《德意志意识形态》的感性确定性思想及其意义

第一篇：《德意志意识形态》的感性确定性思想及其意义

《德意志意识形态》的感性确定性思想及其意义

摘要：对生活世界的感性确定性的理解关涉到人们的世界观。《德意志意识形态》在对费尔巴哈感性确定性批判的基础上，从人与自然、人与社会的关系出发按照历史与逻辑相统一，阐述了感性确定性得以可能确定的前提、原则和结果；在理论上宣告了超感性世界神话哲学的破产，确立了以科学的实践观为基础的历史唯物主义。

关键词：《德意志意识形态》；感性确定性；意义

生活世界的感性确定性究竟何以可能是确定性的？马克思恩格斯在《德意志意识形态》中通过对费尔巴哈感性确定性的批判，从人与自然的关系出发按照历史与逻辑相统一，阐述了感性确定性得以可能确定的前提、原则和结果。在理论上宣告了超感性世界神话哲学的破产，确立了以科学实践观为基础的历史唯物主义。历史唯物主义以科学的实践观为基础，立足于现实生活过程，终止了以往的主客、心物、思有等二分的思辨哲学，开启了描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学，关注每个时代的个人现实生活过程和活动，把哲学从解释世界的抽象神坛带到改变世界的现实之中。

一、对费尔巴哈感性确定性思想的批判

“在我看来，感性（Sinnlichkeit）不是别的，正是物质的东西和精神的东西的真实的、非臆造的、现实存在的统一。”[1]515费尔巴哈把感性存在作为哲学的出发点，为人的主体性做了证明，虽然对以往的一切唯心主义哲学进行了批判，但是“他（费尔巴哈）从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个的全部活生生的感性活动”。[2]78因为，“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方仅仅局限于单纯的感觉”

[3]527

。费尔巴哈尽管可以凭单纯的直观和单纯的感觉意识到他所谓的“感性确定性”对象，但是，对于这个“感性确定性”对象是怎么来的？何以可能是确定性的？他根本不明白也回答不出来。“为了排除这些东西，他不得不求助于某种二重性的直观，这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观和看出事物‘真正本质’的高级哲学直观之间”[3]528。这种二重性直观使费尔巴哈最终“正是在共产主义的唯物主义

者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方”[3]530他却重新陷入了“最高的直观”和观念上的“类的平等化”的唯心主义。“费尔巴哈的错误不在于他使眼前的东西即感性外观从属于通过对感性事实作比较精确的研究而确认的感性现实，而在于他要是不用哲学家的‘眼睛’就是说，要是不戴哲学家的‘眼镜’来观察感性，最终会对感性束手无策”[2]76。费尔巴哈确认感性确定性的那种极端有限的二重性直观方法，使他始终摆脱不掉用那种超感性的方式来理解和谈论感性本身。从这个意义上说，费尔巴哈对感性世界理解的感性确定性只是现存的被费尔巴哈的单纯直观和单纯感觉所认为的确定性罢了，实质上依旧是不能称之为确定性，因为费尔巴哈根本不知道感性对象何以可能是确定性的。

马克思恩格斯在《德意志意识形态》中从感性世界中外在于人的“客观存在物”和感性世界的“人”两个方面批判了费尔巴哈的感性确定性思想。一方面，他们认为“他（费尔巴哈）没有看到，他周围的的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的，始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业的交往才提供给他的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在数世纪以前由于商业才移植到我们这个地区。由此可见，樱桃树只是由于一定的社会在一定时期的这种活动才成为费尔巴哈的‘感性确定性’所感知”[3]528。另一方面，马克思恩格斯认为费尔巴哈对人的理解比“纯粹的”的唯物主义者有很大的优点，因为他承认人是“感性的对象”，但是仅仅是“感性对象”而不是“感性活动”，所以费尔巴哈的“人”依旧是在理论领域内停留于抽象的“人”。费尔巴哈对感性世界理解的单纯的直观和单纯感觉的局限性使得他不能从现有的社会联系出发，不能从那些使人之所以能成为现实中的人的周围的生活出发，他只能把人看作直观的“感性对象”，只能看到单纯的感觉范围内的“现实的，单个人的，肉体的人”所固有的观念化了的爱情和友情这样的关系。在费尔巴哈面前的人是感性的对象，是单纯直观单纯感觉上的表面的人，而不是何以可能是其所是的人。

