日本服装禁忌与中国民间信仰(马兴国)

第一篇：日本服装禁忌与中国民间信仰(马兴国)

日本服装禁忌与中国民间信仰

日本服装禁忌与中国民间信仰

辽宁大学出版社 马兴国

（摘自《日本研究》1994年第4期）

禁忌在民俗学中又称为“塔布”（tabu），就其实质，是一种社会心理层面上的民俗信仰，具有心理信仰、习惯势力、群体趋同力所凝汇成的巨大驱策力量。由于中日两国人民处于一衣带水的地理位置，拥有2千余年频繁交往的历史，社会文化背景、风俗信仰观念多有相似相通，因此，在作为民俗事象的禁忌方面亦多有相肖。

由于服饰与人的肉体相贴，被视为与本人有着同一性，附着本人的魂灵；又因服饰是某种权力、神威的象征，因此，它的禁忌俗信是显而易见的。

文身·腐衣·锦带

《魏志·倭人传》称：“男子无大小，皆黥面、文身。„„夏后少康之子，封于会稽，断发文身以避蛟龙之害；今倭水人好沉没捕鱼蛤，文身亦以厌大鱼水禽，后稍以为饰。”指出倭人的文身，一是“厌大鱼水禽”，二是“以为饰”。

文身，是用荆棘或针等利器，在人体的皮肤上刺出一个个小点，连结成图案或自然物的形状，然后或染上颜色或不染颜色。文身是民族早期发展阶段中存在的一种风习，是人体装饰艺术最古老的形式，在某种意义上可称作是古老的服饰——即有服装的功能，又起饰妆的效用。文身风俗见于古代各民族，据称，在葬于公元前2000年的埃及干尸身上，就曾发现过文身。但是，引起我们兴趣的是文中“夏后

日本服装禁忌与中国民间信仰

少康之子，封于会稽，断发文身以避蛟龙之害”与“今倭水人„„文身亦以厌大鱼水禽”的相互关联。

根据《史记·吴太伯世家》记载，吴太伯本周太王之长子，深信继位无望与弟仲雍“乃奔荆蛮，文身断发，„„荆蛮义本，从而归之千余家，立为吴太伯”。越王勾践乃“禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封于会稽，„„文身断发，披草菜而邑焉”。宋人金履祥在《通鉴前编·吴亡条》中说：“今，日本又云为吴太伯之后，盖吴亡，其支庶，入海为倭”。日本南北朝（1366—1396）时，日本禅僧中岩修在《日本纪》中称：“国常立为尊为吴太伯之后”。江户时代，林罗山在他的《神武天皇论》一文中说：“太伯逃荆蛮，„„其子孙来紫筑，„„是天孙降日向高千穗之谓耶？„„神武四十五岁东征，„„呜呼！姬氏之子孙（吴太伯本姬姓）可本支百世，万世为群矣，不亦盛哉！彼强大之吴，虽灭于越，我邦之宝祚，于天地而无穷，于是愈信太伯之至德”。同时代学者藤贞干在其《冲口发》一书上干脆主张吴太伯是神武天皇的父亲。松下见林虽然反对“皇祖太伯说”，但却认为“夫差之前，吴不通日本，谨按国史及我诸书，有异域人响风慕义，来为臣民者，„„其中有松野氏，《新撰姓氏录》曰：松野吴王夫差之后也，此吴人来我之始也”。唐人类书《翰苑》引用已经失传的《魏略》一书载有“其俗男子皆鲸面文身，闻其旧语，自谓太伯之后”。且不论此说真伪如何，但它毕竟反映了倭人文身与中国江南习俗的千丝万缕的联系。

那么，倭人的文身饰以什么样的花纹呢？应劭为《吴太伯世家》

日本服装禁忌与中国民间信仰

做注称，夏后少康之子，身绘龙的形状文身，水中免受伤害。据《后汉书·西夷传》，云南省西南部的哀牢夷的祖先曾于身体上刺龙文身；古代越南的安南王亦自施龙文身。可以认为龙（或蛇）的文身是为了避免遭受水中动物伤害，以便护身，分布于包括吴越、云南以及日本和东南亚地区。由此可以判断，倭人很可能是施以龙状文身。吴越地区，特别是江南一带，自古以来盛产水稻，并且临水靠海，渔捞文化亦较发达，因此龙蛇信仰流行。大林太良认为，倭人的文身源于吴越、特别是江南地区。

“记纪”神话。《古事记》垂仁天皇卷中有“沙本毗古王的叛乱”一则故事。沙本毗古王问自己的胞妹、皇后沙本毗卖：“丈夫和哥哥，你更爱哪一个？”当皇后回答“爱哥哥”时，沙本毗古王便要求她，趁天皇睡觉时，用短刀杀死天皇，以夺天下。但皇后当天皇枕在她腿 上睡着，准备行刺时，却因哀怜之情，三次举刀不忍下手，竟哭了起来，泪珠儿滴在天皇的脸上。天皇惊醒后，皇后知道自己已经无法隐瞒，据实坦白。天皇发兵攻打沙本毗古王，已然怀胎的皇后因抑制不住对哥哥的思念，跑到哥哥身边。在天皇围城期间，皇后生下了皇子，天皇下令抱回孩子，抢回孩子母亲，“不管是头发也好，手也好，凡是能抓着的就抓住，把她拉回来”。但是皇后也料到了这一点，但剃光了头发，将假头发盖在头上；把腐朽了的玉手串缠在手腕上；把用酒泡烂了的衣服穿在身上，走出城外。力士们一接过孩子就去抓母亲。然而，抓住头发，假发就掉了；抓住手，手串就断了；抓住衣服，衣服就破了，所以，只得到孩子，而没有得到母亲。后来，天皇终于杀

