种科学精神与爱国主义在近代的再度结合，则促成 了新学在中国的广泛传播，促使中国社会突破封建主义的沉重压迫，走向近代世界，创 造出并将进一步创造辉煌灿烂的新文化。
注释：
①《毛泽东选集》(合订本)，第689—690页。
②《天演论》卷下，第80页。
③见李提摩太：《教务本末》下。
④《金明馆丛稿二编》，《冯友兰中国哲学史下册审查报告》。
⑤吴拯寰编：《孙中山全集》第4集，第1页。
⑥黄宗羲：《明儒学案》卷五八，《东林学案》。《明史纪事本末》也有类似记载。
⑦宋应星：《天工开物》。
⑧方以智：《通雅·考古通论》。
⑨见《明夷待访录》中“置相”、“学校”诸篇。
⑩见《潜书》中“富民”诸篇。
(11)《马克思恩格斯全集》第23卷，第784页。
(12)王夫之：《诗广传》卷二。
(13)王夫之：《四书训义》卷二六。
(14)李贽：《藏书·王通》。
(15)李贽：《何心隐论》。
(16)傅山：《霜红龛集·谈<老子>道常无名解》。
(17)《明夷待访录·学校》。
(18)《明夷待访录·原君》。
(19)《潜书·室语》。
(20)见陈登原：《国史旧闻》第3册。
(21)《金瓶梅》第三十四。
(22)见《牡丹亭》。
(23)蔡尔康：《纪闻类编》卷四。
(24)《明语林》卷七。
(25)茅元仪：《石民四十集》。(26)蔡尔康：《纪闻类编》卷四。
(27)《中原阳九述略·致虏之由》，《朱舜水集》上册，中华书局1981年版，第1页。
(28)《日知录》卷七，“夫子之言性与天道”条。
(29)《引道书》。
(30)《潜书》“辨儒”。
(31)《畴人传》卷四四，“西洋，利玛窦”。
(32)陈子龙：《农政全书》凡例。
(33)《徐氏家谱》“文定公传”。
(34)潘耒：《日知录》序。
(35)《四库全书总目提要》。
(36)《思问录》外篇。
(37)《几何原本杂议》，《徐光启集》卷二。
(38)《刻几何原本序》，《徐光启集》卷二。
(39)《明史·食货志》。
(40)《物理小识·自序》。
(41)《搔首问》。
(42)《张子正蒙注·太和篇》。
(43)见伏尔泰：《论各族的风尚与精神》。
(44)顾炎武：《明夷待访录弁端》。
(45)梁启超：《清代学术概论》。
(46)《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第3卷，第445页。
(47)惠栋：《红豆山斋楹联》。
(48)梁启超：《中国近三百年学术史》。
(49)鲁迅：《三闲集·无声的中国》。
(50)《文史通义》外编三。
(51)《中国革命和欧洲革命》，《马克思恩格斯全集》第8卷，第217页。
(52)魏源：《圣武记》序。
(53)魏源：《武进季申耆先生传》，《古微堂外集》卷四。
(54)《中国近三百年学术史》。
(55)《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，第56页。
(56)见《辛亥革命前十年时论选》。
(57)《赠凤云杨君令峡江序》，《泾皋藏稿》卷八。
(58)《东林学案卷首》，《明儒学案》卷五八。
(59)《平均篇》，《龚自珍全集》，上海人民出版社1975年版，第80页。
(60)王敔：《薑斋公行状》。
(61)吴昌绶：《定庵先生年谱》，《龚自珍全集》第604页。
(62)魏源：《海国图志》叙。
(63)何启、胡礼垣：《<劝学篇>书后》。
(64)魏源：《默觚下·治篇一》，《古微堂内集》卷三。
(65)龚自珍：《乙丙之际著议》第六。
(66)王夫之修《永历实录》，黄宗羲撰《明儒学案》，均属修当代史、当代学术史。
(67)恩格斯，《<路易·波拿巴的雾月十八日>德文第三版序言》。
(68)《论实学》，《中外经世策论合纂》卷二四。
(69)《定庵文集》(世界书局版)卷下，第23页。(70)《庸书·旅人》。
(71)《仁学》自序。
(72)《支那汉族黄中黄》，《沈荩》第5页。
(73)唐才常：《辩惑》，原载《湘报》，后辑入《觉颠冥斋内言》卷四。
(74)《中国近三百年学术史》第47页。
(75)《清代学术概论》第32页。
(76)《仁学》卷下。
(77)见《明李卓吾别传》，《吴虞文录》卷下。
(78)见章太炎：《驳康有为论革命书》。
(79)顾炎武：《赠朱监记四辅》。
(80)王夫之：《祓禊赋》。
(81)王夫之：《读通鉴论》。
(82)《光复军序》，《检论》卷九。
(83)《光复军序》，《检论》卷九。
(84)《复仇是非论》，《别录》卷一。
(85)见《明夷待访录·计财三》。
(86)《徐氏庖言》。
(87)傅兰雅：《江南制造总局翻译西书事略》。
(88)《文录之编》卷二，“兴利”。
(89)《亭林文集》卷四“与人书”九。
(90)《日知录》卷一三“周末风俗”。
(91)见《明夷待访录·财计三》。
(92)《原强》。
(93)《戊戌政变记》。
(94)《革命军》。
(95)《革命军》序。
(96)《辨学章疏》，《徐光启集》卷九。
(97)《泰西水法序》，《徐光启集》卷二。
(98)《泰西水法序》，《徐光启集》卷二。
(99)徐光启：《历书总目表》。
(100)方以智：《考古通说》。
(101)李之藻：《浑盖通宪图说序》。
(102)王应麟：《利子碑记》。
(103)冯桂芬：《制洋器议》。
(104)薛福成：《筹洋刍议·变法篇》。
(105)薛福成：《庸庵海外文编》卷三。
