古莲文化街的历史符号与现实意义(更改稿)

第一篇：古莲文化街的历史符号与现实意义(更改稿)

古莲文化街的历史符号与现实意义

邓璐冰

桂林博物馆，桂林 541001 E-mail:352249223@qq.com

摘要：桂林古莲文化街是一条以廉政为主题的街道，以记述桂林古代官员的清廉事迹作为主要内容。该街道对于人们认识桂林古廉政文化、提升桂林历史文化名城的品味以及当前要求党员干部开展廉洁自律执政为民的活动都有积极的意义。

Abstract: The overall theme of Guilin’s Gulian street is equity and justice, which records and narrates the ancient officials’ upright stories of Guilin.This street has a positive significant for people learning equity and justice culture of ancient Guilin, improving Guilin’s grade as a historical and cultural city, and helping communists to perform official duties honestly and serve the people wholeheartedly.关键词：桂林；古莲文化街；廉政文化；廉政教育

Keyword: Guilin, Gulian Culture Street, Culture of Equity and Justice, Education Equity and Justice

桂林古莲文化街，位于桂林市七星区半塘路，是一条以廉政教育为主的主题街道。“古莲街”名字的由来，缘于我国北宋时期著名的思想家、理学家、哲学家、文学家周敦颐的文章《爱莲说》中莲花的“莲”与廉政的“廉”的谐音，利用浮雕、壁画等形式介绍古人清廉事迹。该街长210米，宽11米，筹建于2010年10月，建成于2012年10月。在建筑风格上，与所叙述故事呼应，采用仿清代民间桂北建筑风格，是一条反映大桂林范围内古代清官廉政事迹为主要内容的文化街。

古莲文化街建筑特色及其象征意义

古莲文化街主要讲述清代以前桂林籍或任职桂林官员的清廉事迹，尤其是与“百年清官村”有渊源的事迹令人印象最为深刻。周敦颐的后人周启运于明洪武年间从湖南迁徙至桂林灵川江洲头村后，从此在桂林安家。仅清代后期200年间，周的后裔中，人才辈出，出世为官者有记载的便有168人，其中五品以上37人，他们个个牢记“贪一文断子绝孙,冤百姓男盗女娼”的遗训，堂堂正正做人，清清白白做官，最有力地诠释了“爱莲文化”的精髓，即道德高尚、教化育人、为官清廉、一心向民等。而古莲文化街，主要取其“为官清廉”。

本着形式服务于内容的原则，古莲文化街的建筑均为仿清代桂北民居建筑，很好地还原了故事发生的时代特征。古莲文化街西侧为仿古店铺，以文化经营为主。东侧为一道仿古砖墙，仿古砖墙青砖包墙至顶，墙顶面小青瓦铺设。辅之以人字坡屋顶，飞檐翘角，木花格窗，对联，牌匾等元素，基本还原了桂北古民居的原貌。每座院门上方均悬挂匾额，第一座大门上便是“爱莲书院”，“爱莲书院”也是灵川江头洲村遗存的古建筑之一，旧时作为周氏子弟刻苦攻读和贤人良师传经授义之所，“爱莲文化”在此薪火相传，成为“百年清官村”的基石。“古莲书院”往下，“父子进士”、“五代知县”、“桂州五贤”、“铁面王”、“真御史”、“同胞三翰林”等依次排列，每一个匾额背后，都有几段让人肃然起敬的廉洁故事。

古莲文化街的雕像和浮雕，也在材质和表现形式上烘托“清廉”的主题。仿古墙下，以青石板铺设路面，厚重的材质，冷凝的色调，都昭示着古莲文化街深厚的历史和每一个清廉故事背负的重大意义。仿古墙面，以浮雕覆盖，用精湛的技艺把桂林历史上那些清廉的官员形象凝固起来。每幅浮雕旁，均雕刻文字概述其人其事。每座院门前方，都雕刻有铜像，用生动细致的刻画表现主人公拒腐清廉的高尚情操。如以一篇《官仓鼠》对鱼肉百姓的贪官污吏进行抨击的曹邺门前，曹邺手持木棍，身体前倾，底下便是一只惶惶不安的老鼠。把曹邺对贪官污吏的憎恶和绝不留情刻画得惟妙惟肖。表现“铁面王”王世则的雕像，王世则毅然站立，右手向前，五指展开，拒绝一切歪风邪气的正义跃然其上，让欲求歪门邪道者不寒而栗。

人物事迹文字介绍和浮雕、雕像之外，古莲文化街上最多的装饰当是莲花了。墙体、院门，甚至院门前的石鼓上，都有精雕细琢的莲花图案。这些莲花图案，或纵情恣意或含苞待放，无不向人展示其“出淤泥而不染”的高贵品质，借物喻人，传递做人当如莲花自洁其身的寓意。步入古莲文化街，首先映入眼帘的便是街道命名由来的《爱莲说》以及作者周敦颐的简介，作为“爱莲文化”的精神源头，首先让观者领略“出淤泥而不染，濯清莲而不妖”的莲花的高贵品质，对整个街道的定位奠定了基础。

古莲文化街是中国古代廉政文化的浓缩

古莲文化街所记述的，主要为原籍桂林或者曾经任官桂林的清官事迹，共有赵观文、王世则、裴说、陈继昌、龙启瑞、张建勋、曹邺等19人，而被誉为“百年清官村”的灵川江头洲村被单独列出介绍。每一个“清官”事迹不尽相同，但无论是周冠捐俸禄赈济灾民、周履泰救济贫困学子、陈继昌舍财济困还是曹邺不必权贵铮铮铁骨、赵观文屡拒权贵、王世则谏议果断直言不讳，每一个故事都诠释了中国古代廉政文化的内涵和精髓。古莲文化街，可以说是中国古代廉政文化的缩影和代表。

廉在中国古代文化史上是一个重要概念。用廉字表示政治行为最早出现在《周礼·天官冢宰》中，“以听官府之六计，弊群吏之治：一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨。” 这六个方面的含义，已经清楚地表明了对官吏在行使职权和道德品质修养方面的综合要求。自此以后，逐渐发展，内涵也不断丰富，及至汉代以后。“廉”成为了为官者必须具备的一种职业道德。而“政”在《释名》中的解释是“正也。下所取正也”，这表明官员应该具有的优良品德必须包括“正直、正义、无私”。以上要求，可以看做是统治阶层对官吏的要求，而对于普通百姓而言，他们对官员的评价和要求，更体现了下层百姓的一种愿望，比如廉洁自律、不贪不虐、爱民如子、为民请命、不畏权贵、公正执法、除暴安良等。

历代的统治者需要具有一定能力和品德的官吏来管理国家，所以，中国各种正史中为“循吏”“良吏”立传的情况屡见不鲜。司马迁在《史记》中首开为“循吏”立传的先河，其后，《汉书》、《后汉书》、《北齐书》、《南史》、《北史》、《隋书》、《旧唐书》、《新唐书》、《宋史》、《金史》、《明史》、《清史稿》等史书中，均有“循吏列传”、“良吏列传”等让那些尽职尽责的模范官员能够流芳百世。

而对于生活在社会底层的百姓而言，“各类民间艺术形式比起正式的文人文章来，渗透力更大，覆盖面更广，更易于为社会各阶层的非知识分子人们所普遍接受”。说书、曲艺、公案小说、话本等，以劳动人民喜闻乐见的形式，把清官故事演绎得有声有色，几乎达到了家喻户晓的程度。这更说明了为官清廉者是否能够深入人心，最能作出评判的不是统治阶级，而是广大群众百姓。甚至在一些作品中，清官的事迹在正史中无从找寻，但在老百姓的思想里根深蒂固。这恰恰说明了百姓渴望社会公正、渴望官员执法公平、为民做主、惩恶扬善的心理需求。

史书为为官清廉者立传属政治需求，百姓歌颂为官清廉者是生活需求。廉政文化在兼顾两者需求的基础上，也得到了发展和延伸。儒家学派倡导的德治思想在中国古代政治文明中占据主导地位，而廉政文化则是其中的核心。无论人性善恶，儒家思想都认为可以用道德去感化教育人。儒家廉政思想是古代廉政思想的主流，它包含以民为本、清廉节俭、举贤任能、正己修身等方面。其中以民为本主要体现为重民贵民、爱民仁民和安民保民。孔子提出“礼

[1]义以为纪”、“刑仁讲让”和“仁者爱人”的思想，礼和仁，正是儒家思想的核心，也是后世清官们恪守的基本准则。儒家知识分子的另一个重要思想便是“致君泽民”，其中最令人津津乐道的莫过于宋代范仲淹在其名文《岳阳楼记》中记述的“不以物喜，不以己悲。居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。”儒家思想是中国古代廉政文化的核心和源泉，但是，我国古代的思想文化也有百花齐放的一面。《老子》说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”墨子的思想也同样影响了后世的廉政文化，他主张贤士应该做到“不党父兄，不偏富贵、不嬖颜色”，“法不阿贵”，“不分贵贱亲疏，一断于法”。儒教为本、兼容百家，从而形成了中国古代廉政文化的基础，影响了后世代代清官。宋代理学家朱熹，更是把为官廉政的理论做了一个总结，虽然他没有对“廉政”做出过专门的表述，但是廉政文化的发展以及后世清官们的思想、行为，都可以从他的学说中找到理论依据。比如“天理”“人欲”的说法，便是对“清廉自守”最好的诠释，朱熹认为，天理和人欲是对立的，是善与恶的对立，应当“存天理，灭人欲。”应用到官吏身上，要求为官者注重修身养性，不能过分追求奢靡和享乐，断绝个人的所有欲念。即便是当今，都有着积极的教育意义。朱熹还认为“天下之务莫大于恤民”，并且体现在自己的从政实践中，如清厘田亩、减赋轻徭、赈灾救荒、兴利除弊、弹劾贪官、兴办教育等。这都为中国古代廉政文化的总结和发展提供了很好的思想理论基础。

虽然统治阶级和普通百姓对于为官清廉的定义虽有心理需求上的不同，但是，在主体要求方面，还是存在共性的。通过以上的论述，我们可以概括中国古代廉政文化的表现主要包括以下几个方面：廉洁自守、政绩卓著；除害兴利、惠政于民；明察善断、判案公平；爱民如子、众望所归。

通过对中国古代廉政文化的梳理，再仔细阅读古莲文化街所叙述的一个个清官故事，我们发现，古莲文化街所表达的清官，实质就是中国古代廉政文化的一个缩影。可能由于仿古墙篇幅所限，对于诸多清官廉政亲民的故事，择其大概，大都一掠而过。我们不妨从这些故事中来了解中国古代廉政文化的精髓。