日本服装禁忌与中国民间信仰

死了沙本毗古王，他的胞妹也跟着死了。

再看《搜神记》。《搜神记》卷十一“韩凭妻”，叙宋康王夺舍人韩凭妻何氏，囚禁韩凭。“妻密遗凭书，缪其辞曰：‘其雨淫淫，河大水深，日出当心。’既而王得其书，以示左右，左右莫解其意。臣苏贺对曰：‘其雨淫淫，言愁且思也；河大水深，不得往来也；日出当心，心有死志也。’俄而凭乃自杀。其妻乃阴腐其衣。王与之登台，妻遂自投台，左右揽之，衣不中手而死。”

两则故事基本类同，一是夫妻抗康王，一是兄妹忤天皇。值得注意的是“妻乃阴腐其衣”，“遂自投台，左右揽之，衣不中手而死”，与沙木毗卖用酒泡烂衣服，待力士一抓到衣服，衣服就碎的“腐烂衣服”的智慧。透过假发、玉手串、腐衣，我们感觉到服饰后面潜藏着的神秘力量。

日木妇女穿和服时, 背部都要缠上一个看来既象小背包, 又象我国南方妇女背小孩用的褪褓似的东西。其实, 那既不是小背包, 也不是襁褓, 日木人把它叫作“ 带”。用带系身可以不让和服松展, 显出体形的美, 同时也是为了装饰, 使艳丽的和服更加多彩。

然而, 从民俗学的角度, 我们更注重于“ 带” 所代表的禁忌意义。古代日本“ 纽” 与“ 带” 系法和代表的意义各有不同, 纽的语源是“ 圣裳” , “ 圣” 代表神圣, 裳本是横幅的布, 即今日的裙。系纽, 不仅将纽与人的心结合在一起, 同时也将人与神结合在一起。如果说古时, 带侧重于装饰, 而纽侧重于信仰的话, 那末, 至奈良时代, 中国的女子礼服唐衣传至日本, 女性亦开始着上下分开的裙装

日本服装禁忌与中国民间信仰

后, 纽开始系在衣内, 起带的作用, 而带则不为重用了。待到镰仓时代以后, 类似于现代和服的狭袖便服（小袖）流行, 纽由衣内改为系在衣外, 恢复了带的作用, 此后几经改造, 发展为今日美丽的腰带。

我国苗族居住地区, 广为流行这样一个传说：很久以前, 居住在深山峡谷里的苗族人, 经常遭到毒蛇伤害。有一位苗家姑娘, 织出一条与蛇长短相同的花纹带, 握在手中, 结果十分安全, 姑娘将这一经验传给父老乡亲, 于是织花带便风行于苗乡。直至现在, 苗家女儿从5、6岁时起, 便学习编织。故事同样表述了“ 带” 的超常力量。

日木的腰带在背后打有不同的花结, 象征不同的意义, 表达着本人的信仰和祈愿。据统计, 日木带的普通结法就有289种, 一般长三至四米, 需要腰上缠三、四圈。值得特殊介绍的是一种供日常系用的“ 名古屋带”。这种带宽三十厘米弓长三点六米。据说, 它是这样由来的：桃山时代, 日木女性曾用细带束腰, 但因形象不美而未被推广。丰臣秀吉进攻朝鲜时, 驻兵名古屋。当时云集在名古屋的艺妓头扎大发髻, 身穿小袖衣, 腰缠由中国工匠织的青红两种颜色的筒状绵带, 很是艳丽。这种时髦的打扮, 立即不胫而走, 这种带亦被称作“ 名古屋带”。

色彩禁忌

就某种意义而言, 服饰是特定民族文化、审美情趣、阶级结构、日本服装禁忌与中国民间信仰

社会意识的外现。人们穿衣打扮, 追求美, 其中就寓意着对色彩的追求。因此, 色彩和质地、款式, 成为服装的三要素。古代中国的服饰文化领域中, 色彩被分为尊卑等级, 与种种迷信观念附会一起, 因此使社会心理对服饰色彩更产生一种神秘的观念。

任骋的《中国民间禁忌》一书中, 将服饰的颜色禁忌, 归纳为一是贵色忌, 即忌用一度为皇室或权贵人士所专用的黄色、紫色和香色等。这种服饰的高贵颜色的禁忌, 实质上仍是身居高位的人体禁忌的变形, 把颜色当成了人体禁忌的隔离物。其二是贱色忌, 即忌元、明、清时只有娟妓、优伶等“ 贱业” 中的人才用的服饰颜色。其三是凶色忌, 即忌与丧事相关连的白色和凶色。其四是艳色忌。中国传统文化中以为服饰的色彩应当与人的年龄、相貌、品行、德才相符合, 如果不符便有“ 超越本分” 之嫌, 被视为“ 越轨” 行为。因此忌讳浓妆, 穿着华丽。..可以说, 这些禁忌, 不同程度地都与日木色彩禁忌有相似之处。

《礼记》载, 天子服装因季节而颜色不同, 按季节的阴阳五行, 分为青、赤、黄、白、黑五色。推古天皇十一年（605年）, 圣德太子颁布“ 冠位十二阶” , 按阶位用冠。从上至下是德（紫）、仁（青）、礼（赤）、信（黄）、义（白）、智（黑）。这六种颜色和冠位又分为大小两种, 共十二阶, 同于《礼记》所载的色彩规定。至于增加的紫色, 也源自中国的色彩信仰。早在春秋时代, 齐桓公就格外垂青紫服。待到春秋晚期, 卫国哀公十七年, 浑良夫由于服紫衣、坦裘、带剑而被斩首, 因为“ 紫衣, 君服”。唐太宗贞观四年定百官朝服颜色, 亦

日本服装禁忌与中国民间信仰

紫列朱前；三品以上服紫；四品、五品服排；六品深绿； 七品浅绿；八品深青；九品浅青。武则天时, 赐僧法朗等以紫裂装..唐代宗时, 赐道士李泌以紫衣。宋时因循唐制, 宋仁宗天圣二年（1024年）, 决定五品以上可用紫服佩鱼, 都反映了古人对紫色的敬重。