(106)薛福成：《筹洋刍议·变法篇》。
(107)《思纬壹壹台短书》，《谭嗣同全集》。
(108)《修改历法请访用汤若望、罗雅谷疏》，《徐光启集》卷七。
(109)李约瑟：《中国科学技术史》第4卷，第2分册，第693页。
第三篇：高中历史 1-4《明清之际的思想批判》学案 人民版必修3
陕西省榆林一中人民版高中历史必修三学案：1-4《明清之际的思想批
判》
一、的反正统意识
1、经历（反正统意识产生原因）。
（1）祖父两辈都是 教徒，自幼，明朝中后期 的思想家；（2）生活在 占思想统治地位的时代；（3）社会的黑暗和官场的腐败。
2、主张：
（1）否定“ ”的命题，提出“穿衣吃饭，即是 ”的主张（2）反对，认为，不能，儒家经典
（3）提出“绝假纯真”的“ ”，反对 的虚伪与 的欺诈。（4）在诗文写作的风格方面，主张“ ”，反对当时盛行的 文风。
3、代表作——《 》、《 》、《焚书》、《 》
4、评价：李贽将矛头直指 封建礼教 和整个正统思想，其思想具有鲜明的封建叛逆色彩和战斗精神，成为近代进步思想的先声。
二、的“天下为主，”说
1、代表作《 》，的创立者。
2、主张：
① 敢于批判封建，提出 的思想；
② 提出限制 的主张，成为决策是非的最高机构，甚至比君主的权威还要大； ③ 反对传统的重农抑商思想，认为。
3、影响：________________________________________________________________。
三、思想的启蒙精神
1、活动：开清代 先河
2、主张：
① 将批判的锋芒指向 ；
② 主张“ ”：“以天下之权，”“天下兴亡，”； ③ 具有试图、的强烈愿望；
④ 主张，注重，著作中囊括了各种关系国计民生是实用学问：《 》、《 》。
四、的“孤秦陋宋”批判
1、地位：是清初的一位思想巨人，他的 代表着中国古代哲学发展的顶峰。
2、主张：
① 政治思想主旨是“ ”，猛烈抨击“孤秦”、“陋宋”，深刻揭露了秦始皇及历代帝王之私；从三个方面批判了秦朝以来的暴政。
② 在发挥古代 唯物论思想的基础上，提出了 的自然史观和社会史观，强调“ ”。*黄宗羲、顾炎武、王夫之的共同点：
（1）政治：都反对，提倡 ；（2）经济：重视
（3）（4）强调
五、唐甄论“凡为帝王者皆贼也”（自学）（1）倡导（2）最大特点：批判
小结------中国古代儒家思想的演变脉络（1）儒家思想的形成—— 时期（2）儒学独尊地位的确立——汉代
（3）儒学的发展——宋明理学
（4）儒学的继续与变异——明清
课堂练习
1、下列哪一事件为“百家争鸣”局面结束的标志（）
A 秦统一六国 B 焚书坑儒 C 罢黜百家，独尊儒术 D 佛教传入
2、明清之际，下列哪些因素促进了早期民主思想的产生①封建制度的衰落 ②封建专制的加强
③商品经济发展 ④封建制度的完善
A．①② B.②④ C.①③ D.③（）
3、晚明“异端”思想出现的根本原因是（）
A、商品经济的发展 B、程朱理学的毒害 C、统治者的推崇 D、士大夫们的努力
4、明清之际的思想批判的内容，不包括（）
A、批判宋明理学 B、批判重农抑商 C、批判君主专制 D、批判农工商皆本
5、王夫之说：“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”依据此言论，可见其思想的进步性在于
A.反对君主制集权 B.反对封建土地私有制
C.要求建立人人平等的社会 D.反对中央集权的君主专制制度
6、“天下兴亡，匹夫有责”的思想，源于下列哪位思想家的哪部著作（）
A.黄宗羲《明夷待访录》 B.顾炎武《日知录》 C.李贽《续焚书》 D.王夫之《船山遗书》
7、.春秋战国时期思想家的下列言论中哪一项不利于新兴地主阶级的发展（）A.“道无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化” B.“农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄” C.“民为贵，社稷次之，君为轻” D.“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”
8、.韩非子主张实行君主专制，黄宗羲抨击君主专制，依据他们所处的时代背景正确的评价是（）
A.都是进步思想 B.前者反动后者进步 C.都具有民主色彩 D.都有利于专制主义统治
9、明清之际，出现了一些早期民主启蒙思想家，他们思想的共同特点是（）
A．以“异端”自居 B.具有朴素的唯物思想 C.主张发展商品经济 D.批判封建君主专制制度
10、今天我党大力倡导“以德治国”，对此，我们可以继承发扬儒家学说中的（）
A．“和为贵”和“仁”的思想 B.农本思想 C.有教无类思想 D.民为贵，君为轻思想
11、明清之际批判君主专制的思想的直接作用是（）
A、摧毁了君主专制统治 B、催生了近代民主思想 C、解放了人们的思想 D、加速了清朝的灭亡
第四篇：18世纪法国启蒙主义文学中的中国思想文化因素
18世纪法国启蒙主义文学中的中国思想文化因素——析“中国礼仪之争”对法国启蒙文学的影响
郭丽娜/康波