王世则，桂林永福人。北宋太平兴国八年（公元983年）进京赶考高中状元。端拱五年（公元993年）六月，他被授权在武成庙对落第的秀才和各科举人进行重新考试。在主持考试的过程中，难免会有些考生或以金钱诱惑，或以权势相逼，希望王世则能够疏通放行。但是他认真负责，不接受任何贿赂，也不巴结任何达官权贵，始终在考试选拔的过程中做到公平、公正、公开，使许多真才实学却在初试中名落孙山的秀才，依然能够公正地实现“入仕”机会。由于公道正直，王世则被升派到谏院。王世则在谏院期间，谏议果断，待人接物都不亢不卑，不怕得罪人，对有过错的人和事都进行了有力的规谏，在官场享有“铁面王”的声名。王世则的为官作风，正是“廉正”、“廉法”、“不偏富贵”等中国古代廉政文化内涵的生动诠释。

张建勋，桂林临桂人。出生于书香门第，祖父和曾祖父都是清朝颇有影响的诗人。其在云南任职的5年时间里，他开教育的风气之先，一直致力于开发西南边疆的文化，倡导发展地方教育，主张“自小儿而举，入学除盲”，持续地开展扫盲工作，在各族群众中口碑甚好。光绪三十二年（公元1906年）至宣统三年（公元1911年），张建勋任黑龙江省第一任提学使兼民政使，张建勋依然特别注重振兴边疆教育，参考西方办学经验，注重学以致用，将省城齐齐哈尔的小学校统一归并，并增加农、工、商实业课，改称初等实业学堂，成为了黑龙江历史上最早的实业学校。张建勋在黑龙江5年间，为教育事业呕心沥血，不辞劳累，办起了各类中等学堂共达165处，各类小学堂272所，使各级各类教育有很大的发展，边塞黑龙江的学风为之大开。张建勋致力于办现代教育的举动，无疑是对理学家朱熹提倡的“天下之务莫大于恤民”这个传统清官观念思想的实践。北宋范仲淹将清官重视民众的理念概括为“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，以此对照，张建勋更是这种理念的有力实践者。

在仿古墙所列人物和事迹中，大都为原籍桂林的清官。廉政街上有一位清官梅挚，并非桂林人。梅挚，四川人，北宋著名的政治家，景右初年(公元1034年)，梅挚任昭州(今广西桂林平乐县)知府，写下了一篇针砭时弊的《五瘴说》：“仕有五瘴：急征暴敛，剥下奉上，此租赋之瘴也；深文以逞，良恶不白，此刑狱之瘴也；昏晨醉宴，弛废王事，此饮食之瘴也；侵牟民利，以实私储，此货财之瘴也；盛拣姬妄，以娱声色，此帷薄之瘴也......”梅挚借喻了南方瘴气来抨击当时贪官污吏的丑恶行为，对官场中的腐败风气表示了极大的愤慨。南宋绍熙元年（公元1190年），广西经略安抚使朱唏颜请著名书法家石俛书写《五瘴说》，刻在桂林龙隐崖。古往今来，人们一直把这篇文章作为“官家药石”，广为复制翻刻。古莲文化街把梅挚的《五瘴说》刻于街尾，警示世人。

除此之外，古莲文化街上其他人物事迹，也一一映证了中国古代廉政文化对他们为官一方的影响。陈继昌公正廉明、促教兴文、兴修水利，深得民心；周起运为官一方造福一方，为家乡捐资筑路修桥；周冠舍弃万贯家财，为灾民寻医问药，妻子病故居然无钱下葬；赵观文不避权贵，辞官归乡；蒋允济执法必严，关心黎民百姓疾苦......虽然在封建社会时期，他们追求清廉的思想有一定的局限性，但是，依然能够为现代官员的清廉提供了历史借鉴。

古莲文化街对现实的意义 [2]

每个城市都有其独特的精神文化品质，这是一个城市生态文化体系的内核，“它包括一个城市的知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗及作为一个城市成员的人所习得的其他一切能力和习惯。”这些精神文化一部分以思想观念等形式存在于城市市民的大脑中，而另一部分通过一定的物质载体得以记录保存和传递。古莲文化街，正是用物质形式保存桂林人精神文化，并能使之产生长远影响力的有效载体，除了向人们讲述古人为官清廉的故事之外，更承载了桂林作为历史文化名城的一份应尽责任。

（一）提升了桂林历史文化名城的品味

世人熟知桂林，大都因为其山清水秀洞奇石美，其实，桂林除了自然风景甲天下之外，其深厚的历史文化同样不容小觑。桂林是我国著名的山水文化城，已有 2000 多年历史，1982年就被国务院公布为首批历史文化名城，以甑皮岩、宝积岩为代表的史前古人类遗址文化异常珍贵；以靖江王府、靖江王陵为代表的明代藩王历史文化壮观而完整。还有南朝至近代的迁谪文化、科举文化、抗战文化„„正是这些醇厚悠久的历史文化和桂林山水如画的自然风光完美融合，成就了桂林这座旅游城市的辉煌。文化底蕴是桂林山水的灵魂，尤其是山水诗词文化，更是辉煌灿烂。古时与中原相比，桂林地处偏僻岭南，虽然本地文化不甚发达，但是却常成为朝廷官员被贬之处或者途经之地，失意的政客面对桂林的山水如画风景秀丽，难免诗兴大发，留下了无数传诵至今的篇章，其中最为著名的恐怕就是杜甫的“五岭皆炎热，宜人独桂林”和韩愈的“水作青罗带，山如碧玉簪”了。及至明清时期，桂林本土文化逐渐兴旺，桂林成为岭南地区的一个文化中心。临桂县在明代考取进士的有52人，在清代有188人，清代临桂考取状元的有陈继昌、龙启瑞、张建勋、刘福姚等4人，桂林因此有“状元城”之称。文坛艺苑则百花盛开，文学创作十分活跃。清代桂林的诗人、学者数以百计，朱依真为“粤西诗人之冠”；龙启瑞、朱琦、王拯、彭昱尧、吕璜并称“岭西五家”，在清代文坛有一定地位；“杉湖十子”也有一定影响，王鹏运、况周颐跻身清末四大词人之列，共创“临桂词派”。清代桂林画坛名家辈出，有史可查的画家不下百名，石涛更是中国绘画史上独树一帜的一代宗师。桂剧、文场、彩调等广大群众喜闻乐见的桂林本土艺术形式也蓬勃发展。

“凡知名旅游老品牌大都有着悠久的历史背景和深厚的历史文化内涵，如桂林山水之所以能‘甲天下’,绝不仅因其单纯的自然风光, 而是神奇秀丽的自然风光与附于其上的厚重[3]的文化内涵的有机结合。”桂林市政府也深刻认识到把自然山水与历史文化相结合的必要性和重要性，近年来一直致力于历史文化遗产的保护、开发和重现，以使桂林的城市品位得以提升，使桂林旅游的发展更有生命力。在《桂林国际旅游胜地建设发展规划纲要（2012-2020 年）》中，明确提出要把桂林“建设成为世界一流的旅游目的地，充分发挥桂林得天独厚的自然山水风光和历史文化资源优势，深度挖掘文化内涵......提升国际知名度和美誉度，建设成为世界一流的山水观光休闲度假旅游目的地和旅游集散地。”为了实现这个目标，桂林在历史遗迹的保护、民俗文化的发挥、历史文化内涵的发掘、名人文化资源的再利用等进行多方面的建设。

桂林古莲文化街，正是在这样的背景下应运而生的。古莲文化街所记述的人物，正是桂林本土科举文化中最辉煌灿烂的代表人物，“父子三进士”、“四代翰林”、“五代知县”、“三元及第”等，均是封建时代“学而优则仕”的文人们追求的终极目标，因为也奠定了桂林科举考试傲视群雄的地位。加之在这些进入仕途的科举考试才子中，不乏忠君爱国、体恤百姓的忠臣良将，在一定程度上，更使这部分人成为后世争相膜拜的对象。撇开其效忠皇权的基本出发点，客观上确实对国家的发展、人民的安定、文化思想的发展和传承起到了积极的推动作用。这些人物和事迹，以各种形式散落于各处，而古莲文化街把这些历史文化遗产通过一个街道，用雕刻这种物质把这些精神记录固定下来。作为街道，除了承载城市最基本的交通功能之外，更应当具有深刻的社会功能。“一是场所精神，街道对于人类来说是一个交往和提供发生机会的场所；二是情感认同，生活总是和一定的空间和地点（街道）联系在一起的，在熟悉的生活地点，我们通常就能得到一种个人身份的认同感、亲切感、归属感和共同认同；三是发展的见证，真正的街道，应该是在时间轴里生长出的空间，记录着特定时间里的政治、经济、人文信息。”从桂林整个城市而言，作为国际旅游胜地建设目标中的历史文化资源的发挥和文化内涵的深度挖掘，以及特定文化特征的记录，古莲文化街都发挥着应有的作用。它作为桂林的一条街道，除了满足人们散步、休憩、购物、交流等基本的需要之外，更因为其被赋予了一定的主题，能够让一些人带着一定的目的性来到这里，在看到历史的同时，更能服务现实。尤其是作为一条以“廉政”为主题的街道，在当前的形势下，更是能够让桂林的城市形象和城市品位得到进一步的提升。

（二）为廉政建设提供了教育平台

中国进入改革开放新时期以来，经济高速发展，社会长足进步，人民安居乐业，政治基

[5]

[4]本清明。然而，依然有道德沦丧、党风不正、官吏贪渎、人欲横流的腐败现象。这些腐败现象，对巩固改革开放的成果和建设中国特色社会主义道路造成了相当大的影响，使人民群众与党和政府产生了隔阂。我国历代领导人深刻认识到官员腐败和党风不正对国家的危害，一直把惩治官员腐败和整治不正之风作为一项重要任务来抓，尤其是最近几年，反腐力度进一步加强，总书记2013年5月21日在中纪委全会上表示，“从严治党，惩治这一手决不能放松。要坚持‘老虎’、‘苍蝇’一起打，既坚决查处领导干部违纪违法案件，又切实解决发生在群众身边的不正之风和腐败问题。”同时，要求党员干部保持密切联系群众的优良传统，要深入扎实开展党的群众路线教育实践活动，集中解决形式主义、官僚主义、享乐主义和奢靡之风这“四风”问题，党中央先后出台了“八项规定”、“六项禁令”等来规范党员干部的行为。