在马克思恩格斯看来费尔巴哈对感性世界理解的感性确定性本身就是不确定性的。因为它们没有自己的“史前史” 也不知道它们怎么从“史前时期”过

渡到它们现在所是的状态。马克思恩格斯对费尔巴哈感性确定性的批判一方面肯定了费尔巴哈对感性世界理解的感性确定性以直观和感觉为出发点的唯物主义；另一方面他们扬弃和超越了费尔巴哈确立了自己对感性世界理解的感性确定性。他们不仅像费尔巴哈对感性世界理解的感性确定性那样——从感性世界中经验的事实存在着的外在于人的“客观存在物”和“人”出发，把它们看作是单纯直观单纯感觉上的感性确定性；更是把它们看作是“感性活动”。马克思恩格斯通过对费尔巴哈感性确定性思想的批判，阐述了他们自己立场上的感性确定性思想。在他们看来，对感性世界理解的感性确定性之所以可能，是因为他们从现实的人的生产活动的前提出发，坚持“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”的原则，把确定性结果看作是生产活动（即工业活动和商业活动、交往的发展、社会的发展）包括以往的生产活动以及现实的生产活动的产物。

二、《德意志意识形态》的感性确定性思想阐释

对感性世界理解的感性确定性一直是哲学家们关注的一个重要哲学问题。马克思恩格斯对费尔巴哈的感性确定性思想的批判，告别了黑格尔唯心主义的“感性确定性”和费尔巴哈直观唯物主义的“感性确定性”，阐释了他们历史唯物主义的感性确定性。历史唯物主义的感性确定性是历史与逻辑相统一的感性确定性，是人与社会、人与自然相统一的感性确定性。

（一）感性确定性得以可能确定的前提

在《德意志意识形态》中马克思恩格斯一开始阐述自己的立场和观点时就指出：“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，使他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”[3]516显然，马克思恩格斯的这一前提也构成了他们的感性世界的前提，他们的感性世界撇开了想象的“天国”，转而变成了一些现实的个人的生产活动的活生生的“人间”。也正因为这些个现实的个人的生产活动的前提，马克思恩格斯进而认为“意识在任时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”[3]525。“道德、宗教、形而上学和其他意识形态以及与它们相适应的意识形式并没有历史，没有发展，而是发展着的物质生产和物质交往的人们在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”[3]525也就是说，是人们的 社会生活决定人们的意识，而不是意识决定生活。因此，对于“人”的“解放”当然不能仅仅从纯粹的思维领域或者说“词句”的统治下实现解放，而是要在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放。要真正实现解放就必然要关注感性世界中那些现实的个人的生产活动，要实际地改变那些现实的个人的生产活动。只有把这个感性世界中的感性对象看作是与这些现实的个人的生产活动相联系的感性对象，从时间和空间两个维度去看待这些现实的个人的生产活动所构成的这个现存的是其所是的感性世界，才有可能理解这个感性世界中的感性确定性。

（二）感性确定性得以可能确定的原则

在《德意志意识形态》中马克思恩格斯认为：“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题——后面将这一点作更清楚的说明——都可以十分简单地归结为某种经验的事实”。[3]528不难看出，这里马克思恩格斯表明按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物可以使感性确定性确定地归结为某种经验的事实。按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物并归结为某种经验的事实，这句话包含了三个关键的短语——“事物的真实面目”、“产生情况”、“经验的事实”。从语句表达的意思和逻辑层面上来分析是通过对“事物的真实面目”（一切客观存在包括外在于人的自在自然和与人发生关系的人化自然）及其“产生情况”（自在自然的自发过程和人化自然的自为发展）进而确认为经验的事实。特别要补充说明的是，这里的经验的事实是感性经验主义与理性理智主义相统一的经验的事实。因为，马克思恩格斯的考察方法是“符合现实生活的”考察方法，“是从现实的有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识”。[3]525 “符合现实生活”的考察方法是感性经验主义与理性理智主义的统一，“现实的、有生命的个人本身”只能是通过直接性的感性经验来把握，而“把意识仅仅看作是他们的意识”则是依靠“以经验为对象的经验”的反身性的理性理智主义来掌握。“符合现实生活”的考察方法是感性经验主义的彻底化即把任何主观的独断和幻想都排除在外；同时也是理性理智主义的彻底化即把任何理性的神秘色彩都剔除而直观对象中属人的本质。马克思恩格斯对感性世界的理解就是对现实的人的生活过程的理解，对现实的人的生活过程的理解就是对感性世界的理解，现实的人的生活过程是最“符合现实生活”的最具有现实性

和明证性的，因而是可以确定的。马克思恩格斯用“符合现实生活”的考察方法考察了人的最彻底、最原初的经验的感性活动，悬置了包括主体与客体在内的一切独断，坚持按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物的原则，使最具明证性的感性世界中的自在自然以及人化自然得以确定。