日木历史上曾定桔黄色、深红色、青色、深紫色分别为皇太子、太上皇、天皇和亲王的礼服用色, 限制他人使用。尤其深红色和深紫色, 更不准皇室以外的人使用, 这种规定一直持续到1945年。在日本高松深古坟壁画上, 除有唐装男子和女子的画像外, 尚有作为四方镇守神的青龙、朱雀、白虎、玄武（黑龟）画图。直至今天, 在日本的一些地方穿着和服时, 非隆重仪式, 一般不选用白色和红色。因为白色代表神圣、红色象征魔力。

古代日木的服装几乎都是素地, 不绘图案, 随着隋唐文化的传人, 自天平胜宝年间（750一756年）,兴起服装用的花纹, 到平安时代发展为日本独特的各种图案。

有些和服用的图样, 受中国传统思想影响而绘制。如平安时代天皇的冕服, 上衣的大袖, 红地上绘有日月星辰, 龙凤虎猿..御垮上有半黑半白、半青半黑色的花纹, 是受《礼记》的影响。有些图样, 在中国传人的图案的基础上加工再创作而成：云鹤、波涛、菱、桐和蔓草等图案, 多在我国唐时传人日木,平安时代的艺人们又在此基础上, 予以加工。例如以蔓草为基调, 再配上其他花木, 制成了葡萄蔓草、菊花蔓草、牡丹蔓草等惹人喜爱的花色。绿色的蔓草图案的大包袱皮儿和柜套, 至今也是姑娘们出嫁时不可缺少的用品。据传, 日本的麻

日本服装禁忌与中国民间信仰

叶形图案是镰仓时代的艺人, 受宋朝的正六方形图案启发而绘制的。和服用的装饰图案中, 松竹梅居多。清黄遵宪《日本国志· 工艺志》称：“缩缅（络纱）者, 引之则仲, 放之则缩, 多绘为柳丝、梅点、竹竿、桃叶、清丽宜人。” 由中国传人的动物图案也颇受欢迎。代表瑞兆的我国想象中的动物, 龙、麒麟、凤凰的图案,不仅装饰朝廷礼服, 而且出现在农民、渔民喜庆节日时的服装上。民间艺人手工染织的牡丹与狮子的友禅棉布座垫, 至今仍为新婚夫妇所喜爱。龟在日木是吉祥的动物,平安时代的流行花样就是鹤龟与松, 镰仓时代发展为鹤龟松梅, 到了室叮时代又增加了竹。

着装禁忌

恩格斯说：“在远古时代, 人们还完全不知道自己身体的构造, 并且受梦中景象的影响,于是就产生一种观念..他们的思维和感觉不是他们身体的活动, 而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起,人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着, 那末就没有任何理由去设想它木身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念。”

鬼魂崇拜思想, 我国古已有之。据说周武王气绝后, 有十二个小臣分别拿着武王常穿的冕服, 分头爬各处屋顶上面, 面向北方大声叫喊：“ 天子回来啊！” 连叫三声后, 又回来把冕服盖在武王身上, 希望武王的魂魄可以跟了衣服回来。《礼记》的“ 葬于北方、北首,三

日本服装禁忌与中国民间信仰

代之达礼也, 之幽之故也。”（《檀弓下》）“ 故死者北首, 坐者南乡” ,（《礼运》）也反映了古人相信灵魂不死, 而且死者灵魂的去处为北的迷信思想。日木也有用衣服“ 招魂” 的习俗..人们或者在死者的枕边, 或者登上房顶朝向高山大海, 或者挥动死者衣服大声呼唤死者回来。出于同样的迷信, 为死者洗用过的衣服时, 要面北而洗,夜半晾晒。洗完晾干后, 必须整整齐齐叠好, 收藏一段时期后再用棒敲打几下, 生者才能穿用。因此, 人们在日常浆洗衣服时, 都绝不朝北晾晒, 而且夜间也不挂在外面。在城市,正月初一, 大部分家庭都不洗衣服。古俗, 每月的一日、十五日、二十八日, 甚至彼岸等祭日也不得洗衣。这固然是节假日需要好生休息, 也是畏惧这一天祭祀对象的魂灵飘游而过时附在晾晒的衣服上。新穿刚做好的衣服时, 有的地区（如纪州）先将衣服披在柱子上；有的地方要口唱 “ 我也千年, 柱也千年”、“ 衣服单薄, 身板结实”（冲绳）。即使不先给木柱穿, 也是叠好后敲打两下再用。这些都是出于担心衣服上藏有某种魂灵的缘故。收藏一段时间后用棒敲打,或者先给木柱穿, 从主观愿望来讲, 希望起到化解的作用, 去灾避邪。

《无何集》载..“ 毋反悬冠, 为似死人服” , 河南沁阳一带有“反穿罗裙, 另嫁男人” 的说法。在中国民间广泛流传有异常着装戴帽的禁忌俗信。由于死者另一个与现实阳世全然相反的阴间世界, 所以死后要反穿衣、反戴帽。日木习俗, 人死了下葬时, 要左向掩衣襟, 意味着死者的一切装束都与生者相反。所以,平时人们穿衣服时,最忌讳领子窝在里面, 或者以后为前, 以里为面。

日本服装禁忌与中国民间信仰

旧时, 我国曾有大年初一不宜动针的禁忌, 还流传有用针扎在写有仇人姓名的偶人身上, 可以置仇家于死地之咒术。看来, 缝衣针虽小, 魔力甚大！日本关于针的禁忌很多。例如, 不在深夜十二点借月光或灯光动针；不在大凶之日动针；不在自己生日那夭动针等。用过的废针不能随便乱扔, 必须精心保存, 待到每年的针供养, 即关地区的2月8日, 关西和九州地区的12月8日那天, 或者将不要的针插在豆腐上, 放到大海里流走..或者交给寺院、神社, 举行超度仪式。这天, 人们也一定停针休息, 开怀畅饮。