【英文标题】Chinese Cultural Elements in the Eighteenth-Century French Enlightenment Literature: The Controversy over Chinese Rituals and French Enlightenment Literature 【作者简介】郭丽娜，中山大学外国语学院；康波，中山大学历史系。【关 键 词】法国启蒙主义文学/中国礼仪之争/东学西传
French Enlightenment Literature/the controversy over Chinese rituals/the spread of Oriental literature to the West 18世纪法国启蒙主义文学宣扬自然神论或无神论的世界观，提出君主立宪、“三权分立”等政治主张或理论，这在一定程度上受到中国思想文化的启发。“中国礼仪之争”是东学西传的起始，从17世纪下半叶起，它的进展就与法国早期启蒙主义思潮的发展相互作用。传教士的文本争论客观上造成了中国文学典籍及其负载的思想文化，主要是儒学和宋明理学在法国的广为传播，并进而在思想内容方面影响法国文学；但是，中国古典文学并未在体裁和表现形式上对法国启蒙文学产生过影响。比较研究
The eighteenth-century French Enlightenment literature, advocating deism or atheism and advancing the theory of constitutional monarchy and separation of powers, was, to some extent, inspired by Chinese ideology and culture.The controversy over Chinese rituals was the origin of the spread of Oriental literature in the West.From the second half of the seventeenth century, this process began to interact with the early Enlightenment ideological trend in France.The controversy over missionaries' texts contributed to the wide spread of Chinese literary works in France, thereby enabling Confucianism and the idealist philosophy of the Song and Ming Dynasties to influence French literature ideologically, though no Chinese influence in literary genre and style was seen in the French Enlightenment literature.18世纪法国启蒙文学作为一种通俗易懂、生动有趣的文学形式，全面诠释启蒙思想家的理论主张，批判封建社会，宣传社会理想，宣扬自然神论或无神论的世界观，以其深刻的思想性风靡欧洲。国内文学界一致认同在这一时期中国文化对法国文学产生过影响，“对于一些作家，中国是一个令人神往的国度”，①但怎样影响及影响程度如何，却鲜有探究。
“中国礼仪之争”是欧洲文化思想发展史的一个重要环节，也是东学西传的起始。本文认为，“中国礼仪之争”是18世纪法国启蒙主义文学的思想催化剂。这具体表现在：从17世纪下半叶起，“中国礼仪之争”的发展就与法国早期启蒙主义思潮的发展密切交织在一起，法国传教士的争论客观上造成了中国古典文学典籍及其负载的思想文化，主要是儒学和宋明理学在法国的广为传播；18世纪法国启蒙主义文学宣扬的世界观和政治理论或主张，正是在一定程度上从中国文学典籍的思想文化内容中受到启发，但中国古典文学并未在体裁和表现形式上对法国启蒙文学产生过影响。
一
18世纪启蒙主义文学“可以分为两个阶段，1750年以前是第一阶段，1750年至1789年是第二阶段”，第一阶段“文学中最突出的现象是新的启蒙思想逐渐出现和形成”，②而这段时期也正是“中国礼仪之争”的高潮时期。“中国礼仪之争”作为东学西传的起始，从17世纪下半叶起，法国传教士成为辩论的主力后，它就与法国早期启蒙主义思潮相互作用发展到高潮。在争论激化期间，法国传教士频繁翻译和解读中国古典文学，造成了儒学和宋明理学等思想在法国的广为传播。
“中国礼仪之争”的触发源于天主教会内部对传教策略适应性的讨论。天主教在东传过程中，由于文化差异受到不少阻隔，16世纪下半叶，以意大利人利玛窦为首的耶稣会采取补儒排佛的适应传教策略，在中国儒学和天主教义之间寻找共性和平衡点，才使天主教暂时得以立足于中国社会。但由于耶稣会的传教策略明显违背天主教的一神主义原则，从而在17世纪初引发了关于中国礼仪的争论，焦点是能否用汉语的“天”或“上帝”来指称基督教中的真神。这一表现为术语之争的争论实际上已经触及中国人的信仰以及如何处理基督教文明和中国文明之间的关系等深层问题。为了在欧洲宗教界证实观点，争论各方都不约而同地翻译和研究中国古典文学作品，并将成果刊行于欧洲。