（三）感性确定性得以可能确定的结果

马克思恩格斯在《德意志意识形态》中对费尔巴哈感性确定性的批判中谈到：“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。”[3]529显然，马克思恩格斯的这一假设是从有人类以后的人化自然的角度阐述的，这一假设无疑形象而震撼的告诉我们整个就我们人类来说现存的感性世界的基础是人们的连续不断的感性劳动、创造和生产。马克思恩格斯在这里实质上是批判了费尔巴哈不明白“人与自然的统一”，批判了费尔巴哈看不到在他面前的感性存在的“自然界”是一个人化自然，是“历史的自然与自然的历史的统一”。说到底是因为费尔巴哈摘不下那个“哲学家”的眼镜，走不出像布鲁诺﹒鲍威尔所说的“自然和历史的对立”的迷宫，也就不可能懂得“在工业中向来就有那个很著名的‘人和自然的统一’”[3]529。马克思恩格斯把“费尔巴哈生活的自然界”看作是生产活动（即工业活动和商业活动、交往的发展、社会的发展）包括以往的生产活动以及现实的生产活动所构成的“人化自然”。他们形象的打个比方说，费尔巴哈现在在曼彻斯特看见的工厂和机器在一百年前只是脚踏纺布机和织布机；现在在罗马的坎帕尼亚发现的牧场和沼泽在奥古斯都时代只能发现罗马资本家的葡萄园和别墅；甚至是费尔巴哈特别谈到的自然科学的直观都是由于人们的感性活动才能达到自己的目的和获得自己的材料。当然，马克思恩格斯并不否认那个原始的通过自然发生的途径产生的自在自然的感性确定性，但是他们认为“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活的自然界”[3]530。因此，感性世界中的感性确定性得以可能确定的结果只能是原始的通过自然途径产生的自在自然的自发结果或者是人化自然中生产活动、历史发展以及人与人的交往发展的产物。

三、《德意志意识形态》感性确定性思想的意义

对生活世界的感性确定性的理解关涉到人们的世界观，影响着人们究竟是以何种眼光来看待自己生活的世界，也即是影响着人们究竟是如何“解释世界”甚至是“改造世界”。马克思恩格斯把感性世界看作是一个由现实的人的生产活动及其交往建构的运动变化发展着的活生生的现实世界，他们的感性确定性是从经验事实出发，但又不仅仅是单纯直观单纯感觉的“眼前”的经验现象，而是 “眼前”感性经验与理性思维相结合的确定性，是感性经验事实之所以在时间和空间上得以是其所是的确定性。

《德意志意识形态》的感性确定性思想，无疑是对西方传统形而上学存在论的革命性终结，开启了“描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学”。费尔巴哈的感性确定性思想在某种程度上已经是对传统唯心主义哲学的超越，也是对传统形而上学那种仅仅把“感性”作为一般的认识论意义上的“感觉”“感受”的作为感性对象的一般经验反映的“感觉印象”的超越。“费尔巴哈恢复感性的权威，并不仅仅是恢复了感性经验的权威，而是恢复了感性存在的权威，这就使得他对感性的探讨由认识论上升到本体论的层次。”[4]42-47费尔巴哈对把人看作是“感性对象”，强调从人本身出发，“感性对象”的人在这里是作为一个“感性的本体”而存在，摆脱了传统形而上学那种主体和客体二元对立的“感性”认识。尽管如此，这也只是“感性本体”的萌芽缩影，并不能掩饰费尔巴哈对“感性”认识的二重性直观的局限，也无法遮蔽费尔巴哈的感性依然是“哲学家”眼中的感性。

唯物主义立场的马克思恩格斯突破费尔巴哈的二重性直观局限，摘掉了“哲学家”的眼镜把感性世界理解为他们所生活的由现实的人的生产活动以及交往所构成的运动变化发展着的活生生的现实世界。“并且正如我们所看到的那样，马克思通过接踵而至的存在论革命。不仅以一种真正彻底的方式揭开了超感性世界神话学的全部伪装，而且以要求对其现实基础的实践改造而宣告了这种神话学的破产。”[5]25-32马克思恩格斯的感性世界使得诸如康德意义上的“本体界”之类的超感性神话世界荡然无存。他们的感性确定性确定性地否定了存在一个西方传统形而上学的确定性的“存在”本体，他们的“存在”就是一个存在物的本质力量的对象性，存在物的存在只能是对象性的存在。“这样，一个存在物如果不是另一个存在物的对象，那么就要以没有任何一个对象性的存在物存在为前提。只要