服饰是人类特殊的民俗事象, 因此它必然与标志人生重大转折点的人生仪礼休戚相关,发挥重要作用和民俗功能。

冠礼, 是我国古时表示成年的礼仪。男子大约在20岁左右时加冠,从这一天起, 冠者便被社会承认己为成年。

天武天皇十一年（683年）, 日木仿照唐冠礼制, 制定了结发加冠制度, 当时的冠, 有漆纱冠和圭冠两种。冠礼仪式又称“ 元服” , 《汉书· 昭帝记》载：“ 元风四年春正月丁亥,帝加元服。” 颜师古作注称：“ 元, 首也；冠者, 首之所著, 故日元服。” 《续日本纪》记载,和铜七年（714年）六月,“皇太子加元服” , 此处所指的皇太子, 就是后来的圣武天皇。将元服作为一项制度确定下来, 是在平安时代的清和天皇（858一876年在位）时。古代日木,元服的主要内容包括：

一、请贵人为冠者束发。我国《大戴礼记· 保傅》称：“ 束发而就大学, 学六艺焉” , 将儿时的“ 总角”、“ 垂髻” 束成髻, 表示已达成年。

二、由大宾加冠。由于封建等级地位的不同, 加冠时

日本服装禁忌与中国民间信仰

又分为用冠和用“ 乌帽子”（古代的一种礼帽）两种。平安时代, 官职三位以上和四、五位中经特殊允许可以进人清凉殿的人（相当于唐职的云客、鸳鸯以上）, 加冠时方可用冠..六位以下没有上殿资格的人则用乌帽子。随着时代的变迁, 到了镰仓幕府时期（1185一1333年）, 冠礼时, 一般使用乌帽子而不用冠了, 因此, 成年式又叫“ 乌帽子礼”。历史进人十六世纪, 用乌帽子加冠的仪式, 高贵者限于贵族上层社会和神职人员, 而其他人仅剃去额头上头发, 留个名为“ 月代” 的发式,就算成年。

三、着成人服装。近代, 在平民百姓中尚出现了以系兜档布祝贺成年的礼仪。孩子到了13岁左右, 母系的亲属赠其漂白布或红布表示祝贺。

日本女子成年仪礼的标志, 在奈良和平安时代是着裳和结发。裳, 指下衣, 着裳就是将下衣系在腰上, 相当于男子元服时着成人衣裳。中世纪以后, 与男子兜档布相适应, 女子在13至17岁左右, 月经初潮时系腰带。初潮也是成年的象征,被称作“ 初花”、“ 初出”。系兜档布和系腰带, 很大程度是为了保护性器, 代表着性的成熟。我国旧俗, 女子到了15岁左右要“及笄”、上头, 花蕊夫人《宫词》称：“年初十五最风流, 新赐云鬓便上头。”日木的结发, 相当于我国的及笋, 用替子（笄）来束发, 表示到了可以出嫁的年龄。

婚姻是组成家庭、蕃衍家族的中心环节, 婚礼是人生仪礼中的一项大礼, 因此, 对婚服的要求是很严格的。

《清稗类抄》云：“ 然《续通典》所载, 则日庶人婚嫁, 但得假用九品服。妇服花钗大袖, 所谓凤冠霞被, 于典制实无明文也。至国

日本服装禁忌与中国民间信仰

朝, 汉族尚沿用之, 无论品官士庶, 其子弟结婚时, 新妇必用凤冠霞被, 以表示其为妻而非妾也。” 说明我国民间婚俗, 新郎可穿九品官服, 嫁娘可用凤冠霞被。虽经时代变迁, 此俗已简单化, 但各民族的婚服都强调新, 强调吉祥火爆。因此一般新嫁衣崇尚红色, 忌讳白色, 而且汉族新娘上轿前尚蒙上盖头, 遮住头面脖肩, 以免为人看清面目。红色象征火, 象征吉祥, 可以防邪。但是, 台湾民间新娘出嫁时, 有的则内着纯白的上头衫和仔裤, 以取“ 忠贞洁白” 之意。嫁衣要由福寿双全、儿女双全的妇女来缝制。其俗也各有不同, 汉族有的地区忌新嫁娘的礼服缝有口袋, 免得带走娘家的财产和福气；礼服要用整块布料裁制, 忌两块布拼接, 以表“ 从一而终”。入洞房宽衣解带后, 新娘忌将衣服压在新郎的礼服上面, 以免阴阳倒置,男受妇气等等。

日本婚服以纯白为基本色调。白色是纯洁无瑕的处女象征, 因此, 古来称新娘和式嫁衣为“ 白无垢”。过去夫妇换盂仪式分阴阳两种。阴式仪式, 新娘身着纯白的“白无垢”；三天后的阳式仪式, 则改换花技招展的艳装。为此, 时至今日, 出席婚礼的女性, 也忌着纯白色的和服或裙装, 以便突出嫁娘的风彩。嫁娘穿衣方面, 身着今日盛行的西式裙装婚纱时, 一般佩上一件从娘家带来的饰物, 如发卡等, 以流传年代欲久欲珍贵, 作为吉祥的象征。着传统和服时, 婚礼场合, 忌着羽织（外褂）, 这是因为羽织是男性和式礼服的代名词,江户时代禁止女性着羽织, 此后只允许深川的女艺人着用, 因此, 与新婚喜庆气氛是很难般配的。

日本服装禁忌与中国民间信仰

丧葬礼是人生的最后一项仪礼, 它寄托了生者对死者的追念和哀思,同时也反映了鬼魂崇拜的主导思想。

汉族古俗, 丧服按血缘关系的亲疏, 分为五等, 均用麻布制作, 俗称 “ 披麻带孝”。丧期, 人员以白、黑衣饰为基本色调, 忌鲜艳颜色。唐宋时期, 厌白尚采风习流行于民间,《宋史, 舆服志》中有“ 禁服白衫” 的文字；《清稗类抄》亦称：“恶其色白,近丧服也”。黑色的服饰禁忌尚不见官方之文字, 可见源于民间的约定俗成。时至今日, 丧事期间, 人们都佩黑纱, 戴白花, 直系亲属有的则着黑装系白腰带。