如果说制度建设是党风廉政建设的外力，那么思想道德建设则是党员干部保持清正廉洁密切联系群众的内力，党员干部必须通过各种学习的累积和自我修养的完善，以达到思想上的纯洁。树立榜样，是接受教化、洗涤心灵的有效工具之一。古莲文化街所记述的桂林古代清官思想和事迹，能够在一定程度上对现今的党员干部起到心理暗示的作用，配合其他措施的实施，潜移默化中慢慢转变不正确的人生观、世界观，最终树立为官清廉执政为民的正确思想。桂林市各届政府一向重视廉政文化建设，借助文化的力量、文化的形式来反腐败，推动“廉政”与“文化”有机融合，把桂林山水、人文、民俗文化与清廉文化创造性地融合在一起，大力开展廉政文化精品创建活动，推出了一大批主题鲜明、艺术精湛的廉政文化精品。涉及廉政教育基地的建设，在地域空间布局上合理安排，设置了五个廉政文化板块，古莲文化街和临桂县廉政文化长廊共同组成了中部板块的主要内容。唐太宗曾说：“以铜为镜，可以正衣冠；以史为镜，可以知兴替；以人为镜，可以知得失”。古莲文化街传承了中国古代廉政文化中的优秀思想，能够让党员干部时不时过来“照镜子”，以“正衣冠”，如果发现自己不干净的地方，便去“洗洗澡”，发现自己已经顽疾缠身了，便要去“治治病”，从而使党员干部在潜移默化中提升思想境界，增强自律意识。

各个城市都有许多主题街道，内容关乎政治、经济、文艺等，以“廉政”为主题的，仅在我国也不在少数。如长沙岳麓区咸嘉新村社区、四川广安市北仓路、山东宁津县文昌路、黑龙江哈尔滨市花圃街......但是，这些廉政街的建设，没有对街道进行根本性的改造，只是在墙面、灯柱灯箱等处张贴宣传标语，制作名言警句，或者以电子屏幕播放廉政宣传片。街道的本质没有发生改变，“廉政”只是依附于其上的辅助功能。加之宣传所用材质容易变质老化，教育的长期性得不到很好的维持。但是古莲文化街则完全不同，首先，“清廉”是街道的核心思想，其他的建设都是为了这个主题思想而设的，是一条完全意义上的“廉政教育街道”；其次，石材和金属的大量使用，保证了这些承载着廉政教育使命的物质具有不易被侵蚀的品性，使之生命力更为顽强，能够在更长的时间内发挥应有的作用。

结语

古莲文化街建成开放以来，每天都能吸引大量的市民游客驻足流连，从党员干部到普通群众，从耄耋之年到垂髫孩童，每一个站在街上的人，不同年龄、不同性别、不同职业，或者赞叹建筑工艺和雕刻手法的美轮美奂，或者瞻仰学富五车才高八斗的八桂学子，或者震撼于为官清廉执政为民的铮铮铁骨。这些，都将是古莲文化街连接历史与现实，并且将一如既往地影响着未来，继续发挥其功能的见证。

参考文献：

[1] 于铁丘.清官崇拜谈[M]，济南：济南出版社，2008：188 [2] 潘茨宣.状元张建勋[N].广西日报（花山副刊），2008-1-15（11版）[3] 侯鑫.基于文化生态学的城市空间理论[M].南京：东南大学出版社，2006：80 [4] 李肇荣.桂林旅游景点文化建设的新思考[J].桂林旅游高等专科学校学报，2004,15（4）： 72 [5] 陈志端，解翔文，赵谦.让街道承载更多的社会功能[J].科学新闻，2011，5：74

第二篇：五四运动的历史与现实意义

五四运动的历史与现实意义一、五四运动的背景

1911年，辛亥革命推翻了清朝政府的统治，结束了两千年的封建帝制。但是，帝国主义和封建主义这两座大山，却仍然压在中国人民的头上。窃国大盗袁世凯篡夺了革命的果实，又在1915年，为实现他的皇帝梦而接受了日本帝国主义灭亡中国的“二十一条”，使中国面临民族存亡的紧急关头。袁世凯死后，各帝国主义支持的各派军阀连年混战，给人民带来了无穷的灾难。

正是在这种情况下，中国发生了新的变化。

在1914年至1918年第一次世界大战期间，由于欧洲帝国主义忙于战争，暂时放松了对中国的侵略和压迫。中国的民族资本工业在这时有了比较迅速的发展，中国工人阶级的队伍也壮大起来了，产业工人的数目由1913年的约65万人发展到1919年的200万人左右。中国工人阶级的壮大和参加斗争，是五四运动能够取得胜利的主要因素。五四运动发生前，军阀势力利用封建思想禁锢人们的头脑，推崇作为封建专制制度精神支柱的孔孟之道，借以维持统治。严酷的现实引发当时先进分子的反思。他们认为，辛亥革命由于忽视了思想文化战线上反对封建主义的斗争，致使革命成果遭到破坏。因此，为了完成改造社会的使命，必须“冲决过去历史之网罗，破坏陈腐学说之囹圄”。于是，作为五四运动的先导，标志着中国人民新觉醒的新文化运动便应运而生。1915年9月，陈独秀在上海创办《青年杂志》(1916年起改名《新青年》)，标志着新文化运动的兴起。新文化运动的基本口号是民主和科学。新文化运动提倡新道德，反对旧道德；提倡新文学，反对旧文学，是中国近代史上未曾有过的思想解放运动，它为适合中国社会需要的新思潮的传播开辟了道路，为五四运动的发动作了思想准备。

1917年俄国十月社会主义革命的伟大胜利，为中国革命指出了道路。正如毛泽东同志在《论人民民主专政》一文中所说：“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。十月革命帮助了全世界的也帮助了中国的先进知识分子，用无产阶级的宇宙观作为

观察国家命运的工具，重新考虑自己的问题。走俄国人的路--这就是结论。”

五四运动前夕中国的社会情况可以说是“山雨欲来风满楼”。不久，五四运动就由“巴黎和会”作为导火线而爆发了。

二、五四运动的经过

第一次世界大战结束后，1919年1月，美、英、法、意、日等帝国主义国家在巴黎召开所谓“和平会议”，实质上是一个帝国主义的分赃会议，其目的是为了重新分配殖民地和划分势力范围。中国曾经在战争期间对德宣战，也算是战胜国之一，因而派出了陆征祥、王正廷和顾维钧等五人组成的代表团参加。在中国人民舆论的压力下，中国代表向和会提出废弃势力范围、撤退外国军队、裁退外国邮政电报机关、撤销领事裁判权、归还租借地、归还租界、关税自主等七项条件。代表到达巴黎后，由于留欧中国学生的要求，又提出取消二十一条和要求收回大战时被日本乘机夺去的德国在山东的权利的陈述书。

当时，许多中国人，包括一些进步的知识分子，对“巴黎和会”的本质还认识不清，对于帝国主义、尤其是美英帝国主义抱有幻想。认为美英帝国主义的胜利是什么“公理战胜强权”，把美国总统威尔逊看作“现在世界上第一个大好人”。他们以为巴黎和会可以使中国摆脱帝国主义的奴役。这种想法当然是十分天真的。由于美、英、法和日本相互勾结，中国北洋军阀政府又奉行对外妥协的卖国政策，帝国主义根本不理睬中国人民的正当要求，反而无理地在和约中规定把德国在山东的各种特权，全部让给日本，至于日本强加在中国人民头上的二十一条，又借口不在会议的讨论范围之内而置之不理。巴黎和会彻底暴露了帝国主义的狰狞面目，也打破了中国人民对帝国主义的幻想。先进的知识分子认清了这个真理：只有依靠自己才能解决自己的命运。

5月1日到6月28日学生以及各界代表进行了强烈的抗争，在巴黎的华工和中国留学生也强烈要求拒绝签约。6月28日是和约签字的一天，中国的留法学生和工人包围了中国代表的寓所，代表被迫拒绝在和约上签字。这个消息传遍全世界，帝国主义国家大为震动。至此，五四运动所提出的直接目标基本得到了实现。

五四运动在其开始，只是具有初步共产主义思想的知识分子、小资产阶级知识分子和资产阶级知识分子三部分人统一战线的革命运动，6月3日之后，运动突破了知识分子的圈子，形成全国范围内工学商联合的群众性的革命运动。中国工人阶级以崭新的战斗姿态、英勇顽强的精神和无坚不摧的伟大力量，显示出自己是中国人民反帝反封建斗争的先锋队伍和领导力量。毫无疑问，中国工人阶级参加斗争，对五四运动获得重大胜利起了重要的作用。

三、五四运动的历史意义

五四运动是以学生为先锋，以工人阶级为主力的反对帝国主义和封建主义的爱国民主运动，具有伟大意义和深远影响。

第一，五四运动是一场反帝反封建的爱国政治运动，表现了中国人民彻底反对帝国主义和封建主义的英勇斗争精神和不屈不挠的斗争意志。以此为后盾，中国代表在巴黎和会上采取了强硬态度和正义立场，拒绝和约签字，开创了近现代中国外交史敢于抗争的先例，同时则使皖系军阀政府声名狼藉，迅速由盛趋衰。

第二，五四运动又是一场伟大的文化运动和思相思想解放运动，它把新文化运动推向了以传播马克思主义为主流的新时期，同时开创了中外文化交流的新阶段。五四以后，西方文化的各个方面，都在中国得到了传播和移植，为现代中国培育了一代英才。运动中表现出的强烈不衰的爱国精神，贯穿始终的民主与科学理性精神，勇于进取的奋斗精神，为寻求中国出路而百折不回的执着追求精神，成为中华民族的宝贵财富，对中国社会的发展形成巨大推动力量。

第三，在运动中，中国工人阶级作为一支独立的政治力量登上政治舞台，一批具有初步共产主义思想的知识分子，积极投身到工人中间，宣传马列主义，组织工人群众，从而促进了马列主义和中国工人运动的结合，为中国共产党的成立作了思想上干部上的准备。这场运动也对孙中山产生巨大影响，使他改变不重视、不发动群众的观念，促成了他对中华革命党的改组。

第四，五四运动揭开了中国新民主主义革命的序幕。虽然中国共产党当时尚未诞生，但是已经有了一批赞成俄国革命的先进知识分子，一些人更直接充当了运动的组织者或指导者。运动期间，中国产业工人队伍已有了发展和壮大，且在运动后期发挥了决定性作用，运动的内容和方向也在朝着反帝反封建的目标发展。这都表明旧民主主义革命正向新民主主义革命过渡。

四、五四运动的现实意义

五四运动是一次彻底的反帝反封建的爱国运动。

五四运动以来，爱国主义，始终是中国青年运动的旗帜。中国青年在自己的探索和实践中，努力学习和继承中华民族的优良传统，努力汲取和传播人类社会的优秀文明成果，从而不断丰富和发展了爱国主义精神的内涵。

五四运动孕育的爱国、进步、民主、科学的五四精神，成为中国人民和中国青年在党的领导下为中华民族伟大复兴而不懈奋斗的宝贵精神财富。五四精神的核心，是伟大的爱国主义。五四运动体现的爱国主义精神，是中华民族百折不挠、自强不息的民族精神的生动写照，是我国几千年来发展和进步的重要力量源泉。