我有一个对象，这个对象就以我作为对象。而非对象性的存在物是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物，是抽象的东西。说一个东西是感性的即现实的，是说它是感觉的对象，是感性的对象，也就是说在自身之外有感性的对象，有自己的感性的对象。”[1]210马克思把存在物作为一种对象性的存在，反对那种非感性、非现实的抽象“存在”。马克思恩格斯不承认存在那个抽象的“存在”本身，而是从现实的“存在者”出发研究甚至是实际地改变现实的“存在者”，他们的感性确定性的“存在”就是现实的人的生活过程。马克思恩格斯对感性世界理解的感性确定性是以现实的人的生产活动为前提基础的，人与物质生产活动的统一、人与社会的统一、人与自然的统一构成了马克思主义历史唯物主义的哲学基础。诚然，费尔巴哈在历史之外是唯物主义的，但是在历史视野之内则是唯心主义的，而马克思恩格斯正是通过对费尔巴哈感性确定性思想的批判彻底终结了超感性世界神话哲学，创立了以科学的实践观为基础的历史唯物主义，开启了一个崭新的哲学时代。

总而言之，马克思恩格斯对费尔巴哈感性确定性思想的批判不仅告别了以往的超感性世界神话学只重于“解释世界”的时代，更是转向了对现实生活过程的感性世界进行改造的“改变世界”的时代。回归社会现实，立足于现实的生活过程，以科学实践观为基础的历史唯物主义的感性确定性思想不仅是马克思恩格斯时代“解释世界”和“改造世界”的真正枢轴，也是我们这个现时代“解释世界”和“改变世界”的真正枢轴。

参考文献：

[1] 费尔巴哈哲学著作选集下卷[C].北京:商务印书馆,1984年.[2] 马克思恩格斯选集（

第二篇：德意志意识形态

《德意志意识形态》读书笔记

马克思,恩格斯著（北京人民出版社,1961.02）

在马克思主义思想发展史上，马克思和恩格斯合著的《德意志意识形态》是一部里程碑式的重要著作。在《德意志意识形态》当中，马克思和恩格斯基本上完成了对黑格尔唯心主义哲学和费尔巴哈人本主义哲学的批判，清算了以往的主流哲学思想，实现了人类哲学史上最伟大的革命变革，创立了科学的实践观点，揭示了社会发展包括共产主义运动发展的一般规律，阐述了以生产力与生产关系的矛盾为核心的唯物史观基本原理。其中也阐述一些伦理学的思想,例如经济伦理中的分工原则,在这里就得到了较细的阐述。

就这本著作的体系内容而言，第一卷阐述了历史唯物主义的基本原理，其途径是深刻分析和批判费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳为代表的各式各样唯心史观思想，具体说明了历史唯物主义关于社会存在决定社会意识的原理，同时阐明了生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的关系。第二卷的主要内容是对各种“真正的社会主义”哲学观点的批判，揭示了社会发展包括共产主义运动发展的一般规律。阅读这本著作的节选本，我深刻地体会到，它是我们进一步理解历史唯物主义和马克思主义哲学世界观的相互关系的重要著作，也是我们了解马克思主义意识形态的基本立场以及当代中国马克思主义理论创新的基础，更是丰富我们思想和指导我们实践的良师益友。

在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯阐述了他们的“分工”思想。马克思和恩格斯认为分工是联结生产力相互作用和矛盾运动的中介和纽带。一方面，生产力决定分工,分工的本质是生产力发展的合理逻辑结果, 分工又对生产力有反作用, 分工是生产力发展程度的评价标准；另一方面, 分工制约着生产关系的发展, 制约着所有制形式的更替, 而生产关系又对分工起着反作用。随着生产力的发展，必然引起分工的发展。马克思和恩格斯指出：“与这种分工同时出现的还有分配，而且是劳动及其产品的不平等的分配（无论在数量上或质量上）；因而产生了所有制，它的萌芽和最初形式在家庭中已经出现，在那里妻子和女儿是丈夫的奴隶。”正式这种不平等的“分配”，使每个人所拥有的生产资料和劳动产品必然要产生差异，贫富差距不可避免。伴随着私有制的产生和发展，私人占有的生产资料和劳动产品差异越来越大，贫富差距也就越来越严重。

改革开放以后调整了过去相对平均主义的生产关系，把私有制引入到社会主义公有制当中，虽然造成了社会贫富差距的逐渐拉大，但它是与当今中国生产力水平相适应的。换句话说，当今中国生产力的发展水平远没有达到马克思和恩格斯认为的能够消灭那种“异化”所要求的生产力高度发达的水平。因此，在当今的中国社会，要彻底地消除贫富差距是不可能的。相反，由于“分工”所造成的这种贫富差距，如果能够控制在合理的范围之内，能够调动人们生产的积极性，在一定程度上能够促进生产力的发展。当然，这种差距不能过大，否则会引起和资本主义社会那样尖锐的社会矛盾，这也不是马克思和恩格斯所设想的。