殓衣, 亦称寿衣, 是死者临咽气时或咽气不久, 所着的衣服。其衣料以绸料多, 而忌缎料, 这是出于“ 绸子” 与“ 稠子” 音同, 可疵佑子孙兴旺；“缎子” 则音同“ 断子” , 有断子绝孙之嫌。着衣件数, 汉族习俗取单数而忌偶数, 以防丧事再降。着硷衣时, 多反穿,且不系带, 以别阳世。死者取“ 葬于北方、北首, 三代之达礼也, 之幽之故也”（《礼记·檀弓下》）, 在北向安放枕头, 让死者头向北面朝西而卧, 额头蒙块三角形巾或纸, 谓“ 天冠”。

古代日木皇族和贵族的丧服亦有规定, 也称丧服为凶服。天皇及其父或母辞世时, 俗称为“ 谅阁” , 在此期间, 天皇（或下届天皇）以下的宫内所有人员, 一律着接近于黑灰色的“ 钝色”丧服。《荣华物语》中写道：“ 世间皆呈谅阁, 殿上人之橡袍, 看上去宛如乌鸦一般。” 《源氏物语》“ 薄云” 中亦称：“ 殿上人都为黑一色, 就如万物不毛的春日夜晚”。一般的丧事用丧服, 丧服以素服为主, 古时由

日本服装禁忌与中国民间信仰

藤蔓纤维纺制, 后来由麻布制作。其颜色亦为黑灰色, 依与死者血缘的远近, 色调浓谈有别。宫中的服丧, 不只限于衣裳, 其束带、冠等也均换成无地的黑灰色。古时日本民间丧服习俗不详, 但今日的葬礼期间, 无论是和服还是西装, 都着黑衣, 着西装时尚系黑色领带, 臂佩宽五、六厘米的黑色布带。

关于殓衣, 以白绵布为普通, 由近亲的女性缝制, 缝时不回针, 绵线不系扣打结。穿着时, 左向掩襟。死者北枕, 以“ 北头面西” , 颜面复盖白布。

〔注释〕

1引文转引自《日本研究》1994年1期，刘予苇文章《大陆多元文化的向○东辐射是日本文明的唯一起源》。

2〔日〕值原和郎等著《日本人的诞生》, 集英社, 1986年版,96页。○3《古事记》中文译本,1979年版, 第93一95页。○4《搜神记》, 中华书局, 1979年版, 人民文学出版社, 第141一142页。○5任骋著《中国民间禁忌》, 作家出版社, 1991年版,232页。○6《路德维希· 费尔巴哈和德国古典析学的终结》, 《马克思恩格斯选集》○第四卷, 219 一220页。

7〔日〕宫田登..《神的民俗志》, 岩波书店,115 页口。○

（责任编辑、校对

崔新京）

第二篇：日本的礼仪与禁忌

极其重礼仪的—日本

国名：日本国(Japan)

国花：樱花

语言：通用日语

宗教：神道和佛教较盛行

商务礼仪

着装：日本人普遍很讲究礼节，尤其外出参加各种活动，男士一般是西服革履，女士必须穿和服，在商务活动和上班时，男士大都着西装，打领带，女士基本穿西服套裙或连衣裙，化淡妆。

会面：日本人平时见面要互相问候，行鞠躬礼，15度是一般礼节，30度为普通礼节，45度是最尊敬礼节。

如果是熟人或老朋友，可以主动握手或拥抱。

初次见面要行90度鞠躬礼，男士双手垂下贴腿鞠躬，女士将左手压在右手放在小腹前鞠躬，并口念“初次见面，请多关照”。在国际交往中，日本人也习惯握手礼。

在日本，名片的使用非常普遍，特别是商人，初次见面有互换名片的习惯。一般年轻的或身份低的先递上名片。递交名片时，要将正面正对着对方。如果没有名片，要自我介绍姓名、工作单位和职务。

日本人习惯在约会和拜访前约定，并按约定的时间准时到达。他们时间观念很强，比较忌讳迟到和突然到访。

礼仪：

在日本很盛行送礼之风，同事的荣升、结婚、生孩子、生日、过节都会赠送礼物，在商务交往中这种情况更多。给日本客人送一件礼物，及时是小小的纪念品，他都会铭记心中，因为它不但表明你的诚意，而且也表明彼此之间的交往已超出了商务界限，说明你对他的友情，重视了他的面子，他就没法忘记你的“恩情’。

日本人不喜欢在礼品包装上系蝴蝶结。礼品包装纸也很有讲究，黑白色代表丧事，绿色为不详，也不宜用红色包装纸，最好用花色包装纸包装礼品。另外，不要给日本人送有动物形象的礼品。

商务会谈：日本人经商带有典型的东方风格，一般比较慎重、耐心而有韧性，自信心、事业心和进取心都比较突出，日本人在商务谈判中，往往不明确表态，常使对方产生模棱两可、含糊不清的印象。他们在签订合同前一般都很谨慎，且历时也很长，但一般很重视合同的履行，同时对对方履行合同也很苛求。如果让他们觉得在信誉方面有问题，那就很难长期合作下去了。日本人属内向型很强的民族，他们尊敬的是强者。同他们打交道、做生意，必须花时间去了解他们的理念和想法，如能建立互信关系，就会有很好的发展前景。尤其要十分重视建立和谐的人际关系，这样会有效地促进合作的长期发展。

到日本进行商务活动，以春季和秋季为宜，日本气候虽四季分明，但属海洋性气候，因此长年不干不燥。

宴请：日本不流行家宴，商业宴会也难得让妇女参加。商业界人士没有携带夫人出席宴会的习惯。商界的宴会大都在宾馆举行鸡尾酒会。日本人没有敬烟的习惯，在宴会上一般也不宜劝酒。