17世纪后半叶，葡萄牙保教权旁落，法国耶稣会和巴黎外方传教会凭借法国在欧洲的政治经济强势相继入华，成为两支举足轻重的传教力量。法国耶稣会和巴黎外方传教会本质上都是天主教修会，在信仰上并无二致，但在对待中国文化问题上却立场迥异。法国耶稣会的主流人物继承利玛窦的适应策略，认为中国人是有神论者，他们研究儒学经典，指出孔子的“己所不欲，勿施于人”之说正是基督教“爱人如己”理论的另一表达方式，还提出用索隐主义原则解决中国礼仪问题，主张将中国文明纳入基督教文明体系。而巴黎外方传教会则要求维持教理的纯洁性，他们赞同利玛窦路线的反对者龙华民在《灵魂道体说》中的观点，认为中国宋明理学的“与物同之道体”和基督教的“与物异之灵魂”是根本对立的，基督教义与理学的物质主义特征绝对不相容，要求谴责中国礼仪。由于法国传教势力的强大，法国耶稣会和巴黎外方传教会很快成为中国礼仪之争的辩论主力，而争论也开始逐渐与法国国内兴起的启蒙思潮相互作用，发展到高潮。
法国早期启蒙思想萌芽于16世纪末文艺复兴运动后期阶段，著名的人文主义思想家蒙田在其代表作《随笔录》中就将基于科学理性的怀疑论融入人文主义思想，用理性的批判代替理想主义的远古崇拜，提倡个人自由，要求承认君主与奴仆在精神与道德上的平等地位，摆脱封建等级束缚和教会的专制压迫。此时，耶稣会士翻译的《四书》和利玛窦撰写的《天文实义》先后在欧洲出版。蒙田怀疑论思想的继承者笛卡儿接触到这些书籍，在其哲学著作《方法论》一书中开始有涉及中国的记载，他的科学怀疑论思想“无疑地很受外来文化（指中国文化）接触的影响”，③但是痕迹尚不十分明显。17世纪下半叶起，法国传教士直接介入礼仪争论，使中国文学典籍的译本和相关的解说论著在法国激增。启蒙思想家贝尔从法国皇家图书馆获得有关宋儒理学思想的文本和《中庸》的法译本，阅读了关于中国礼仪争论的著作和文章，受到很大启发。1692年，他出版了著名的《历史批判辞典》，书中指出“中国人所信仰的至高至善的存在‘神’，实为构成世界物质的中心，换言之，神即是世界尽美尽善之‘天’的中心而已”，并直接引用中国“孔教的无神论，来有意使读者去打倒基督教及以基督教为基础的专制政治”，④《历史批判辞典》的出版将法国的思想文化推向变革的边缘。鉴于国内思想形势的变化，站在卫教立场的巴黎外方传教会认为有必要尽快结束争纷，以“使教会没有任何污垢和缺陷，保持神圣和纯洁”。⑤在《历史批判辞典》发表的次年3月，福建宗座代牧、巴黎外方传教会士颜珰以教廷代牧的身份强行在福建长乐县发布和推行有关中国礼仪的七项禁令，不料此举将礼仪之争推向高潮。
在“中国礼仪之争”白热化期间，争论是以文本形式进行的，而且内容已经远远超出礼仪本身的范围，更多地涉及中国的政治体制、文化习俗和伦理道德等内容。巴黎外方传教会对法国耶稣会的指控“重点不是放在礼仪的本身”，而是以为他们的作品“表现出中国有一个时代久远超过基督文明的宗教-道德系统，而这个宗教-道德系统是超过基督教的”。⑥法国传教士的文本争论使东学西传达到史无前例的程度，呈现出量和质双重特征。在量方面，一是中国文学典籍的译本或相关解读论著在数量上的增加，据统计，18世纪初期有关礼仪之争的“文本数量无论刊与未刊都处于峰值”，单1700年一年，“耶稣会士关于礼仪之争的文本有9部在欧洲出版，为其他任何一个年份远远不及”，《四书》、《五经》等耶稣会奉若至宝的中国典籍一译再译，单是《五经》一套，就“有10人翻译了15部”；⑦二是种类的增加，主要以先秦汉儒学为主，渐扩展至宋明理学，甚至旁及道家和诸子。在质方面，争论双方对中国文学典籍的研究和对中国文化的思考都达到空前深入的程度。儒学的鼓吹者法国耶稣会详细研究《四书》，反复撰写孔子传，他们的成果经过杜赫德整理，编撰成4大卷《中华帝国志》、34卷《耶稣会士书简集》和14册《中国杂纂》，这三部书被合称为当时法国“关于中国的三大名著”。巴黎外方传教会则竭力批判宋明理学的无神论思想，反复上书罗马，指出“Dieu或欧洲人用于特指至高无上的主的词汇，并不能用汉字来表述，而且似乎任何汉字都无法使中国人真正理解我们想让他们理解的东西”，“中国文人所指的天是物质的天”，“中国各流派文人，几乎全部在情感上奉行无神论。他们按自己的方式陈述或推崇某一学派的教义，至少五百年来，他们从未曾真正领会过诸如天或上帝的概念，顶多只知道他们所推崇的天的美德或万物的通则”。⑧该会还借法国“偶因论”思想家马勒伯朗士(Malebranche)之手，撰写《一位基督教哲学家和一位中国哲学家的对话》一文，纠正中国儒家关于上帝本性的错误观点，阐述“中国哲学以‘理’为依存物质，朱熹说‘天下未有无理之气，亦未有无气之理’，因此理不是永恒不变的实体”，在这个意义上，指出“中国哲学是无神论”。⑨“这篇议论中国哲学的著作虽然出自于一位对中国哲学并无多少了解的作者之手，却在东学西传史上占有重要地位”，⑩成为法国思想界了解中国宋明理学的蓝本。
“中国礼仪之争”空前激化的时期，是法国文学中新的启蒙思想逐渐出现和形成的时期，也是东学西传对法国社会内部酝酿着的改革思潮影响最大的时期。朗松就指出，“1760年与1770年之间，斗争所用的武器，即是说1750年后所刊行最激烈的著述，实际上都是开始在18世纪初年的。”(11)在这一时期，伏尔泰一直“追随杜赫德，这几乎是他唯一可以追随的人，而且没有比这更好的向导了”。(12)年轻的孟德斯鸠也与巴黎外方传教会士梁弘仁带到巴黎的中国徒弟黄嘉略做过多次关于中国的会谈，会谈记录《我与黄先生的谈话中关于中国的几点评论》成为他日后文学创作的基本素材，“与黄嘉略的交往不但增强了他对中国的浓厚兴趣，而且使他获得了宝贵的第一手资料，这对他日后的学术研究具有重大影响”。(13)二