对唯物史观的阐述是这本著作最为核心的内容，也是这本著作的经典之处。马克思与恩格斯在阐述唯物史观的基本原理时，首先认为唯物史观的前提是现实的个人，而且不仅仅局限于现实的个人，还决定于现实的个人的活动以及物质生活的条件。在认识到唯物史观的前提之后，马克思与恩格斯进一步提出了社会存在决定社会意识的理论，这是唯物史观的核心理念。对于该理念的阐明，马克思与恩格斯又论述了生产力与生产关系的辩证关系，这也衍生出了经济基础决定上层建筑原理的阐述。正是从这样的逻辑推理之下，从这样的几个方面，马克思与恩格斯详细地阐述了唯物史观。

马克思与恩格斯正是通过这几个方面在《德意志意识形态》这本著作的第一卷第一章中阐述了唯物史观的基本内容，批判了唯心主义的历史观，建立了全新的历史观，唯物史观是马克思的伟大发现之一，是马克思主义中闪耀的精华。《德意志意识形态》当仁不让地成为了唯物史观的奠基之作。马克思与恩格斯的这套科学理论不但坚定了人类社会的追求目标和发展方向，而且指明了未来共产主义社会并不是空想和虚幻的，给予了人类的共产主义运动很大的鼓舞。同时，由于马克思与恩格斯强调从“现实的人”为前提出发，其间进行的阐述为人自由而又全面地发展提供了正确的道路，这也符合马克思与恩格斯的目标，为全人类的自由发展不遗余力地作出贡献。

综上所述，《德意志意识形态》是马克思和恩格斯创立历史唯物主义理论体系的一部巨著。作为唯物史观创立标志的这部巨著，《德意志意识形态》中对唯物史观的基本内容阐明得非常清楚。在这里，马克思和恩格斯提出了生产力、生产关系（交往形式）、生产方式、经济基础（市民社会）及社会革命、人民群众等唯物史观的基本范畴，并运用这些范畴系统阐释了历史唯物主义基本原理。阅读完这本著作，我在唯物主义历史观的影响下对人和社会的存在有了进一步的了解，通过对人与社会的关系以及联系我国发展实际，我充实了自己的世界观和人生观，更加的了解自己，也更加坚定了自己的共产主义理想，更加理解和相信祖国所走的社会主义道路。

第三篇：德意志意识形态

德意志意识形态

一、简介

《德意志意识形态》全称为《德意志意识形态，对费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判》，是马克思和恩格斯继《神圣家族》之后合作写的第二部著作，写于1845年秋至1846年5月左右。本书第一次系统地全面的阐述了历史唯物主义，是马克思主义哲学成熟的标志。

一）写作背景

1、揭露青年黑格尔学派的唯心史观

2、彻底清算自己从前的哲学信仰

3、革命实践的需要

二）创作与出版

1、创作：1845年秋至1846年5月

2、出版：马恩生前未能出版，1932年第一次在苏联用德文全书发表

三）篇章结构

《德意志意识形态》共有两卷组成，每卷各由三章组成

1）第一卷：对费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学的批判。该卷包括：序言

第一章 费尔巴哈。唯物主义和唯心主义观点的对立。《费尔巴哈》章是全书最重要的部分，由四个手稿构成。莱比锡宗教会议

第二章 圣布鲁诺

第三章 圣麦克斯

莱比锡宗教会议闭幕

2）第二卷：对各式各样先知所代表的德国社会主义的批判。该卷包括：真正的社会主义

第一章 莱茵年鉴或真正的社会主义的哲学

第四章 卡尔·格律恩。“法兰西和比利时的社会运动”（1845年达姆斯塔德版）或“真正的社会主义”的历史编纂学； 第五章 “霍尔施坦的格奥尔格·库尔曼博士”或“真正的社会主义”的预言。（其中第二章、第三章已缺失）

著作的最后还附有恩格斯的著作《真正的社会主义者》，它作为《德意志意识形态》第二卷的直接承续。

二、文本解说——对《费尔巴哈》四份手稿的分析

手稿Ⅰ（P6～P18,第1段至第29段）：着重阐述分工与所有制在历史发展的的不同阶段上的相互对应关系，并阐明了从事实际活动的现实的个人是自己的观念、思想的生产者的观点。