正如胡锦涛主席所指出的：“五四运动所体现的爱国主义精神，是中华民族百折不挠、自强不息的民族精神的生动写照。这种历久弥新的伟大爱国主义精神，是我国几千年来发展和进步的重要力量源泉。所有的中华儿女都应万分珍视、大力弘扬这个宝贵的精神财富。”当前，广大青年继承和发扬五四精神，就是要把中国的前途和命运放在世界格局中观察，把中国社会的发展与整个人类社会的进步紧紧联系在一起，坚持爱国主义与社会主义的统一，将爱国热情转化为建设中国特色社会主义的实际行动；广大青年知识分子和青年学生要与全国人民一起投身民族振兴的伟业，决不辜负历史的使命和人民的期待。

今年是中华人民共和国成立60周年，中华民族全面振兴的灿烂前景鼓舞着我们。在新的历史起点上，进一步弘扬五四精神，对于我们缅怀革命先驱，继承光荣传统，具有十分重要的意义。我们广大青年更应该做到：

第一，牢记崇高使命，争做坚定理想信念的楷模。

第二，掌握过硬本领，争做好学上进的榜样。

第三，积极投身实践，争做创新创业的标兵。

第四，提升道德修养，争做弘扬社会主义新风尚的先锋。

第五，弘扬优良传统，争做新时期艰苦奋斗的表率。

这样我们才能在新的世纪里弘扬五四精神的伟大旗帜，展望未来，为祖国未来的发展添一份力。

五、五四精神

五四精神的核心内容为“爱国、进步、民主、科学”。

概括地讲，就是“彻底地、不妥协地反帝反封建的爱国精神”。

我们应该为了民族的独立和解放，为了国家的繁荣和富强，前仆后继，英勇奋斗，积极进取，勤奋工作。

爱国主义是五四精神的源泉，民主与科学是五四精神的核心，勇于探索、敢于创新、解放思想、实行变革是民主与科学提出和实现的途径，理性精神、个性解放、反帝反封建是民主与科学的内容。而所有这些，最终目的都是为了振兴中华民族。

五四运动要解决的是民族危亡的问题，因此，五四精神就是对解决这个历史主题的主体能够产生强大推动作用的精神。五四精神反映着五四运动不同于前此近代中国民主革命的新意，又是五四时期那一代时代先锋的崭新的人格特征。它表现为以下四个统一：一是启蒙与救亡的自觉广泛的统一；二是知识分子与劳动群众的统一；三是刻苦耐劳的精神与进取创新的精神的统一；四是独立自主的精神与无私奉献精神的统一。五四精神五四运动要解决的是民族危亡的问题，因此，五四精神就是对解决这个历史主题的主体能够产生强大推动作用的精神。五四精神反映着五四运动不同于前此近代中国民主革命的新意，又是五四时期那一代时代先锋的崭新的人格特征。

五四运动，其主力是学生和青年，他们的爱国精神、为真理和正义而战的精神、不畏强暴和黑暗政治精神值得任何时代的青年和学生学习。

五四运动已经载入了中华民族的光辉史册，那一代青年早已完成了历史赋予他们的使命。新一代的青年朋友们，让我们继承和发扬五四光荣传统，继续为中华民族的伟大复兴而努力吧！

第三篇：学习雷锋活动历史与现实意义

学习雷锋活动历史与现实意义

党的十七届六中全会，提出“深入开展学雷锋活动，采取措施推动学习活动常态化”，代表了全国人民的愿望和呼声。这是我们党总结学雷锋活动历史经验，从构建社会主义核心价值体系高度提出的具有战略意义的指导方针，对于推进构建社会主义核心价值体系和学雷锋活动有着重大意义。

一、学雷锋活动常态化的历史根据

全国性的学雷锋活动是以毛泽东等老一辈革命家为雷锋题词为开端的。1963年3月5日，毛泽东等老一辈革命家相继发表向雷锋同志学习题词，揭开了中国学雷锋活动的序幕，开启了一场影响新中国历史走向，塑造全新国民性格的伟大实践。

第一，科学概括雷锋精神本质，规定了学雷锋学什么的首要问题。无论是刘少奇，还是邓小平等人的题词都指明雷锋精神的实质是共产主义精神。1965年8月30日中南海画册编辑委员会发表毛泽东“学习白求恩，学习雷锋，为人民服务”的手迹，指明雷锋精神的核心是全心全意为人民服务。而周恩来关于“向雷锋同志学习，憎爱分明的阶级立场，言行一致的革命精神，公而忘私的共产主义风格，奋不顾身的无产阶级斗志”概括出雷锋精神的基本内涵。雷锋精神之所以能够成功宣传，与简明扼要、抓住核心的含义界定是分不开的。题词对雷锋精神内涵和本质的全面、系统、准确、精辟的概括，科学界定了学雷锋活动学雷锋什么的首要问题。

第二，定位雷锋精神实践价值，强调了学雷锋活动的目的。

邓小平题词“谁愿意当一个真正的共产主义者，就应该向雷锋同志的品德和风格学习”，指明学雷锋是一个自觉成长为共产主义者的自我提升过程，是向共产主义者高标准前进的自觉的实践过程。进而强调了学雷锋根本就是要解决“怎样做人，为谁活着”的问题。周恩来题词，把“向雷锋同志学习”的号召，化为可操作的行动原则、赋予明确内涵，指明学雷锋的目标取向。

第三，揭示雷锋典型人物特征，启示了学雷锋活动可能性、层次性、超越性。“学习雷锋同志平凡而伟大的共产主义精神”（刘少奇）深刻揭示了雷锋“平凡而伟大”的典型特征，强调平凡与伟大在雷锋身上得到了完美的统一。这一方面从认识角度引导人们在学雷锋中着眼平凡，追求崇高，从雷锋的凡人小事中，探寻和强调不寻常的共产党人的价值；另一方面从实践角度启示了学雷锋活动的可能性、层次性、超越性，引导人们把学习精神与做好本职工作相结合。

第四，奠定雷锋精神基本范畴，明确、精简、易懂、易记使得学雷锋活动有抓手。题词以及遵循题词在随后宣传中提炼一系列新概念、新范畴、新规范，诸如“平凡而伟大”、“言行一致的革命精神”、“公而忘私的共产主义风格”、“奋不顾身的无产阶级斗志”、“螺丝钉精神”、“干一行、爱一行、专一行”、“傻子精神”“钉子精神”等。在道德价值观上形成“甘做人民勤务员”、“助人为乐”、“无私奉献”等新规范。这些新概念、新范畴、新规范，不仅使雷锋精神抽象概念变得有血有肉，而且易于入心入脑，加速人们内化雷锋精神过程。

第五，构建起上层周密安排，底层激情创新的组织体系，使学雷锋活动充满活力与成效。我们党有着思想政治工作的优良传统和经验，学雷锋活动从一开始就是在党的统一领导下，在各级组织积极倡导和精心指导下进行的。学雷锋活动兴起之初很快就形成了党政的各级领导机关，领导干部积极组织引导，党、政、军以及妇联、共青团、工会等群众团体互相配合、同心协力、共同推进的组织体系。上有精心安排，中有合力驱动，下有激情创新。与此同时，多种媒体载体共同宣传，报纸、图片展、画册、雕塑、诗歌、电影、教科书等媒体全部上阵，迅速推进雷锋精神的大众化。学雷锋必然酿成理性与激情合流的群体性盛大活动。

持续近半个世纪的学雷锋活动在中国社会产生了十分有益的积极影响。它的社会意义就在于：雷锋精神鼓舞着人们以更加饱满的热情投入火热的社会主义建设中去，激励着无数有志青年在雷锋的旗帜下，成为坚定的共产主义者。学雷锋活动为20世纪60年代以后的现代中国社会精神文化建设的主题提供了绝好的典型材料。由它以及它所代表、所激励而产生的各种社会行为和社会现象构成了现代中国社会文化建设的主要内容；为未来的社会文化发展指示了价值目标和构成模式，并提供了可供参照的方法。“雷锋精神”已经成为广大人民群众广泛接受而成为现代中国社会“大文化”的重要组成部分，成为现代中国社会大众所易于接受的行为价值目标和道德品质，它也就自然成为中华民族现代文化传统的一个重要组成部分。

总之，毛泽东等老一辈革命家为雷锋题词及其指导下的学雷锋实践揭示了学雷锋活动的科学规律，其真理性在延续近半个世纪实践过程中，得到并将继续得到证实。它为学雷锋活动常态化提供了历史依据，规定学雷锋常态化的走向。

二、科学界定学雷锋活动内涵地位

学雷锋活动的含义是什么？从学雷锋活动的历史经验中，我们可以获得有益的启示。毛泽东等老一辈革命家为雷锋题词以及群众性的学雷锋实践厘清了雷锋事迹与雷锋精神、学雷锋活动的两个层面等几个概念。

所谓雷锋事迹，是指在雷锋自身的社会实践中表现的具有先进典型意义的言论和行动。雷锋精神是指在雷锋身上得到充分体现的先进意识形态即共产主义精神。雷锋精神和雷锋事迹的区别在于二者表现形态不同，雷锋精神不是雷锋事迹的机械相加或简单的排列组合，它是从雷锋事迹中抽象、提炼出来的一种理性认识，属于观念形态的东西。雷锋事迹作为雷锋亲身经历的真实记录，属于实践活动的范围，是精神的物化形态。其次是发生启迪教育作用的重点和深度不同。雷锋事迹以生动、具体的事实打动人心，以光辉的形象鼓舞和感染人们。雷锋精神是在更为本质的意义上把握了雷锋的形象，从而把学习雷锋活动推进到一个新的境界。再次是历史归属不同。雷锋事迹作为客观记录，是随着一个具体的人的成长进步而产生，随其自然生命的结束而结束。雷锋事迹只能是雷锋个体所为，而雷锋精神不属于雷锋个人所有，在根本上是时代精神的代表，它是以雷锋名字命名的汇集熔铸了一代共产主义新人先进思想品德的，由集体共同创造、共同拥有的宝贵的精神财富。

弄清雷锋精神和雷锋事迹关系的意义在于解决学雷锋到底学什么问题。避免学雷锋流于对雷锋事迹的机械模仿，而要把注意力和着眼点放在真正把握和弘扬雷锋精神上。学习雷锋事迹，重在引导领会雷锋精神。

学雷锋活动有两个层面的意义。一种是在战略层面，作为精神文明建设方面带有方向性、战略性的学雷锋活动。一种是在具体实践层面，带有具体方式、具体方法性质的学雷锋活动。

这两种意义上的学雷锋活动，各有自己不同的特点。

作为从方向性、战略性角度提出来的学雷锋活动，具有在精神文明建设中占有主导性和覆盖全社会的普适性，以及纳入常规工作的稳定性特征。

作为具体方式、具体方法性质的学雷锋活动具有形式服务于内容的从属性和相互区别的特殊性以及因地制宜的灵活性特征。

学雷锋活动的双重含义给我们这样的启示：作为带方向性的学雷锋活动，反映了社会经济基础的客观要求，适应了社会发展进步的需要，其目的、功能是恒久不变的。作为具体形式的学雷锋活动，可以而且应当根据不同时期、不同领域、不同人群的实际情况，在形式及载体上是与时俱进的，以保证和促进作为方向性学雷锋活动的深入开展。不能把学雷锋的具体形式变成一种凝固的僵化的模式，也不可因为具体学雷锋活动中出现了某种偏差，就从总体上否定学雷锋活动方向，动摇学雷锋活动信心。