18世纪法国启蒙文学发出振聋发聩的改革社会的呼声，宣扬自然神论或无神论这些在当时看来是背道离经的世界观，提出惊世骇俗的政治理论或主张。“使18世纪的文学面目为之一新”(14)的启蒙新思想，正是在科学怀疑论的基础上对中国古典文学所蕴涵的思想文化和所传达的关于中国社会制度的信息进行选择性汲取而形成的。
文学巨擘伏尔泰在《哲学词典》中竭力提倡一种更为健全和理性的宗教，即所谓自然神论。伏尔泰否定偶像崇拜、神迹、天使、先知和灵魂不朽等基督教义核心理论，虽然受当时自然科学发展水平的影响，他的自然神论始终存在一个“终极因”的上帝，上帝是万事万物的终极原因，但是伏尔泰更强调的是上帝作为社会秩序和道德维护者的功能，“这个善良有力的神灵创造了所有的存在，他惩罚罪恶而不失残酷，奖赏美德则以仁慈”。(15)在这一点上，法国耶稣会对于中国人信仰和儒家“德治”思想的社会功用的分析在某种程度上强化了伏尔泰的自然神观。
在法国耶稣会士的认知中，“民智初开之时，中国人并不比世界其他民族高明多少，他们几乎是从人类的起源中寻觅到了古老宗教的神灵和最初的神迹„„他们那无疑是来自于诺亚儿女的宗教在中国延续了两千年”，佛道等异端的流传曾使“这些曾经如此睿智和知识丰富的人们最终堕入偶像崇拜的深渊”，(16)孔子倡导恢复古代中国人尊崇一个至高无上的“天”的宗教，传播“德治”思想，才使社会秩序稳定。“法学、伦理学和方块字是中国学校致力研究的主要学问，而生活于公元前约500年的著名哲学家孔子的学说则是一切学问之基础。中国的政治管理纯粹依父子间相互责任的模式运转”，“人们因尊敬而服从，君主以仁慈来统辖”。(17)这或多或少使中国人的信仰道德化，并为儒学渲染上某种现实主义和功利性色彩。
深受杜赫德影响的伏尔泰因此深信中国人信仰的“上帝”就是他所倡导的自然神，他说“当其他民族还在崇拜偶像时，中国人便认识了真正的上帝，并在世界上最古老的天坛祭祀上帝”，(18)“中国政府在几乎所有的诏书中都这样说：冥冥上苍，万民之父，赏罚公正，祈祷必受天佑，为恶定遭天谴”，(19)中国人“敬崇创造万物的永恒的造物主”，(20)“上帝以下什么属神都没有，在上帝和人之间什么神仙或魑魅魍魉都不存在；什么显圣、降神谕之类的事也没有；根本没有什么抽象的教条”。(21)伏尔泰从儒学的“人道”、“仁爱”思想和儒家道德规范的可实践性中看到了他所寻求的理想社会的道德理论和道德经验，他赞扬“孔子只是以道德谆谆告诫人，而不宣扬什么奥义。在他的第一部书中，他说为政之道，在日日新。在第二部书中，他证明上帝亲自把道德铭刻在人的心中；他说人非生而性恶，恶乃由过错所致。第三部书是纯粹的格言集，其中找不到任何鄙俗的言辞，可笑的譬喻。孔子有弟子五千，他可以成为强大的党派的领袖，但他宁愿教育人，不愿统治人”。(22)具有道德教化作用的孔子儒学在伏尔泰眼中，简直就是其自然神论的现实版本，所以他认为“世界上曾有过的最幸福、最可敬的时代，就是奉行孔子的律法的时代”。(23)在政治制度上，伏尔泰是开明君主制的拥护者，他认为君主的道德是治理国家的根本，伦理道德是制定法律的依据，法禁于已然之后，德施于未然之前，前者治标，后者治本，并显然从法国耶稣会关于中国康雍盛世的描述中获得论证其政治主张可行性的证据。伏尔泰在《路易十四时代》中赞扬中国君主的道德，他在转述雍正皇帝关于各地处理重罪案件，必须呈送皇帝御览，否则不得对人犯处以极刑的谕令时，发表了如下议论：“颁布这一敕令的理由有二，二者均与敕令同样可爱。其一为：不得视人命如草芥。其二为：君王对百姓须爱民如子。”(24)伏尔泰对处于中国统治阶层的儒学文人也充满敬仰之情，“跟他们一道在北京生活，浸润在他们的文雅风尚和温和法律的气氛中，却比在果阿宗教裁判所系身囹圄，最后穿着涂满硫磺、画着魔鬼的罪衣出狱，丧命在火刑架上，更妙得多”。(25)对中国文明的高度赞美和对中国开明君主社会的向往使伏尔泰在其文学作品将中国奉为理性社会的圭臬。在《风俗论》中，伏尔泰将中国列诸首篇。在《哲学通信》中，他系统地阐述中国的历史、法律、宗教、道德、科学、哲学和风俗等问题，竭力推广孔子及其创立的儒家学说。在《路易十四时代》中，他以“中国礼节问题”一章作为该书的结论，指出“由于它（中国）是世界上最古老的民族，它在伦理道德和治国理政方面，堪称首屈一指”，(26)以侧击路易十四崇尚的专制和不明白什么是宽大、容忍的缺点。在他的哲理小说中，天真汉说“我看到中国人也差不多没有胡子，但他们培植艺术已经有五千多年。既然他们有四千年以上的历史，整个民族的聚居和繁荣必有五十世纪以上”；(27)查第格对汉人用“理”与“天”来化解埃及人、印度人、希腊人和赛尔特人等不同宗教民族的饮食迷信深表敬佩，他对汉人只说了寥寥几句：“因为他是全场最讲理的一个”，(28)籍此宣扬一种求同存异的宗教宽容观。老实人康迪德的埃尔多拉多这块“乌托邦式”的净土，象征着“现实与理想的冲突在伏尔泰的印象中竟然和谐地组成一个整体，现实的不足由理想补偿上去，而理想的东西却被解释成现实的。这也是伏尔泰的中国印象”。(29)贬华派孟德斯鸠也从中国文化中获得创建其“三权分立”政治理论的思想灵感。孟德斯鸠在《我与黄先生的谈话中关于中国的几点评论》这篇笔记里认真研究朱子学中的世界观、宇宙生成论及政治理论。在中国理学家所推崇的理性观中，孟德斯鸠看到的不是传教士所抨击的无神论，而是宋儒的法治的政治主张。他“从朱熹的‘法者，天下之理’和礼法应‘与时宜之’思想中的得到启示”，(30)在传世之作《论法的精神》的第一章，就开篇明义提出一个重要观点： “从最广泛的意义上讲，法是从事物的性质中产生出来的必然的关系。在此意义上，所有存在之物均有自己的法。上帝有自己的法；物质世界有自己的法；位于人类之上的‘慧神’有自己的法；动物有自己的法；人也有自己的法。”(31)“法”成为了孟德斯鸠的整套政治理论的基础。