禁忌：

颜色：不喜欢紫色，最忌讳绿色。

鲜花：忌讳荷花。在探望病人时忌用山茶花及淡黄色、白色的花，也不能把玫瑰和盆栽植物送病人。一般不接受有菊花和有菊图案的东西或礼品。

语言与数字：忌讳“苦”和“死”，甚至连谐音的一些词也忌讳，如与死相近音的“4”、“苦”相近音的“9”等数字。此外还有13、14、19、24、42等。另外，忌讳三人一起合影，认为其中被左右夹着，是不幸的预兆。

其他：忌讳赠送有狐狸和獾图案的礼品，喜欢鸭子、乌龟、松、竹等图案。

忌讳别人打听他的工资收入。年轻女性忌讳别人询问她的姓名、年龄和婚否。

作成：李晓璐

第三篇：中国民间信仰的当代处境与发展前瞻

中国民间信仰的当代处境与发展前瞻

中国民间信仰的当代处境与发展前瞻

由中国社会科学院世界宗教研究所、中国宗教学会主办的“首届民间信仰研究高端论坛”于2014年11月28日至12月1日在北京隆重召开。来自中国社会科学院、中国藏学研究中心、北京大学、中国人民大学、中央民族大学、北京师范大学、复旦大学、华东师范大学、上海大学、中山大学、台湾成功大学、台湾慈济大学、华侨大学、青海师范大学、青岛大学、赣南师范学院、温州大学、福建工程学院、青海省社会科学院等高校和科研单位的专家学者，以及国家宗教事务局职能部门的有关领导共40余人参加了本次论坛。

11月29日会议开幕式由中国社会科学院世界宗教研究所叶涛研究员主持，全国人大常委、世界宗教研究所所长、中国宗教学会会长卓新平，中国社会科学院世界宗教研究所党委书记曹中建，国家宗教事务局四司司长戴晨京，国家宗教事务局宗教研究中心副主任加润国等领导出席开幕式并致辞。开幕式后，中国社会科学院荣誉学部委员、国家非物质文化遗产保护工作专家委员会副主任刘魁立研究员、中国社会科学院世界宗教研究所原副所长、中国宗教学会副会长兼秘书长金泽研究员、中央民族大学藏学研究院院长才让太教授、国家宗教事务局宗教研究中心副主任加润国、中国社会科学院世界宗教研究所邱永辉研究员等五位学者，分别从民间信仰类非物质文化遗产项目的保护问题、民间信仰研究继续在两个维度上拓展、苯教研究与西藏的历史和现状、民间信仰的认定和治理以及中国民间信仰的国际视角等方面作了主题报告。

本次会议紧紧围绕“中国民间信仰的当代处境与发展前瞻”这个主题，根据与会专家学者提交论文的内容分为“民间信仰的管理”、“少数民族地区民间信仰发展状况”、“民间信仰与制度化宗教的互动”、“民间信仰的反思与调整”、“民间信仰的新发展”以及“东南地区和海外民间信仰发展现状”等六个研讨专题。在为期两天的会议中，与会专家学者通过从理论到实践、整体到个案等方面的交流和探讨，对民间信仰在当代中国的发展有了更全面深入的认识，从而为民间信仰的管理和研究提供了新的视角和思路。

1.民间信仰的管理

北京师范大学的彭牧作了题为《迷信、理性与民间宗教实践：美国民俗学的视角》的报告，她通过梳理美国民间信仰的研究发展历程指出，美国民俗学的民间宗教研究是在逐渐微观化的研究取向中，发现了民众信仰的复杂性和动态性，也即信的过程与实践，其关注的宗教实践基本上是个人层面的。中国社会科学院世界宗教研究所叶涛的《近代民间信仰的污名化过程》从“民间信仰的定义、近代以来的中国民间信仰、改革开放以来的民间信仰以及民间信仰的现状”四个方面阐释了民间信仰近代以来的发展历程，对于如何看待中国民间信仰的现状提供了新的视角。中国人民大学吴真的《从封建迷信到非物质文化遗产：当代民间信仰的合法化历程》通过对历史上民间俗神正名化途径的回顾，指出“非物质文化遗产”是民间信仰百年以来获得的最为正统的合法身份，这种正名化正是民间信仰的内在发展动力。中国社会科学院世界宗教研究所曾传辉的《从民间信仰的特征看管理》回顾了民间信仰的宗教属性问题，并指出民间信仰在化解当前信仰危机方面的作用，藉此有关部门应妥善管理尽量保持其民间性。中国社会科学院世界宗教研究所陈进国的《民间信仰事务管理模式的探索与反思——以福建省为例》，通过梳理福建省及各地市的管理经验指出管理当局应本着务实和谨慎的原则，坚持文化自觉，提升文化自信，改进管理方式，尊重和鼓励民间庙宇走自治化的道路，从而减轻社会治理的成本。

2.少数民族地区民间信仰发展状况

中国藏学研究中心的陈立健作了题为《甘川藏族交界地区的民间苯教信仰》的发言，他通过梳理川西及阿坝周边地区的苯教和民间信仰的研究成果，指出苯教虽然已经高度佛教化但在当地民间仍有深厚的社会基础和较大影响，对于净化社会起着一定的作用。中国藏学研究中心德吉卓玛的《个体、世家、社群——民间载体的觉域教法信仰与实践》以藏传佛教八支派中唯一由女性创始的觉域派为例，指出以个体、世家以及民间社群为载体的奉持、传承是当下觉域教法在藏区民间流传的基本形态，虽然传承样态不尽相同，但都能延续其法脉。中国社会科学院世界宗教研究所尕藏加的《藏区民间信仰与生态环境——以神山信仰与生态保护为例》通过对藏区神山信仰的介绍，指出神山信仰不仅在人与自然之间建立了一种有章可循的秩序，而且同生物界也构筑了一种平等、和睦的关系，它符合当今社会生态文明的理念。青海师范大学李姝睿的《那家错哇的娘娘与龙王》以那家错哇当地土族人民的娘娘信仰与龙王信仰为个案，介绍了青海民族地区一隅的独特民间信仰。中央民族大学林继富的《西藏农耕信仰习俗的现代传承》通过对西藏农耕信仰习俗特点及发展历程的详细介绍，认为农业现代化已经严重冲击了西藏传统的农耕信仰，但是传统的信仰性的农耕习俗仍然得以保留。中国社会科学院民族所色音的《中国萨满信仰的现状与发展态势》通过对中国萨满教的历史及发展现状的介绍，指出萨满教作为一种很有民族特色的信仰民俗现象，要一分为二的看待，它的精华部分应当在非物质文化遗产中列为民俗项进行保护。