毛泽东老一辈革命家为雷锋题词以及群众性的学雷锋实践厘清的雷锋事迹与雷锋精神、学雷锋活动的两个层面等几个概念，对当前理解贯彻六中全会关于学雷锋活动常态化指示，有着认识论和方法论的意义。如同毛泽东等老一辈革命家为雷锋题词指引下的学雷锋活动一开始就定位在培养革命与建设接班人的战略层面上一样，学雷锋活动常态化要放在构建社会主义核心价值体系的战略高度来思考，来破题。

三、让学雷锋活动常态化

把学雷锋活动纳入社会主义核心价值体系构建，是一个科学的“顶层设计”。因为，历史经验告诉我们雷锋精神与社会主义核心价值体系是内在契合的，学雷锋活动与社会主义核心价值体系构建是一体同进的。

雷锋精神与社会主义核心价值体系是内在契合的。

首先，雷锋精神体现了社会主义核心价值体系的基本要求。社会主义核心价值体系包括四个方面：马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、民族精神和时代精神、社会主义荣辱观。周恩来总理对雷锋精神的概括即“爱憎分明的阶段立场，言行一致的革命精神，公而忘私的共产主义风格，奋不顾身的无产阶级斗志”。两相对照，不难看出雷锋精神源于学习实践马列主义、毛泽东思想，源于建设社会主义的伟大理想，体现了以爱国主义为核心的民族精神和社会主义荣辱观。一句话，雷锋精神体现了社会主义核心价值体系的基本要求。

其次，雷锋精神文化为社会主义核心价值体系形成提供了宝贵的思想材料。社会主义核心价值体系的形成是一个长期的发展过程。它在不断创新与发展过程中，继承以往的优秀文化传统和革命文化传统当中的文化资源，并将其作为继续前进的基础和平台。雷锋精神所包含的爱党、爱国、爱社会主义的坚定信念，服务人民、全心全意为人民谋利益的精神，勤俭节约、艰苦奋斗理念，成为社会主义核心价值体系中宝贵的价值元素。

再次，发挥雷锋典范引领作用是将社会主义核心价值体系成为全社会成员共同价值追求的有效途径。任何时代都有属于自己的典范人物，典范人物之于时代存在的意义就在于一方面社会通过树立典范人物来确定主流意识形态，并在实践中加以巩固和强化；另一方面典范人物把抽象概念变为感性认知，易于人们接受，加速社会价值观的内化。学雷锋活动持续近半个世纪，雷锋精神已成为一种文化现象，发展为一种大众行为，形成为一种道德规范。学雷锋活动为建设、传播、落实社会主义核心价值提供了良好的载体。

从学雷锋活动的历史经验来看，学雷锋活动从来是与各个时期社会价值观的建立相结合并共同推进的。它是以马克思主义为核心的价值观占居主导地位，但在不同的时期，有着不同的具体内容。学雷锋活动是在社会核心价值观的主导下发起的一场全国范围的学习活动，在不同的历史时期受社会核心价值观的影响也有不同的内容和形式。反过来，学雷锋活动也对不同时期社会核心价值观确立起到巨大的的促进作用。以学雷锋活动兴起为例，五十年代中期以后，由于经济建设片面追求高速度，出现了违背经济规律倾向，加之三年自然灾害使国家面临巨大的困难。在这种历史背景下，爱党、爱社会主义，艰苦朴素，勤俭节约成为全国人民同舟共济、重燃社会主义建设积极性的重要美德。于是，以马列主义思想为指导的，以集体主义为原则的社会本位的，融中国传统美德为一体的价值观就成为这一时期的社会核心价值观。在这种社会本位价值观的主导下，大公无私的雷锋成为全社会的精神坐标，雷锋作为履行社会主义核心价值观的模范人物被全社会广泛学习。这个时期学雷锋活动不仅仅起到凝聚民众，团结一心共度时艰的聚合作用，而且有力促进了社会主义核心价值观宣传、巩固。通过学雷锋活动历程考察可以看出，不同时期的学雷锋活动的确通过具体形式加强了同一时期的社会核心价值观对群众的吸引力和影响力。所以，学雷锋活动常态化问题应该根据构建社会主义核心价值体系的原则、要求及时代特点，科学组织、统筹安排。

在具体操作层面，学雷锋活动常态化主要强调两点：一是强化组织动员。运用组织动员贯彻社会主流价值观，是我们的传统。在以往学雷锋活动推进过程中显示了巨大优势，使整个社会形成了助人为乐、忘我奉献的良好风气，呈现出政通人和、欣欣向荣的景象。对于这种行之有效的经验我们要坚持，不能因为在执行中曾经出现某些偏差而否定合理的内核。

二是强化制度安排。学雷锋活动常态化首先要有与构建社会主义核心价值体系一体同进的定位，要有强有力的组织动员，同时也离不开系统的制度安排。二者相辅相成，相互促进。前者引导人们自觉去做，而制度则约束人们必须去做。制度安排是学雷锋活动常态化的保证。要走制度化的路子，就必须形成完善的机制。诸如社会奖惩激励机制、教育培养机制、舆论宣传机制，还要建立法律强制机制，保护追求崇高的人的合法权益，惩治不道德行为，间接地为学雷锋活动常态化创造良好社会环境。

不能否认雷锋精神的历史意义，也不能否认雷锋精神的现实价值。为什么？不是雷锋精神没有意义，而是现实中的不少人对雷锋精神的理解与实际运用的歪曲，使得雷锋精神违背了其本质也是最初的意义。

也许正是因为我们的这个国家太缺少了雷锋精神，太缺少了雷锋这样的人物，因此政府才不会把这样的人当成标兵，当成榜样来宣传。因为稀缺所以珍贵，因为没有才提倡。雷锋恐怕就是这样的产物。即便如此，雷锋照样有其真实的历史意义和现实价值。其实雷锋的存在只是证明了我们这个社会暂时在这个方面有所欠缺，雷锋用他的行动填补了这个空缺而已，或者说雷锋提醒我们不能忘了真善美的价值，不能忘了人与人之间的关系其实就是应该互相帮助，不能忘了作为一个人你得成为一个正直的人，一个乐于助人的人，一个对社会有用的人。

如果我们追溯雷锋精神的历史演变，我们不难发现雷锋精神是有很强的时代色彩：60年代雷锋=真善美；70年代雷锋=爱憎分明；80年代雷锋=钉子精神；90年代雷锋=爱岗敬业。我们不能轻易否认雷锋在每个时代的意义，但是我们也不能因为每个时代给予雷锋精神的特殊内涵而不去探究雷锋精神的实质及其现实的意义。

我们学习雷锋并不一定要把他放在一个高度来学习，而要从他作为一个人活的深度来探讨。他生命的时间很短，但就在他短暂的生命历程里却有着闪亮而独特的价值：作为一个人，他是一个真正懂得生命价值的人，他是一个有生命力量的人；尽管他被媒体宣传成一个标兵，我们绝对不能忽略他作为一个人的价值：懂得关心人、帮助人、谦虚好学、不断提升自我修养。

假如我们这个社会中的每个人都能够从雷锋身上获得最起码的做人的道理，我们这个社会会不会因此而变得更生命力？会不会因此而变得更有生命的张力？我想会，一定会。我们学习雷锋，只要学那些值得我们学习，也应该学习的东西，才有现实意义。

第四篇：古猗园的历史变迁与影响因素

古猗园的历史变迁与影响因素

同济大学建筑与城市规划学院09级景观二班090587 林晓阳

摘要：本文以古代、近现代、当代的时间顺序详细梳理了上海南翔古猗园在各个历史时期的变迁，并对各个时期的历史背景加以阐述，从而初步分析古猗园各个时期不同的使用、格局、功能的内外动因。

关键词： 南翔镇古猗园分期私家园林战争公园

1.古猗园综述 古猗园位于上海市嘉定区南翔镇，离市中心人民广场约21公里，是一座典型的江南园林，也是上海市五大古典园林之一。亦是南翔小笼的发祥地。目前已是国家AAAA级旅游景点。其占地146亩，其规模为上海五大古典园林之首。园中保存的唐代经幢、宋代普同塔尤以珍贵。距今已有五百多年的历史。古猗园，以猗猗绿竹、幽静曲水、典雅的明代建筑、韵味隽永的楹联诗词及优美的花石小路等五大特色闻名于世。

2.南翔镇历史概况

要想很好地了解古猗园的历史沿革，必须首先对古猗园所处的地理背景——南翔镇的历史有很好的了解。故先对南翔镇的历史发展与变革作一个概况：

南翔，古名槎溪。梁天监四年（505年），建白鹤南翔寺于此，因寺成镇，也以寺得名。南翔成镇后，一直是镇的建制。南宋嘉定十年（1217年）十二月前，分属娄县、信义县、昆山县；之后，隶属嘉定县。元代因地处繁杂，远离县城，设中槎巡检司，明初撤销。清康熙十年（1671年)因赈灾设施粥厂。雍正十一年（1733年）又设南翔巡检司，乾隆三十四年（1769年）撤，移设诸翟巡检司，南翔设分防厅，以县丞移驻。嘉庆二十年（1815年）后，由施粥厂厂董协助管理地方事务。民国元年（1912年）为南翔自治区。民国18年隶属嘉定县第二区，改设第二区公所，由区长执政。下设古猗、陆华、东林、惠民4镇。民国35年8月，隶属江苏省第二县，成立南翔镇公所，由镇长执政。1949年5月14日南翔解放，16日集镇设南翔市人民政府，农村设嘉定县第一乡镇联合办事处。是年10月，撤第一乡镇联合办事处，建立纪王区人民政府。1950年6月13日与南翔市合并，改设南翔区人民政府，下设13个乡人民政府和南翔镇公所。1954年8月，南翔区人民政府改为南翔区公所，之后分别改为人民公社管理委员会、人民公社革命委员会。1983年4月，人民公社与镇合并，成立南翔镇人民政府，实行以镇管村。1992年，为嘉定区直属镇。

南翔成镇后，人口日增。明代倭寇入侵，人口稍减。清咸丰、同治年间太平天国革命，社会动荡，人口锐减。清光绪三十一年（1905 年），沪宁铁路翔沪段通车后，市况又趋兴旺，人烟稠密。清宣统三年（1911年），全镇人口17514人。后又因屡遭军阀混战和日本帝国主义侵略，人口再度大减。民国27年（1938年），集镇人口仅5283人。抗日战争胜利后，民国36年统计，全镇人口16997人，辖区共19.23平方公里，人口密度为每平方公里883.88人。建国后，社会安定，人口剧增。