在专制、君主和共和三种政体中，“孟德斯鸠反对专制，不赞成民主共和，而主张君主政体”，(32)他的理想社会模本是“三权分立”下的君主立宪。在政体分析时，孟德斯鸠显然受到黄嘉略的影响，他在书中直接引用与黄嘉略的谈话内容多达六次，而且他通过旁观“中国礼仪之争”，形成了宋代理学并不是中国社会主流文化的印象，在传教士口中，它甚至是异端。如此看来，即使是拥有康雍这样的开明君主的中国社会，也不过是只有明君而没有“法”的专制政体，因此孟德斯鸠将中国列为专制政体的典型。他指出正因为没有“法”的精神，中国“在开国初的那三四个君主以后，继任的君主就成为腐化、奢侈、怠惰、淫逸的俘虏”；(33)“一个只有使用棍棒才能让人民做事的国家，怎能有荣誉可言呢”，“人们曾经想让法律与专制主义并行，可是任何事情一旦与专制主义相联系来，就丧失了自身的力量。中国的专制主义，无穷无尽的祸患的重压下，尽管曾经愿给自己套上枷锁，但却徒劳无益；它拿自己的枷锁来武装自己，因而变得更加残暴。所以，中国是一个专制的国家，其原则是恐怖。”(34)但另一方面，孟德斯鸠又没有受巴黎外方传教会的影响，全面否定中国文明，他在中国的主流文化儒学中看到了伦理政治对于君主立宪的必要性。孟德斯鸠试图用资产阶级人道主义思想来改造神学世界观，他的宗教信仰是“对于人类要人道”和“遵守公民的职责”，“这虽然是在宗教信仰的前提下谈问题，实际上是用理性代替宗教迷信，用公民职责代替宗教礼仪”。(35)他认识到中国政治的精髓在于儒学所倡导的家庭伦理观念和礼节，觉察到儒学“德治”的现实意义，肯定这种伦理政治具有他所鼓吹的人道主义性质，“中国统治者便是由于严格遵循这种礼教而获得成功。中国人将整个青年时代用于学习这种礼教上，并将整个一生用于实践这种礼教。文人用它来施教，官吏用它来宣传；生活上的所有细微末节都包罗在这些礼教里面，因此当人们找到让它们获得严格遵循的方法时，中国就治理得很好了”，“这些日常的习惯不断唤起一种必须铭刻在人们心中的情感，并且是由于人人均具有此种感情才构成了这一帝国的统治精神”。(36)因而在这种意义上，孟德斯鸠称赞“中国人民生活在一种最完善、最实用的道德之下，这种道德是这个地区的任何一个国家所不拥有的”。(37)可见，不论批判还是赞扬，中国思想文化都是孟德斯鸠的政治理论的过桥板。
孟德斯鸠在《波斯人信札》一书中，还以黄嘉略为原型塑造了主人公于斯贝克，通过他的所见所闻，展现法国18世纪初叶贵族阶级奢侈靡烂的生活，充分表现出资产阶级革命前法国封建社会不可收拾的颓败与混乱。他借于斯贝克之口针贬时弊，对当时一些重大的社会政治问题提出与封建意识形态相对立的思想。
另一启蒙团体百科全书派也深受中国文化的影响。《百科全书》伸张人类理性，热情洋溢地介绍中国文明，认为中国哲学的基本概念是“理性”。百科全书派中一部分“系耶稣会中富有反叛思想精神之人”，(38)他们从儒学的“仁爱”、“人道”思想和伦理道德以及理学的“理性”中分离出唯物和无神论成分并加以接受，经过与笛卡儿科学理性思想混合融会后，逐渐形成一种他们称之为“理性的宗教”的反封建主义和宗教神学的理性观。“实际则此理性的宗教正是在华耶稣会士所极力攻击的‘理’之变形，是从中国贩出来的。”(39)在《供明眼人读的盲人书简》中宣扬无神论思想的狄德罗是继贝尔之后受朱熹理学的无神论影响较深的启蒙文学家，他高度评价宋儒理学，说它“只须以理性或真理，便可治国平天下”，“赞美朱子理学所倡导的伦理道德与政治的结合，是造成中国高度文明的基础”。(40)狄德罗在《百科全书》第一卷解释“政治权威”词条时指出“不是国家属于君主，而是君主属于国家”，这与朱熹的“天下者，天下人之天下，非一人之私有故也”有异曲同工之处。
霍尔巴赫对中国的伦理政治非常感兴趣。他在《社会体系》中赞美中国是政治和伦理道德结合的典范，在中国“伦理道德是一切具有理性的人的唯一宗教”，“中国是世界上唯一的把政治和伦理道德相结合的国家。而此历史悠久的帝国，无疑乎告诉支配者的人们，使知国家的繁荣须依靠道德”。(41)由此看来，中国古典文学及其相关解说读物所传达的关于中国思想文化的信息都是18世纪法国文学宣扬启蒙思想时不想回避的主题。
三
在文学创作中，启蒙文学家为了使文学能更好地宣传政治理念，在形式上走平民化路线，他们摒弃古典主义的创作原则，提出新的美学思想和戏剧理论，革新或创造了散文、政论、哲理小说、游记体讽刺小说、书信体小说、对话体小说、正剧等文学体裁，使文学样式多样化。但是在这一时期，中国文学并没有在体裁和表现方式上对启蒙文学产生过丝毫影响。