1、写作目的：揭露青年黑格尔派的实质（1-4）

2、一般意识形态，特别是德意志意识形态（5-9）

3、对历史唯物主义理解的前提：现实的个人的存在（10-14）

4、生产和分工。劳动分工和所有制的形式：部落所有制、公社所有制和国家所有制、封建的或等级的所有制（15-25）

【P129，文本节选Ⅰ：

3、4，第10到25段】

5、对历史的唯物主义理解的实质：社会存在和社会意识（26-29）

【P133，文本节选Ⅱ：5，第26到29段】

手稿Ⅱ（P18～P42，第30段至第59段）：着重对费尔巴哈的感性直观的唯物主义观点进行了批判，并强调了实践的唯物主义者其实就是使现存世界革命化的共产主义者。

1、人的解放（30-31）

2、批判费尔巴哈唯物主义的直性观、不彻底性（32-34）

【P137，文本节选Ⅲ：

1、2，第30段到第34段】

3、三种生产方式：物质生活本身的生产、满足新的需要的生产、社会关系的生产（人的生产，家庭）（35-38）

【P140，文本节选Ⅳ：3，第35段到第38段】

4、社会分工及其结果：私有制、国家、社会活动的异化（39-45）

【P143，文本节选Ⅴ：4，第44、45段】

5、世界历史性的存在（46-48）

6、国家与作为历史发源地的市民社会（49-51）

7、历史进程的继承性、历史成为世界历史的渐变以及共产主义革命的必然性（52-55）

8、对历史的唯物主义理解的概要（56）

9、以往一切对历史唯物主义理解，特别是黑格尔之后的德国哲学何以不能成立（57-58）

10、对费尔巴哈历史唯心主义理解的批判（59）

手稿Ⅲ（P42～P47，第60段至第69段）：着重阐述了支配着物质生产资料的阶级同时也是支配者精神生产资料的阶级的观点。

1、统治阶级与统治意识（60-63）

2、黑格尔关于精神在历史中占统治地位的观念是如何形成的（64-69）

手稿Ⅳ（P47～P80，第70段至第149段）：着重对一切历史冲突都根源于生产力与交往形式之间的矛盾的观点进行了阐述与说明。

1、生产工具与所有制形式（70-71）

2、物质劳动和精神劳动的分工、城市和乡村的分离、行会制度（72-76）

3、劳动的进一步分工、商业从工业中独立出来、在不同城市之间的劳动分工、工场手工业（77-95）

4、最广泛的劳动分工、大工业（96-98）

5、作为社会革命基础的生产力和交往形式的矛盾（99-100）

【P146，文本节选Ⅵ：

4、5，第96段到第100段】

6、个人竞争与阶级形成、个人与其生活活动条件之间的对立发展、在资本主义社会条件下的单个人的虚假共同体和共产主义条件下个人的真正联合、社会生活活动的条件对联合起来的个人的服从（101-112）

7、个人与其生活活动条件之间的矛盾是生产力与交往形式之间的矛盾、生产力的发展与交往形式的更替（113-116）

8、暴力（征服）在历史中的作用（117-120）

9、在大工业和自由竞争条件下生产力与交往形式之间矛盾的发展、劳动与资本之间的对立（121-122）

10、消灭私有制的必然性、条件和结果（123-129）

11、国家与法同所有制的关系（130-134）

12、社会意识的形式（134-149）

三、重要观点——历史唯物主义基本原理

在文本中马恩对唯物史观阐述如下：

“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形态，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。这样做当然就能够完整地描述全部过程（因而也就能够描述这个过程的各个不同方面之间的相互作用）了。这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西，由此还可得出下述结论：意识的一切形式和产物不是可以用精神的批判来消灭的，也不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、‘怪想’等等来消灭的，而只有实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。这种观点表明：历史并不是作为‘产生于精神的精神’消融在‘自我意识’中，历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与之间在历史上形成的关系，都遇到有前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样环境也创造人。每个个人和每一代当作现成的东西承受下来的生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础，是他们神化了的并与之作斗争的东西的现实基础，这种基础尽管遭到以‘自我意识’和‘唯一者’的身份出现的哲学家们的反抗，但它对人们的发展所起的作用和影响却丝毫也不因此而有所削弱。各代所面临的生活条件还决定着这样一些情况：历史上周期性地重演着的革命震荡是否强大到足以摧毁现存一切的基础：如果还没有具备这些实行全面变革的物质因素，就是说，一方面还没有一定的生产力，另一方面还没有形成不仅反抗旧社会的某种个别方面，而且反抗旧的‘生活生产’本身、反抗旧社会所依据的‘总和活动’的革命群众，那么，正如共产主义的历史所证明的，尽管这种变革的思想已经表述过千百次，但这一点对于实际发展没有任何意义。” 在这里，马克思、恩格斯提出了生产力、生产关系（交往形式）、生产方式、经济基础（市民社会）及社会革命、人民群众等唯物史观的基本范畴，并运用这些范畴系统阐释了历史唯物主义基本原理。分析《形态》中的上述对唯物史观的表述，可以得出其阐释的历史唯物主义基本原理：