3.古猗园分期历史变迁研究

古猗园历史悠久，在其近600年的历史发展过程中，不同的社会经济为其提供了园林发展所必备的物质基础，不同的社会文化则为其注入了园林不可或缺的精神内涵。按照社会历史的发展变迁，古猗园的历史变迁可分为以下三个阶段：

3.1 古代古猗园变迁研究

这个阶段是指古猗园从建成到近代开端（1860年），具体来讲，又可以把这个阶段详细分为几个历史分期：

⑴明代

南翔人杰地灵，文人雅士竞建园林，明、清两代建园25座，有“小小南翔赛苏城”之称，其中古猗园就是其中之一。明嘉靖年间（1522—1566年），历任光禄寺良酝署署正、河南府通判、代理嵩县知县、汝州知州的闵士籍，以宦囊在南翔兴建宅园。园的规模有“十亩之园，五亩之宅”之说。该园由著名的嘉定派竹刻创始人兼擅书画、叠石的朱三松设计布置，园中有亭、台、楼、阁、水榭、长廊等。因园内广植绿竹，园名取《诗经》中“绿竹漪漪”句，名为“漪园”。闵士籍去世后，漪园约在明万历末年转让给翰林李名芳之子李宜之。明末清初，漪园又先后为陆、李两姓所有。

这段时间算是古猗园的建成初期。首先，可以很明显的看出，古猗园在建造时便被定位为江南私家园林，是供园内主人自己观赏玩乐的地方。明闵士籍会选宅于此，是与当时明朝南翔镇毗邻渡口、人丁兴旺、人杰地灵分不开的。其次，该园由著名竹刻家朱三松设计，便为其提供了古猗园至今为止与其他私家园林不同的特点——园内以竹为主要植物品种。另外，此园虽属古典园林，但其园林形态从当时便奠定下了整体比较扩散的特点。这些都是明代时便为今后古猗园的发展奠定下的基础。最后，不得不提的是园内保存的云翔寺的唐代经幢与宋代普同塔。这两样东西在古猗园始建时已经算是隔代之物，可见初代园主在营园时已认识到其价值，并收藏与古猗园中作为一大特色景观元素。

⑵清初至近代开端

清乾隆十一年(1746年)冬，叶锦购得猗园，次年春大兴土木重修和改建，乾隆十三年秋落成，改名古猗园。重修后的园门位于园北，西向。园南围墙外有河，船可进入园内。园中以逸野堂和戏鹅池为中心置景，山有小云兜、小松岗和两座无名土山，水有戏鹅池、泛春渠和通园外的河道，亭有幽赏亭、孕清亭、梅花亭、怡翠亭、孤山香雪亭、嘉树亭、仿雪亭、荷风竹露亭，廊有承香廊、绘月廊和一无名曲廊，轩有鸢飞鱼跃轩、西水轩、柳带轩、听雨轩，楼、阁有环碧楼、翠霭楼、浮筠阁、岭香阁，桥有磬折渡桥、浮玉桥，此外还有春藻堂、清馨山房、坐花斋、书画舫、蝶庵、药栏等建筑。园内除广植竹以外，还专辟了一个竹圃，体现“绿竹猗猗”的意境。

乾隆五十三年，嘉定地方人士捐款购买了古猗园作为城隍庙的庙园，香客均可入园游览。嘉庆十一年（1806年），又经募捐整修。咸丰十年至同治元年（1860～1862年）间，太平军同清军及“洋枪队”多次在南翔激战，园内部分建筑被毁。战后南翔各行业公所陆续修复一些可用的建筑，并增建了一些作为行业集议的场所，后来还在园内开设酒楼、茶肆、点心店、照相馆，此时的庙园已名存实亡，而是作为了祀神集议和游览休闲的场所。

这段时期是段十分重要的时期，古猗园经历了比较大的变革。先是在乾隆初年经历了一次大的重修与改建，并由于漪园是明代所建而更名为“古猗园”。这个园名便由此沿用至今。这次的改建大致形成的古猗园如今的格局，便是以戏鹅池为中心来组织园内其余空间与建筑的布局。可以说，这次改建是古猗园最为重要的一次改建，像是今后所有改建的基础。其次，这一时期是古猗园从私人化到公众化的一个转型期。从上文中可以认识到，乾隆末年开始，古猗园已经作为一个庙园向公众开放了，而不是作为一个私家园林的使用。使用者发生了改变，而正因为初期是作为庙园向大众开放，所以园内唐代经幢和宋代的普同塔如今还保存得比较完好。另外，这一时期的古猗园经历了太平天国时期的战乱，受到了一定的负面影响，同时南翔镇也面临着人口锐减的危机。战后，古猗园就更加发挥了其多重的功能——集议、游览、休闲，人们需要这样一个可以集会、聊天、放松的地方，同时老百姓也渐渐增强了自己的美学需求，在南翔镇，古猗园显然是人们的首选。从近代开始，古猗园变得大众化了。

3.2近现代古猗园变迁研究

民国21年（1932年）一·二八事变，日军于3月3日占领南翔，古猗园被侵略军占用两个多月。逸野堂被作马厩，鸳鸯厅内的明代刻字屏门一堂6扇，其中2扇被作为燃料。日军撤退后，园内房屋残墙断壁，假山倒坍，树木被砍，花草枯败。翌年4月，由当地爱国人士朱寿朋、陈少芸、王荃士、李梁才等60人署名发起，成立古猗园整理委员会，募集银元6000元进行局部修复，并新建补阙亭，此时全园的面积为27亩（1.8万平方米）。民国26年八一三事变，南翔遭受战火，园内大部建筑被毁，仅存的缺角亭（补阙亭）、小云兜、五老峰等假山也伤痕累累，面目全非。抗日战争胜利后，镇政府将其作为公园开放。当地人士又集议修复古猗园，先后筹款重修了缺角亭、不系舟(书画舫)，新建了微音阁、南厅、白鹤亭，并种植了一批树木花草。因为仅作局部修复，所以景色已远不如战前。

这段时期古猗园所经历的可以说是令人扼腕心酸的血泪史。抗日战争的战火烧到了南翔镇，南翔失陷，南翔百姓不仅遭受日军蹂躏，而且被土匪趁火打劫。近现代的古猗园由于战争的缘故遭受重创，园内大部分建筑被毁，古物也基本荡然无存。所以这段时期基本没人去使用古猗园。但是，战后古猗园的价值还是受到了重视，南翔人民对古猗园内部做了局部的修复。同时，为了不忘国耻，重修了补阙亭，并故意少塑东北一角，其他三个方向的亭角都分别塑成一只紧握拳头的手臂，以表示日寇侵占我东北三省，是为著名的“缺角亭”。如今的缺角亭也成了古猗园的一大景点。也就在这段时期的末尾，全国各地开始有公园出现，老百姓们都希望能在城镇中享受到自然的景色。在这些因素的驱使下，抗战胜利后，古猗园也正式开始作为公园向公众开放了。

3.3 当代古猗园变迁研究 当代社会和经济的发展为古猗园的发展变迁提供了强劲的动力。1957年，南翔镇集资5807元修缮古猗园，3月开工，当年10月1日竣工开放。1958年，上海市园林管理处拨款13万元，对公园进行了较大规模的整修和扩建，由市园林处设计科柳绿华负责规划及绿化设计。园界向西、南两面扩展，全园面积增至5.84万平方米。主要的工程

有:园四周围起了竹篱，把原城隍庙前的一对石狮移置于改建过的北大门前；

在竹枝山南部开挖新河道，其两端与戏鹅池相通，并重建湖畔的浮筠阁；在新河上架九曲桥，桥中建湖心亭；在桥东筑曲廊联接临湖的新建茶室；挖河的土堆成南山和熊山；园南辟大草坪和儿童乐园；其他原有建筑也修葺一新，并移栽了大雪松、广玉兰、水杉、紫藤等一批乔灌木。

上述工程竣工后，公园于1959年10月1日重新对外开放。1962年重建梅花厅。到1963年，公园面积为117亩（7.8万平方米）。“文化大革命”中，石经幢和石塔上的佛像被破坏，古建筑的翘角被砸，明万历年间有名的“嘉定四先生”之一的李流芳(李宜之的叔父)手迹的石碑被毁，丰子恺等名家书画和其他文物被毁或被没收，并从1967年1月起将园名改为南翔公园。1973年以后，陆续进行修复，并重建了鸢飞鱼跃轩、小松岗假山、白鹤亭、南亭、缺角亭和浮筠阁。

1977年恢复古猗园的园名，投资28万元整修。1979年又投资78万元进行修建和扩建，除被外单位占用的土地外，公园面积为92亩(6.13万平方米)。重点是在松鹤园内叠假山，造瀑布，挖河池，种松竹，将石塔移入荷花池中，新建鹤寿轩和改建柳荫桥。1981年整修南大门，并把北大门的一对石狮移置于此，在门内新建仿砖雕照壁一座。同年向东征用土地33亩(2.2万平方米)。1982年重建逸野堂。1983年，根据清沈元禄在乾隆十一年所作的《古猗园记》，重新改建北大门，筑幽赏亭，种植桂花、丛竹。1985～1987年，市政府拨款60万元，在园东部扩建2.2万平方米的青清园，使全园面积增至9.19万平方米。青清园以竹造景，并在园中建造了荷风竹露亭、君子堂、翠霭楼、青清园等景点。至此古猗园正式发展成如今的样貌。

按原式样重建的逸野堂

从上述发展之中可以看出，当代古猗园经历了无数的修复、重建与扩建工程。可以说，如今我们在古猗园中所能看到的建筑、植物、山水也大都是这个时候营建的。在有组织的园林机构的指导下，瘦西湖开始计划清除淤泥，建造园林，以恢复旧观。景观的修复工作计划明确且具有可操作性。园林专业机构的形成对古猗园而言，还是比之前的无明确管理的设计及施工显示出了更强的科学性和整体规划的意识。体现出符合当代背景的、新的园林管理理念在建设过程中的运用，事实上园林机构的出现也在一定程度上提高了当代园林建设的速度和水平。另外，随着现代旅游业的发展，城市的各种园林建设需要注入许多科学的、符合时代需求的新的园林理念，古猗园同样如此。所以，古猗园中渐渐形成了像大草坪、办花展、电动游船、儿童游乐场地这些现代公园的游憩活动形式。如今的古猗园可以说是古典园林与当代公园的一个结晶，也是顺应了现代旅游业发展的产物。

4.总结

一座古典园林的历史变迁总是与其所处时代的社会背景分不开的。从明代到当今，从私园漪园到现代的公园旅游景点，古猗园经历了很多，有正面的也有负面的。由于战争被毁是必然的，但每一次的改变都有其内在的合理性，向公园的转型可以说也是必然的，古猗园与其他江南古典园林最不同的就是，它大，所以说这是现代社会发展下的一次成功的转型。现代园林机构的管理与技术又使得古猗园焕发出了昔日的光彩，祝愿古猗园可以带着其厚重的历史积淀驶向更美好的明天！