这首先在于“中国礼仪之争”从本质上是一场思想文化争论，传教士在对中国文学典籍进行翻译时只注重其意义，不重视形式；对于将追求理性发展和鼓吹自由平等作为头等大事的启蒙文学家而言，外来文化的思想内容似乎也更重要过其形式。以元剧《赵氏孤儿》为例，法国耶稣会士马若瑟的《赵氏孤儿》法文全译本收录在杜赫德的《中华帝国志》中。马若瑟在翻译时，在前言中说明翻译的目的是希望欧洲人通过这部悲剧体察到中国的文明程度和中国人的道德观念，因此法译本只是大体保存了原作品的轮廓，元杂剧以歌唱为主的特征完全不见了，曲子一概不译，只注明谁在歌唱，替之以对白，韵味尽失。这个剧本传到法国后，伏尔泰又从为自己的艺术与政治理念服务的实用角度出发，将该剧改编为《中国孤儿》，冠以“五幕孔子伦理剧”的副标题在巴黎上演，引起轰动。在伏尔泰的剧本中，不单剧本的时代、人物和主题均根据作者的意图进行了改编，而且主题也不再是弘扬忠义与复仇，而是变成了推崇中国的传统道德文明，鼓吹理性与仁爱。
其次，翻译者的中文水平和语言的不可翻译性也造成了法国启蒙文学家无法在体裁和表现方式上借鉴中国文学。法国传教士入华后，为了传播福音而学习汉语，但他们对于汉字及其语法体系的特殊性和复杂性都众口一词。李明在《中国现势新志》中就对汉语有这样的描述：“同一个词常常用来表达完全相反的意义，从一个人嘴里说出来是恭维，从另一个嘴里说出来可能是辱骂。„„这种语言只有330个字，个个都是单音节„„这样少的字不足以表达所有事物„„于是便在不增加字数的条件下增加每个字的意义，这种艺术就是声调，一个字的声调或高或低，便有了不同意义。„„经过几年艰难的学习，如能认识一万五千到两万个字，就已经相当了不起了。”(42)即使在华生活多年、学识渊博的传教士，在研究中国古典文学时，身边也需中国相公帮助。此外，两种语言体系的不对等性，汉语的韵律、对仗、平仄等无法翻译，也迫使传教士在翻译时不得不更多地选择意译，象《诗经》这样的中国古典文学作品经过翻译后，已完全失去其原有的风格。
最后，18世纪法国文化界对中国文学表现形式的重要性仍缺乏基本的认识，法国的第一本《汉语词典》是在黄嘉略的协助下才从1729年开始编写，对汉字的了解尚且如此，就更无从谈及理解中国文学形式所表达的深层意义。马若瑟正因为对《赵氏孤儿》剧中的词曲艺术无法理解，觉得“这些歌唱对欧洲人来说，很难听懂。因为这些歌词所包含的是我们不理解的事务和难以把握的语言形象”，(43)所以删去歌唱内容。定居巴黎的黄嘉略曾协助汉学家弗雷蒙将清初小说《玉娇梨》中的诗词首次推介给法国听众，但并没有引起太大反响。
综上所述，不论法国传教士的主观意图如何，关于“中国礼仪之争”的文本争论在客观上为法国启蒙文学家展开了一幅关于中国的社会、历史和文化的画卷，传教士对中国文学典籍的解读向启蒙文学家揭开了中国思想文化的面纱，宣扬了儒学的“德治”思想和宋明理学的“理”、“法”等观念，这在一定程度上催化了法国文学的启蒙世界观，强化了启蒙文学所表达的政治理念，也使中国在某种程度上成为启蒙文学建构具有信仰自由、宗教宽容和平等的社会关系准则的理性社会的参照系。
“中国礼仪之争”确实为法国启蒙文学奏响一曲封建主义的挽歌起到了催化思想的作用，但是中国文学的影响由于种种原因局限在思想性上，远未深入到文艺理论领域。也正是这一不足和中国封建文化固有的糟粕，导致在法国大革命后，中国文化开始逐渐在法国文学领域里失去其往昔的魅力。当鼓吹个人自由的浪漫主义思潮在18世纪末兴起时，中国文化的某些方面甚至受到法国浪漫主义者的质疑，法国浪漫主义鼻祖卢梭在《论科学与艺术》中提出他的新文艺理论时，就以中国为例来大谈其独特的“文明不是幸福”论。
注释：
①②(14)(32)(35)柳鸣九：《法国文学史》（上册），人民出版社1979年版，285,290,298,331,326页。
③④(38)(39)朱谦之：《中国哲学对于欧洲的影响》，福建人民出版社1983年版，199,204-205,268,268页。
⑤⑧Lettre de Messieurs des missions étrangères au Pape sur les idolatries et les superstitions chinoises(Zug: Inter Documentation Co., 1986), p.111, p.44-45.⑥艾田蒲：《中国之欧洲》（上），许钧、钱林森译，河南人民出版社1992年版，294-295页。
⑦张国刚、吴莉苇：《礼仪之争对中国经典西传的影响》，载《中国社会科学》2003年第4期，190-203页。⑨焦树安：《谈马勒伯朗士论中国哲学》，载《中国哲学史研究》1982年第2期，21-34页。
⑩(13)(42)许明龙：《黄嘉略与早期法国汉学》，中华书局2004年版，10,278,156-157页。
(11)朗松：《1750年以前法国哲学思想史的各种问题》，转引自阎宗临：《传教士与法国早期汉学》，大象出版社2003年版，102-103页。
(12)阎宗临：《传教士与法国早期汉学》，大象出版社2003年版，60页。(15)沈定平：《中国古代思想与西欧启蒙运动的发展》，载《世界历史》1983年第2期，21-34页。
(16)Le Comte, Mémoires de la Chine, tome 2, p.133，转引自Lettre de Messieurs des missions étrangères au Pape(Zug: Inter Documentation Co., 1986), 72-73页。