第一，人类的物质生产是整个历史发展的出发点。人类社会是一个极其复杂的有机体，其历史发展的出发点在哪里呢？唯物史观和唯心史观的看法是绝然不同的。唯心史观把从头脑中产生出来的范畴、观念做为历史发展的出发点，唯物史观则把人类的物质生产做为历史发展出发点。如何确定历史发展的出发点，直接影响能否正确认识极其复杂的人类社会有机体，能否客观揭示人类社会发展的规律及推动社会发展的根本动力。我们说，唯心史观是一种对社会历史的错误想象，对人类社会及社会发展规律的认识是根本错误的，而唯物史观是科学的历史观，是社会有机体普遍本质的理论再现，其原因，就在于对历史发展的出发点的理解不同。由此，马、恩特别重视并在对唯物史观的表述中首先明确指出考察社会历史要“从直接生活的物质生产出发”。

第二，人们在生产中结成的物质关系是整个社会历史的基础，它决定了整个社会的基本结构和基本矛盾的形成。马克思主义的历史唯物主义基本理论告诉我们，社会现象是复杂的，人们在社会交往中所结成的关系是多种多样的，而人们在生产中所产生的交往形式，即生产关系，则是人类一切社会关系的基础，它决定了人与人之间的一切社会关系，决定了整个社会历史的发展，决定了历史发展的各个不同阶段的性质。只有以这样一种物质关系、经济关系作为整个历史的基础，作为一种历史观，才能再现社会有机体的普遍本质，才能揭示出生产力和生产关系、经济基础和上层建筑之间的矛盾运动，才能把握人类社会发展的客观规律。对这一内容，马、恩在上述表述中是阐述得非常清楚的。马、恩在指出整个历史的基础的同时，还把“与该生产方式相联系的，它所产生的交往形式”和“各个不同阶段上的市民社会”理解为同等意义的概念，这不仅说明了生产关系和经济基础这两个历史唯物主义基本范畴之间的联系，而且还揭示了唯物史观关于社会的基本结构和基本矛盾的原理。

第三，社会存在决定社会意识，物质实践是社会历史发展及社会意识诸形式产生、发展的动力。历史观的基本问题是社会存在和社会意识的关系问题。如何回答这个问题，是划分唯物史观和唯心史观的唯一标准。在上述表述中，马、恩以“从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程”回答了历史观的基本问题，即社会存在决定社会意识。马、恩还明确指出，只有坚持社会存在决定社会意识这一原理，才能够完整地描述其全部过程及这个过程的各个不同方面之间的相互作用。在具体说明社会存在决定社会意识的原理中，马、恩向我们指出了物质实践是社会历史发展及社会意识诸形式产生、发展的动力，不能从范畴、观念出发来解释实践，而是要始终站在现实历史的基础上，从实践出发来解释观念的东西。这也就是说，任何一种观念的东西，只要把它放在社会实践中加以考察，就能弄清楚它的来龙去脉和真实面目；错误的观念及一切唯心史观的谬论，都有其产生的社会基础，只有通过实践，才能推翻这一社会基础，以致消灭由之产生的错误的观念和唯心史观的谬论。这里，马、恩科学地解决了社会意识和社会存在的辩证关系，说明了社会意识对社会存在的依赖关系，社会存在对社会意识的决定性作用。

第四，物质资料的生产方式决定历史的每一阶段发展和特殊的性质。在上述表述中，马、恩明确指出，人类的物质生产是历史发展的出发点，生产关系是整个历史的基础，而这一切，都和物质资料的生产方式相联系。同时，马、恩还指出，生产方式规定了历史的每一阶段的生活条件，决定了其发展和特殊的性质。“人创造环境，同样环境也创造人。”这里的环境指“一定的物质结果，一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系”，即生产方式。一定的历史阶段的生产方式都是由前一代传给后一代的，当然它也为新的一代所改变，但是，它“也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质”。生产方式是社会生存的基础和发展的源泉，决定并制约着人的全部活动以及全部社会生活的领域和过程。作为社会实践主体的人，只有在一定的生产方式中才能发挥作用，才有自身的发展。马、恩明确指出，生产方式作为“人的本质”的现实基础，决不因为遭到历史唯心主义者的反抗，而对人们的发展所起的作用和影响有丝毫削弱。