参考文献

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【2】 夏寿春.南翔古猗园.1987

【3】 周维权.中国古典园林史.清华大学出版社，1990

【4】 张永来，阮燕妮.名园在现代城市发展中的保护和利用.2008

【5】 陈从周.说园.书目文献出版社，1984

第五篇：古希腊人的“神话—古史”观和神话与历史的相互融合

一

三十多年前读斯宾格勒《西方的没落》一书时，曾被他关于古典文化是一种非历史的文化的论断所吸引。他说:“古典文化并没有记忆，没有这种特殊意义的历史器官。古典人的记忆……是一种不同的东西;因为当作清醒意识中的排列整齐的远景的过去与未来，那是没有的”，“在希腊人的世界意识中，一切个人经验以至共同的过去经验在特定的瞬间的„现在‟跟前无不立即变成了一种没有时间的、没有运动的、神话式的背景”。他还指出，“修昔底德绝对没有透露出他有透视若干世纪的历史的才华……优秀的古典历史着作都一成不变地是关于作者当时的政治事件的”，“直到波斯战争时期的古典历史，以及往后很久根据传统建立起来的关于这段历史的结构，本质上是一种神话思维的产物”[1]。当时觉得斯氏的论述颇有见地，仿佛道出了某些自己未曾看到的东西，但又感到这些话似乎太武断和绝对化，而他的文化形态与文化精神的理论比较晦涩，并且已受到了批判，因而，这个问题只放在心上，未再深入思考。较斯宾格勒稍晚一些的英国历史哲学家柯林武德在《历史的观念》一书中明确提出了“希腊思想的反历史倾向”，认为“古希腊的思想整个说来有着一种十分明确的流行倾向，不仅与历史思想的成长格格不入，而且实际上我们可以说它是基于一种强烈的反历史的形而上学的”。该书中译本在1986年问世，受到国内学术界的重视。

1990年出版了张广智、张广勇的力作《史学，文化中的文化———文化视野中的西方史学》。作者全方位地探讨西方史学从古到今的发展，旁征博引，视野广阔，读后很受启发，获益良多。该书有专节讨论“古典文化中的历史理论”，指出“作为西方文化滥觞的古希腊，并不是西方历史哲学的发源地，也就是说在这一片文化土壤中并没有产生出深刻的历史思想”。作者引述了斯特恩、柯林武德和斯宾格勒等西方学者关于古希腊人缺乏历史思想的论述，认为“以上这些观点都是从一定的视角或理论出发的，有的不免过于绝对，但它们都说明了古典文化的精神”。

然而，就西方来说，史学是从古希腊开始的。在古代两河流域、埃及和印度，虽有悠久灿烂的文化，但没有产生较有意义的史学着作。史学是希腊古典文化的一个组成部分，也是古希腊人对人类文化的重要贡献之一。那么，“缺乏历史思想”的古希腊人又怎会超越某些其他民族和文化，创作出优秀的史学着作，成为西方史学的源头呢?

看来，首先应在历史哲学和历史着作之间做出区别。前述那些作者主要是从历史哲学和史学理论着眼的。古希腊人的历史哲学思想比较贫乏，而史学着作却有所建树。其次，史学着作有古代史和近现代史之分。古希腊人主要是在近现代史方面取得成就，而在古代史领域内，他们的认识是幼稚的和不成熟的，神话笼罩着希腊人的古代历史。以下，我们准备就古希腊人对神话和古代历史的认识和神话与历史的交融略谈管见。

二

古希腊人具有丰富的神话传统。希腊神话是希腊文化艺术的源泉，是人类宝贵的精神财富。马克思指出:“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤。”希腊神话对古希腊人的社会生活和精神活动具有极其强烈的影响。荷马史诗在古希腊家喻户晓，人人皆知。“荷马不仅是他们最热爱的、最广泛引征的诗人，而且是他们民族精神的杰出象征，他们最早历史的无可指责的权威，并是创造他们众神只的决定性人物。”

希腊神话中的英雄故事特别内容丰富，逼真动人，系统完整，貌似历史。这恐怕与古希腊人对神话与历史的认识和有意无意地将神话“历史化”有关。古希腊人在神话与“古史”之间没有明确的界限。他们将传说的英雄视为自己的祖先，各氏族、部落纷纷将英雄当作自己的名祖，英雄的业绩是他们引以为荣的历史。希腊人将神话当成“古史”，认为是真实可信的。英雄是“古史”的主角，“在古风古典时代希腊人的眼中，他们如同远古活生生的人，属于一个比当代更古老更有力量的种族，因为他更像人而不是神，遂被当作楷模仿效”。

希腊神话起源于迈锡尼文明时期。当时希腊人已有了线形文字Ｂ，但现发掘到的线形文字Ｂ

泥版，仅是一些帐目的记录，丝毫不涉及历史、文学和神话。当时的神话和传说大概多以民间故事和诗歌的形式在社会上口头流传相承，还不存在任何可以称之为历史的叙述。

在所谓“黑暗时代”的荷马时代，迈锡尼文明毁灭，线形文字Ｂ失传，但神话故事仍存，而且随着社会与人事的变迁有所增减变化。一代代民间歌手在地方上吟诵这些神话和传说，不断加以充实、补充和调整，其中最吸引人的则为关于特洛耶战争的各种故事。大约在公元前9-8世纪，这些故事被编集、加工、提炼，最后升华为《伊利亚特》和《奥德赛》两部史诗。希腊传统上将这两部史诗的作者归之于荷马。荷马史诗被公认为希腊神话创作的最高成就。在公元前8世纪中叶，希腊人在腓尼基文字的基础上创造了自己的字母文字，但其大量使用则要稍后一些。荷马史诗大概最初是在口头上创作和流传的，那时也还没有什么历史的文字记录与文献。

公元前8-6世纪，希腊城邦纷纷涌现，希腊人开始了最初的文化精神觉醒。萌芽中的历史意识和理性意识，就神话和历史而言，起初仍局限在神话的领域内，表现为一系列史诗的创作和神话的系谱化、历史化。关于特洛耶战争的神话故事大大小小极多，而《伊利亚特》和《奥德赛》只叙述特洛耶十年战争中的一段插曲和战后一个英雄的流浪冒险故事。于是，希腊人又创作出了《塞普里亚》（Cypria）、《埃提俄庇斯》（Aethiopis）、《小伊利亚特》（Little Iliad）)、《伊利帕尔息斯》（Iliupersis）、《诺斯托伊》（Nostoi）和《泰列格尼》（Telegony）六部史诗，加上《伊利亚特》和《奥德塞》共八部，系统描述了整个特洛耶战争的前后始末，合称特洛耶战争系列组诗。该六部史诗的规模和艺术质量远不如荷马史诗，皆失传。此外，还创作了关于忒拜地方英雄神话的三部忒拜系列组诗和关于天地众神的史诗《提坦诺马奇》（Titanomachy）一部。系列组诗的创作迈出了将神话和传说系统化、历史化的第一步。希腊神话中神只众多，故事错综复杂，纷繁无章。较荷马稍后一点的另一位着名史诗作家赫西俄德遂着《神谱》，系统叙述从混沌初开到奥林帕斯诸神的诞生和发展，缕清他们之间的亲缘世系及其与其他神怪和后代英雄的关系，以奥林帕斯神系为主线来统一希腊神话。他在另一部史诗《工作与时日》中，则以神话的形式将人类的历史归结为五个种族和时代，即黄金时代、白银时代、青铜时代、英雄时代和黑铁时代，表达出了一种朴素的对人类历史发展变化的认识和看法。追随其后，出现了一批谱系诗人和地方史诗。他们将一些城邦的建立及其统治者家族的世系与传说中的英雄连结起来，如《科林斯阿卡》（Corinthiaca）、《弗罗尼斯》（Phoronis）和《阿里马斯佩亚》（Arimaspea）等。赫西俄德及其后继者的史诗创作为希腊神话的系统化和历史化奠定了基础，既是历史意识的体现，也满足了当时希腊人的历史兴趣。英国着名古典史家柏里指出，“在所有这些心智活动中，我们能够辨认出一种粗糙形式的、受前后一致与年代顺序的观念所指引的历史探究的本能”。

从公元前7世纪末起，在小亚细亚的爱奥尼亚地区产生了希腊世界最早的哲学家和科学家，称米利都学派，他们努力探求宇宙万物的本源。理性精神和启蒙思想的本质是批判性的，势必引向对神话和人类过去历史的探讨和反思，导致“疑古”的倾向。科罗丰的色诺芬尼对荷马、赫西俄德描述的与人同形同性的奥林帕斯众神提出了诘问，认为“任何一种动物都会把神的外貌比作自己在世上的同类”。

在史学领域，出现了一批不同于史诗、用散文记事的作家。他们多半为爱奥尼亚人，爱好旅行，到处观察民情风俗，收集民间旧闻，以散文的形式记述神话传说、一些国家城市的历史和各地的风土人情制度，可称为“史话家”（Logographer，或称散文记事家）。他们有了一定的批判和研究精神，根据理性和新的伦理价值观对传统的神话进行检验和修正。其方法是从众多相互矛盾的神话版本中选出较真实的情节，删除不合理的荒谬之处，使神话合理化、历史化。但由于“合理化”的前提是相信神话的基本真实性，神话的“古史”地位并未动摇，又因缺乏科学的方法与手段，合理化、历史化的结果未能澄清历史真相，只是把神话打扮得更像历史而已。例如，米利都的赫卡泰俄斯（Hecataeus，约公元前550-478年），在其《系谱》

一书卷首宣称，“我这里所写的是我认为真实的记述。因为希腊人的故事是为数众多的，而且在我看来是荒谬可笑的”，[10]表明了寻求真实与合理的态度。可惜，其全书已佚亡，我们无法全面判断其成就。然而，就其少数残篇来看，他对神话所做的合理化解释则是浅薄而不能令人满意的。比如，他认为赫拉克勒斯并未从冥界牵回那只三头狗，只是在泰那伦海角（Taenarum的一个山洞，传说是冥府入口处）捉到一条可怕的毒蛇，因它咬人致命，故有“冥府之狗”之称，等等[11]。这只是对神话的具体情节做了修正与澄清。