(17)杜赫德：《耶稣会士中国书简集》，郑德弟等译，大象出版社2001年版，23-24页。
(18)(22)(23)伏尔泰：《风俗论》（上册），梁守锵译，商务印书馆1996年版，219,77,218-219页。
(19)(20)(21)(25)伏尔泰：《哲学辞典》，王燕生译，商务印书馆1991年版，219,267,428,165页。
(24)(26)伏尔泰：《路易十四时代》，吴模信等译，商务印书馆1991年版，601,594页。
(27)(28)伏尔泰：《伏尔泰小说选》，傅雷译，人民文学出版社1980年版，204-206，31-33页。
(29)李焰明：《伏尔泰的中国乌托邦》，载《国外文学》2003年第3期，36-42页。
(30)(40)张品端：《朱子理学对法国启蒙思想家的影响》，载《东南学术》2004第2期，117-123页。
(31)(33)(34)(36)孟德斯鸠：《论法的精神》，许家星译，中国社会科学出版社2000年版，1,93,114-115,276-278页。
(37)Montesquieu, Pensées et Spicilège(Paris: Robert Laffont,1991), p.496.(41)霍尔巴赫：《社会体系》，转引自朱谦之：《中国哲学对于欧洲的影响》，福建人民出版社1983年版，274页。
(43)转引自易乐湘等：《（赵氏孤儿）的欧洲变形》，载《淮北煤炭师范学院院报》2004年第6期，16-19页。
第五篇：摆脱西方中心主义的思想框架——《白银资本-重视经济全球化中的东方》读后感
金伦辰：摆脱西方中心主义的思想框架
——《白银资本-重视经济全球化中的东方》读后感
金伦辰
面视现代世界，似乎全球围绕西方国家旋转。UN, IMF, World Bank等等国际组织参与国中西方国家似乎更有影响力等等，西方国家似乎是这个社会的主角。
这是当然之事么？从古至今就是这样的么？两者答案似乎都是‘否’。我们要重新回顾我们当前具有的世界观，梳理历史经济与社会，正确看待世界体系。曾经想过古代那些知识人士、学者来到东方国家的原因是什么？他们经过艰苦的行程来到东方亚洲，单纯是因为对东方文物的好奇心么？通过这本书以及各种历史文献可以发现古代亚洲与西方欧洲那些国家比较更是先进世界，富有应该去看去听去学习的东西。本人认为从古那些学者冒着生命的危险开拓海洋之路是因为亚洲的先进商品性。
就这本书，试图摆脱默默地控制我们的认识的‘西方中心主义’，纠正观察并理解世界的我们的歪曲的视觉。本人认为这本书英文名称“Reorient”具有‘归回东方’,‘更正单一方向的欧洲中心主义’等意义。就是说整本书并非主张完全倒置现存的世界体系论，而是试图通过解脱西方中心主义再构世界体系，使‘单方’世界体系论变成‘普遍’世界体系论。
作者弗兰克是从属理论学者，通过全体史的观点写了这本书，给出了他‘受用统一性中的多样性、祝福多样性中的统一性’的思想观点。
西方并非是从古具有独有的合理性等特殊能力领率人类历史，扮‘世界的心脏’之角色。西方仅仅是从1800年，即从19世纪至今占世界领导地位。而西方却显得比东方国家优越的原因可以说我们被19世纪以后欧洲社会科学家们发明的欧洲中心主义‘洗脑’了。
主张摆脱欧洲中心主义的学者以及学派已经于1960年代出现，以我国（韩国）为例，60年代反殖民主义、反欧洲主义等学说凡属于它。特别是80年代社会科学逐渐被注重以后，其主张普遍于世。
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作者首先是从社会科学与历史学开始谈起，称那些提出数种理论的知识人士为‘井中之蛙’。比如，马克思由于提倡欧洲优越特性，创造了‘亚洲生产样式’神话；韦伯由于从改新教(Protestantism)寻求欧洲的发展，却关于亚洲相对低缺乏合理性，无法避免停滞于某点的状态等等都是欧洲中心主义的产物。作者从欧洲、美洲、中国、印度、东南亚、西亚等地区的各种生产品、生产量、贸易流量、市场的形成与规模、人口、消费以及经济金融制度、科学技术水平等等多方面说明19世纪以前（1400~1800年）东方多么比西方发展，是世界的中心。它使用地图、表格等各种方式详细的分析了上述因素如何互相影响。比如说，分析当时世界市场的动力‘银’的流动就能发现亚洲明显的占比西方优越的地位。从宏观世界史、经济史的观点看，如弗兰克说的一样‘当时世界经济的心脏是亚洲，欧洲竭尽全力拍占优势的东方的马屁。欧洲经历了数世纪的苦难才坐上了亚洲经济火车的三等座位，后来占上了一个客车，接着买下了整个火车。最初能够买下三等座位票是因为他们从美洲原居民抢到了金银制造了货币，在巴西等地通过奴隶生产农产物，通过奴隶贸易赚了钱’。
那19世纪以后欧洲是如何推挤亚洲，占领世界的呢？
率领当时世界的亚洲由于人口的增长、经济与社会两极化等原因生成资源缺乏、生产贸易停滞等问题。反而欧洲在高工资高费用生产构造中重视发展节约劳动力的机器，随之带来了产业革命。工厂大量生产使广范围的欧洲成为新兴工业地域。作者认为这是世界经济循环之一。并说明进来中国等亚洲国家在回到世界的中心并非是‘怪异现象’。
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