3.民间信仰与制度化宗教的互动

台湾慈济大学的林美容作了题为《民间信仰与民间佛教的交融与互异——闽台田野的交互观看》的发言，她认为民间信仰与佛教两者通过民间佛教才有了关联，通过对闽台斋教的田野调查，她指出台湾斋教正走向空门化而福建斋教文化仍有持续发光发热的未来。复旦大学郑土有的《民间信仰与道教关系问题的疑虑与思考》从民间信仰的尴尬身份历史谈起，提出了将民间信仰归入道教从而整合为“大道教”的可能性思考，并从为民间信仰正名的角度提出了“民俗宗教”的概念，呼吁成立“中国民俗宗教协会”。中国社会科学院世界宗教研究所王潇楠的《从冲突到和谐：基督教与民间信仰的关系》以北京地区的基督教发展现状为例，详尽列举了本地基督信仰中民间信仰成分的存在，指出中国基督教与民间信仰有着千丝万缕的联系。青岛大学马光亭的《耶稣叫魂歌：时间的分别与融汇——以苏北依村为个案》通过对苏北依村的田野调查，指出当地基督徒受中国传统文化的影响在时间体系上仍以中国的农历为主，而当地民间信仰则服膺于传统时间和地方文化，彼此用各自的知识体系来解构对方的同时又不自觉地相互融汇。青海省社会科学院鄂崇荣的《青海多民族民间信仰互动与共享略述》从研究民间信仰的当下意义出发，重点阐述了青海多民族民间信仰的特征及其互动特色，从而得出在多元文化交融的青海，民间信仰成为各民族、多群体和谐共存的润滑剂，这为探讨多元文化如何在多样性中寻求统一性，在差异性中找到共同性，提供了一幅可参考的缩微图。

4.民间信仰的反思与调整

中山大学王霄冰作了题为《中国民间信仰的现代性转换与后现代型反思》的发言，她提出了如何对待民间信仰以及民间信仰当何去何从这两个问题，她从政府管理机构、学术界和普通群众三个层面出发，通过研究得出应当让民间信仰在公共知识中“名副其实”，在人民当下的现实生活中“归其本位”。中国社会科学院文学研究所安德明的《地方神：中国民间神灵信仰的核心》通过以甘肃天水、河北沧县以及西方国家的某些地方性神灵为例，指出人们对同自身关系较密切的诸神所做的地方化处理是为了更顺利地达到目的的愿望，而就此构建起的地方神网络则是民众对于自然、社会和宇宙逻辑的自我理解。北京大学陈泳超的《非遗思潮下民间信仰的自我调整——以洪洞县“接姑姑迎娘娘”庙会活动为例》通过对洪洞县庙会活动的个案调查，指出在“民俗精英”的作用下传统庙会活动得以进入非遗名录，从而实现合法化发展，但是“民俗精英”的组合是松散且非实体的，他们相互之间的联合和纷争都对民间信仰的发展产生很大影响。中国社会科学院民族文学研究所王尧的《凡人成神类地方性神灵信仰的发生机制》分别举例说明凡人成神的四个条件“凡人成神的传说结构、影发成神联想的元素、灵异事件——传说演述的特殊语境以及巫性演述人”。福建工程学院庄恒恺的《探寻民间信仰研究的中国范式》主要梳理了汪毅夫教授闽台民间信仰研究的特色及成果，指出汪教授的“双翼结构”理论以及他对制度化宗教与世俗化的民间信仰两者关系的阐释有助于理解中国的民间信仰，而他研究民间信仰的多学科融合的方法更是值得后生学习借鉴。

5.民间信仰的新发展

复旦大学的郁喆隽作了题为《上海地区迎神赛会的历史与现状》的发言，他通过历史文献的方法梳理了民国时期上海地区迎神赛会的状况，勾陈出迎神赛会零星恢复的现状，由此引发对政府管理、国家基层建设以及宗教自由等问题的思考。北京师范大学岳永逸的《教育、文化与福利：从庙产兴学到兴老》从“改、破、建、立”四个视角讨论了民国到当代对庙产的不同处理方式：民国的“改”以教育的名义兼并庙产，而“破”则以革命的名义对庙产造成极大毁坏，发展至今却又以两可的文化资本与遗产的名义再度“建”，最后“立”则是让庙成为老人的俱乐部。最后，得出的结论是无论从哪个角度出发，庙宇的兴衰都是承载历史事实的最重要的记忆场。上海大学黄景春的《走进道观的毛泽东——以浦东圣堂道院毛泽东祭拜仪式为例》先对毛泽东生前死后被神化情况的进行简单介绍，后以圣堂道院毛泽东诞辰祭拜为个案，指出这种祭拜的实质是精神和金钱的多重目的，但是神化和崇拜毛泽东这个民间行为是源于中国历来的帝王、英雄崇拜情结。中国社会科学院世界宗教研究系杨志超的《从解放军庙看当代英烈崇拜》以泉州惠安县崇武镇的解放军庙为个案，阐述了解放军成神并被建庙奉祀的过程，并分析了中国传统文化中英烈崇拜的根源及其它的现世人文动机和社会功能，而该庙的发展历程却是对中国民间信仰功利性特征的有力驳斥。中国社会科学院世界宗教研究所李华伟的《申报非物质文化遗产对妙峰山庙会的影响》以北京的妙峰山庙会为个案，详细描述了妙峰山在成为非物质文化遗产后的让渡于实用主义和金钱利益的现实状况，虽然妙峰山庙会得到了合法性的外衣，但是它内在留存的民间信仰的内核还有多少令人深思。