三

公元前5世纪中叶，希罗多德开始撰写《历史》一书，他称自己的着作为Historia，原为调查研究之意，后演变为西方语言中“历史”一词。希罗多德在全书第一句话，就开宗明义地说:“在这里发表出来的，乃是哈利卡尔那索斯人希罗多德的研究成果，他所以要把这些研究成果发表出来，是为了保存人类的功业，使之不致由于年深日久而被人们遗忘，为了使希腊人和异邦人的那些值得赞叹的丰功伟绩不致失去它们的光采，特别是为了把他们发生纷争的原因给记载下来。”[12]他抱着明确的目的，把历史人物和历史事件放在时间的框架中加以系统叙述，说明因果，并发表自己的见解和观点。《历史》一书是西方第一部堪称为“史学”的优秀作品，为希罗多德赢得了“西方史学之祖”的称号。从希氏的前言和全书涉及的内容来看，《历史》一书可以说是一部希腊人所知的世界通史，其中包括了古代史。但仔细分析起来，该书虽穿插了不少较久远的传说和往事，实际却是一部近现代史。希罗多德在第1卷第5章中指出:“下面我却想指出据我本人所知是最初开始向希腊人闹事的那个人，然后再把我所要叙述的事情继续下去”，而这个人就是公元前6世纪吕底亚的国王克洛伊索斯，“这个克洛伊索斯在异邦人中间是第一个制服了希腊人的人。”[13]所以，该书主要是从克洛伊索斯至希波战争的希腊世界和近东地区的历史，为时不过一百多年，应属于近现代史的范畴。

希罗多德本人接受赫西俄德关于英雄时代人种和黑铁时代人种的思想影响。他说:“波律克拉铁斯，据我所知，在希腊人中间是第一个想取得制海权的人;当然，这里是不把克诺索斯人米诺斯和在他之前掌握过制海权的任何人考虑在内的。在可以称之为人类的这一范畴之中，波律克拉铁斯可以说是第一个这样做的人”[14]。很清楚，他认为米诺斯等人是英雄时代人种，属于神话范围，不在他所考虑和探讨的历史领域之内。而波律克拉铁斯是现代人种，属于历史的范围，因此他将波律克拉铁斯列为人类历史上第一个想取得制海权的人。[15]看来，希罗多德是把古代史让给神话去支配和占领的。

至于希罗多德对神话和“古史”的处理办法，可以他在全书前五章关于希腊人与异邦人之间最早冲突的叙述为例。在克洛伊索斯之前，他根据所谓“最有学识的波斯人的说法”，列举了五次这样的冲突，即:(一)腓尼基人将阿哥斯国王之女伊奥掳往埃及;(二)希腊人将腓尼基公主欧罗巴劫往克里特;(三)希腊人劫走科尔启斯国王之女美地亚;(四)特洛耶王子掠走斯巴达国王之妻海伦;(五)希腊联军侵入特洛耶。这五件事都属于希腊的神话传说故事，而希罗多德却基本上接受了下来，改装成历史，托之出于波斯人、腓尼基人之口。可见，希罗多德是把英雄时代的古史与今人的现代史区别开来，将前者划归神话领域，而如果自己在历史的探讨中有所涉及，仍然基本采纳，通过加工使之更合理化和历史化一些。事实上，希罗多德记述了大量往昔的趣闻轶事，富有神话和民间故事的气息与色彩。

稍晚于希罗多德的修昔底德是西方古代世界最卓越的历史家，以治学严谨、精于批判史料着称。但是，他所着《伯罗奔尼撒战争史》完全是一部当代史着作，不包括古代史。然而，全书的前23章可以说是一导论，其中修氏说明了自己对伯罗奔尼撒战争和古代史的看法，简明回顾了希腊世界从远古到伯罗奔尼撒战争爆发的历史进程，并阐述了自己研究和写作历史的方法。由此，可以看出修氏对神话和古史的态度及处理方法。

首先，我们看到了修氏深刻的历史洞察力和相当科学的观点与方法。譬如，他注意从物质和经济因素的角度，如地理位置、海上交通、商业发展、财富积累、人口变动等，来考察希腊

历史的发展;对神话的内容和史诗的描述持有怀疑态度，认为其中不乏夸张之处;采用考古学的眼光，如由迈锡尼的遗址和提洛岛上的墓葬，来观察历史的研究方法等。由于这不是本文所要探讨的重点，不赘述。

其次，修昔底德也暴露出了他在对待和处理神话与古史方面的某些偏向和不足。(一)修昔底德不重视古代历史，对之不感兴趣。他说:“虽然对于远古时代，甚至对于我们当代以前的历史，由于时间的遥远，我不能完全明确地知道了，但是尽我的能力所及，回忆过去，所有的证据使我得到一个结论:过去的时代，无论在战争方面，或在其他方面，都不是伟大的时代。”[16](二)他仍然把神话传说中的英雄及其业绩当作真实的历史人物和事件加以叙述，如米诺斯、柏修斯、彼罗普斯、阿特柔斯和阿伽门农等。(三)在连贯概述希腊往昔历史进程时，没有看到迈锡尼文明的毁灭和迈锡尼文明与希腊古典文明之间的中断，缺乏具体的史实和确切的年代。

总之，修昔底德虽然对历史研究采取了比较客观和科学的方法，但他没有写古代历史，这不仅是因为他重视当代史，认为古代不“伟大”，更因为他无法用其比较科学的批判史料的方法来研究与撰写古代历史。神话传说笼罩着希腊的古代历史，没有关于远古历史的文字记录和可靠史料，修昔底德无“用武之地”[17]。因此，当他回顾往昔历史时，仍不得不接受神话中的英雄人物和基本情节，凭借自己的洞察力和对当代世界的社会、制度以及心理的了解来反思过去，乃至出现了漏洞和不确切之处。着名古希腊罗马史家芬利认为“就历史一词的真正意义而言，修昔底德在其开始几页中实际写出的不是历史。反之，他给于我们的相当于一种一般性的社会学理论，一种被反思地运用于过去的关于力量和进展的理论”。[18]而当代英国古希腊史家卡特勒治甚至进一步称修氏的这段前言为“考古学神话”，认为修昔底德为了证明伯罗奔尼撒战争是“最伟大的骚动”，而“矛盾地发现他本人不得不去发明他自己的主要是寓意的关于过去的神话”。[19]

四

如果说像希罗多德、修昔底德这样杰出的史学家在神话与古史之间仍划不清界限，无法恢复古史真相的话，那末，一般的希腊人在这方面就更模糊一片了。特别是，在史学家、思想家企图使神话历史化、合理化的同时，悲剧诗人却正努力使神话人性化、社会化。他们根据社会的需要和自己的思想感情，改造传统的神话，大量创作了以神话为题材、但为当代服务的悲剧，借以教育鼓舞他们的观众，而不考虑历史的真实情况。在神话、史诗、悲剧的薰陶和感染下，希腊人将神话视为至宝，奉作权威和指南，以指导自己各方面的活动。他们认为神话是真实的、可靠的，英雄是自己的祖先和仿效的楷模，神话中的过去就是自己古代的历史，神话和历史浑然一体密不可分。

另一方面，在浓厚的神话氛围中，我们发现古希腊人在将古代的神话历史化的同时，还出现了将近代真实的历史神话化的趋向，于是历史化的神话和神话化的历史相互融合，共同溶化于希腊人的记忆乃至历史作品之中。在希罗多德的《历史》中，我们可以找到许多历史神话化的事例:如居鲁士童年的故事，波律克拉铁斯的兴亡及其指环印玺之失而复得，克洛伊索斯与梭伦的对话和他与居鲁士之间关系的戏剧性变化等。这里，再举一件希罗多德与修昔底德一再匡正的、被雅典人神话化的历史事实。哈摩狄阿斯和阿利斯托斋吞刺杀了当时雅典僭主希比亚之弟希帕库斯，但雅典人却相传他们刺杀的希帕库斯是当时的僭主，把他们奉为反对和****僭主政治的英雄，加以神化，在神圣的公民活动中心市场上竖立起他们的雕象（希罗多德，Ⅵ.123；修昔底德，Ⅰ.20；Ⅵ.53-59）。

在英雄传说被历史化的同时，神只也被历史化了。许多“隐退的神”如海伦、狄奥斯里兄弟、许阿铿托斯、阿斯克勒庇俄斯等，都从原初的神的地位降为凡人，被世俗化成历史人物。希腊化时代的哲人欧赫墨罗斯（Euhemeros，约公元前300年）将宙斯等天神看作远古真实的历史人物，是人世间的伟大君主，因其对人类的善行而被后世奉作神明。欧氏已不满足于

对神话做细节上的合理化修正，而进一步认为:神灵是被神化的远古先祖，神话则是乔装改扮的远古历史。欧氏的理论被后世称作“欧赫墨罗斯主义”，对后人一直影响不衰。[20]总之，古希腊人讲理性，重人性，务实而有历史感;同时也爱美，爱幻想，虔诚而迷信。古希腊人这种矛盾的精神气质在神话中和谐地融汇在一起。他们没有像汉民族那样把神话彻底改造成历史，也没有像其他上古民族那样沉溺于粗鄙荒诞的神话幻觉中。他们始终没有弄清神话与历史的真正界限，既虔诚地相信神话亦即古史的真实性，又不时地疑古，不断地修正细节，使神话日趋历史化、合理化、世俗化，同时也不断将真实的历史神话化、故事化、传奇化。人们自觉或不自觉地构拟出一个既浪漫优美又接近理性和现实的“古史”——神话化的历史与历史化的神话之融合与结晶。

[1]斯宾格勒：《西方的没落》上册，商务印书馆1991年版，第21-24页。

柯林武德：《历史的观念》，中国社会科学出版社1986年版，第22页。

张广智、张广勇：《史学·文化中的文化》，浙江人民出版社1990年版，第135-136页。《马克思恩格斯选集》第2卷，第113页。

Finley，The world of Odysseus，Peguin Books，1979，p.15。

Carlo Brillante，“Myth and History”，in Approaches to Greek Myth，London 1990，p.94。Moses Hadas，A History of Greek literature，Columbia Univesity Press，1950，pp.28-29。Bury，The Ancient Greek Historians，New York，1908，p.6。

转引自敦尼克等主编《哲学史》第1卷上册(中译本)，三联书店1961年版，第85页。

[10] 转引自Bury，The Ancient Greek Historians，第13页。

[11]同上参阅Dowden，The Uses of Greek Mythology，London&New York，1992，p.43；1992，p.43。

[12] 希罗多德：《历史》上册(中译本)，商务印书馆1985年版。

[13] 希罗多德：《历史》上册(中译本)。

[14] 希罗多德：《历史》上册(中译本)，第247-248页。

[15]参阅Paul Cartledge，“Inventing the Past：History v.Myth”，in The Greeks，Oxford University Press，1993，p.29。

[16]修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》(中译本)，商务印书馆1978年版。

[17]修昔底德明确说：“他们（指散文编年史家——笔者）的题材，由于时间的遥远，迷失于不可信的神话境界中。”（《波罗奔尼撒战争史》（中译本），第17页）

[18]Finley，“Myth，memory and History”，in The Use and Abuse of History，Penguin Books，1975，p.19

[19]Cartledge，“Inventing the Past：History v.Myth”，in The Greeksp33-34。

[20]关于希腊人的“神话-古史”观，参阅Carlo Brillante前引书，第93-105页；Dowden前引书，第39-52页。