6.东南地区和海外民间信仰的发展现状

台湾成功大学的陈益源作了题为《越南的天后信仰》的发言，他介绍了作为世界非物质文化遗产的“妈祖信俗”随着福建人传播到越南的路径以及天后宫在越南的分布情况，探讨了天后信仰在越南民间发挥的社会功能，分析了不同宫庙发展的兴衰之道。华侨大学陈景熙的《海外华人民间信仰的本土化现象——以泰、马潮州族群的城隍崇拜为案例》以个案的方式介绍了泰国的德教会秀骷法会上的北榄城隍公崇拜法会以及马来西亚柔佛古庙的速报爷崇拜，通过这些个案提示大家对于海外华人社会和侨乡民间信仰的研究需要在具体的时空背景下进行。华东师范大学田兆元的《东海海岛民间信仰谱系研究与东海国家战略思想》通过对东海海岛民间信仰谱系的划分，以及对琉球等地的调查，指出琉球群岛在信仰体系上与东海沿岸民间信仰同出一系，然而我们却疏于与其建立信仰间的联系，作为记忆场的东亚，应当淡化政治关系，强化信仰关系，实现共同文明的延续。温州大学林亦修的《温州民间信仰现状报告》介绍了温州民间信仰基本状况、政府对民间信仰事务的管理、非遗和学术活动对民间信仰的影响、民众信仰消费动态，指出温州地区民间信仰的村庙机制正在被瓦解，它在当地的担当力日趋微弱，倡导启用“神明信仰”的概念来代替民间信仰。赣南师范学院林晓平的《关于民间信仰当代功能的思考——以客家地区为考察重点》全面介绍了赣南客家民间信仰的历史与现状，并对民间信仰的历史价值与当代功能予以正面论述。中国社会科学院世界宗教研究系肖健美的《民间信仰宫庙的发展探究——以泉州通淮关岳庙为例》以对泉州通淮关岳庙的田野调查为基础，介绍了该庙的历史沿革、发展现状、善世构建以及海外交流情况，她指出该庙在发展过程中所建构的社会资本，不仅为其获得了存在的合理性也为其进一步发展争取了合法性，但是这个社会资本网络在扩张过程中也有弊端，该庙如何实现良性发展、政府部门如何有效管理还有待研究。

11月30日下午，在中国社会科学院世界宗教研究所叶涛研究员的主持下，世界宗教研究所当代宗教研究室主任陈进国副研究员作了精彩总结，并希望能在大家的共同努力下每两年召开一次民间信仰研究论坛。

本次论坛是中国社会科学院世界宗教研究所和中国宗教学会首次举办关于民间信仰主题的研讨活动，论坛研讨的成果对于深化中国民间信仰的调查与研究、对于全方位探讨当代中国民间信仰的地位与管理将起到积极的促进作用。

第四篇：最高人民法院关于对厦门樱织服装有限公司与日本喜佳思株式会社买卖合同贷款纠纷一案的请示的复函

最高人民法院关于对厦门樱织服装有限公司与日本喜佳思株式会社买卖合同贷款纠纷一案的请示的复函

福建省高级人民法院：

你院2002年7月23日[2002]闽经他字第3号《关于厦门樱织服装有限公司诉日本喜佳思株式会社买卖合同货款纠纷一案请示报告》收悉。经研究，答复如下：

同意你院的请示意见。厦门樱织服装有限公司(以下简称樱织公司)与日本喜佳思株式会社(以下简称喜佳思公司)于19四年8月14日签订的买卖合同约定：“双方当事人约定本契约所关联的一切纠纷应按照国际商务仲裁协；的商务仲裁规则，以名古屋的仲裁作为最终的解决办法。仲裁结果为最后的裁决，对当事双方均有约束力。”为了解决双方之间的争议，双方当事人于2002年1月18日又签订一份买卖保证书及公司解散合约书，约定：“如有争纷，当事人愿意在日本法院或者厦门国际商事仲裁机关审理。”鉴于当事人既约定通过仲裁又约定通过诉讼方式解决其争议，该约定违反了仲裁排除法院管辖的基本原则，应认定该仲裁条款无效，厦门中级人民法院依法对该案具有管辖权。此复

二○○二年十月八日

附： 福建省高级人民法院关于厦门樱织服装有限公司 诉日本喜佳思株式会社买卖合同货款纠纷一案的请示

[2002]闽经他字第3号

最高人民法院：

我院收到厦门贵院请示的厦门樱织服装有限公司诉日本喜佳思株式会社卖合同贷款纠纷一案。厦门中院审查后认为：双方的买卖协议有约定仲裁条款，但该仲裁条款只约定仲裁地点为日本名古屋，而没有明确约定仲裁机构，故应认定该仲裁条款无效。双方于2002年1月18日又订了一份《买卖保证书及解散合约书》作为补充协议，双方又约定解决争议的方式，在日本法院或者厦门国际商事仲裁机关审理。经审查，该条款还是约定不明，故应认定该条款无效。依照最高人民法院《关于 涉外民商事案件诉讼管辖若干问题的规定 》 第三条 第(一)项的规定，本院对该案享有管辖权，根据最高人民法院《关于 人民法院处理与涉外仲裁及外国仲裁事项有关问题的通知 》(1995年8月28日法发[1995]18号)第一条 规定，报请我院审查。

我院经研究认为，本案当事人在协议中约定的仲裁条款不明确，该协议条款无效，厦门中院对本案有管辖权的意见正确。现特报请你院批复。

二OO二年七月二十三日