第五，一定的生产力和积极参与反抗旧社会活动的革命群众是社会革命的物质因素。作为唯物史观，在说明历史发展的规律中，必然要论及社会革命。在这里，马、恩从生产力和革命群众两方面阐明了社会革命发生的不可缺少的物质因素。一方面，生产力的发展，致使生产力和生产关系矛盾的激化，导致社会革命的爆发。因此，一定的生产力是社会革命的物质前提，生产力和生产关系的矛盾是社会革命的根源。另一方面，革命群众是推动历史发展的决定力量，作为社会革命的主体，革命群众起着任何其他因素所无法取代的作用。没有革命群众的积极参与，任何变革的思想都没有意义，因为革命群众“不仅反抗旧社会的某种个别方面，而且反抗旧的‘生活生产’本身、反抗旧社会所依据的‘总和活动’”，是社会变革的决定力量。很显然，历史唯物主义的人民群众创造历史的基本原理在上述表述中是阐释得非常明确和清楚的。列宁曾指出：“发现唯物主义历史观，或更确切地说，彻底发挥唯物主义，即把唯物主义运用于社会现象，就消除了以往的历史理论的两个主要缺点。第一，以往的历史理论，至多是考察了人们历史活动的思想动机，而没有考究产生这些动机的原因，没有摸到社会关系体系发展的客观规律性，没有看出物质生产发展程度是这种关系的根源；第二，过去的历史理论恰恰没有说明人民群众的活动，只有历史唯物主义才第一次使我们能以自然史的精确性去考察群众生活的社会条件以及这些条件的变更。”从前面本文对《形态》中的唯物史观表述所分析得出的五个方面的历史唯物主义基本原理，我们不难看出，以往历史理论的两个主要缺点，即：只停留在思想动机上而没能从物质生活方面去考察历史发展和没有说明人民群众的活动，在这里已完全被消除。马、恩从历史发展的出发点、历史的现实基础、社会生活的本质、社会生存和发展的决定因素、社会革命的物质因素等方面，彻底发挥了唯物主义，揭示出产生人们历史活动的思想动机的物质原因，指出了社会关系体系发展的客观规律性和物质根源，说明了人民群众的推动历史发展、进行社会革命的决定作用。这一切，足以标示唯物史观的形成。

四、价值贡献

在马克思主义思想发展史上，《德意志意识形态》是一部里程碑式的重要著作,其主要的理论贡献是：基本上完成了对黑格尔唯心主义哲学和费尔巴哈人本主义哲学的批判，清算了以往的主流哲学思想，实现了人类哲学史上最伟大的革命变革，创立了科学的实践观点，揭示了社会发展包括共产主义运动发展的一般规律，阐述了以生产力与生产关系的矛盾为核心的唯物史观基本原理。

这些重要思想，为我们今天进一步理解历史唯物主义和马克思主义哲学世界观的相互关系、确立马克思主义意识形态理论的基本立场以及当代中国马克思主义的理论创新，提供了丰富的思想资源和正确的方法论原则。

第四篇：德意志意识形态

德意志意识形态

正如德国的玄想家们所宣告的，德国在最近几年里经历了一次空前的变革。从施特劳斯开始的黑格尔体系的解体过程发展为一种席卷一切“过去的力量”的世界性骚动。在普遍的混乱中，一些强大的王国产生了，又匆匆消逝了，瞬息之间出现了许多英雄，但是马上又因为出现了更勇敢更强悍的对手而销声匿迹。这是一次革命，法国革命同它相比只不过是儿戏；这是一次世界斗争，狄亚多希的斗争在它面前简直微不足道。一些原则为另一些原则所代替，一些思想勇士为另一些思想勇士所歼灭，其速度之快是前所未闻的。在１８４２—１８４５年这叁年中间，在德国进行的清洗比过去叁个世纪都要彻底得多。

据说这一切都是在纯粹的思想领域中发生的。

然而，不管怎麽样，我们涉及的是一个有意义的事件：绝对精神的瓦解过程。当它的生命的最后一个火星熄灭时，这个残渣的各个组成部分就分解了，它们重新化合，构成新的物质。那些以哲学为业，一直以经营绝对精神为生的人们，现在都扑向这种新的化合物。每个人都不辞劳苦地兜售他所得到的那一份。竞争在所不免。起初这种竞争还相当体面，具有市民的循规蹈矩的性质。后来，当商品充斥德国市场，而在世界市场上尽管竭尽全力也无法找到销路的时候，按照通常的德国方式，生意都因搞批量的和虚假的生产，因质量降低、原料掺假、伪造商标、买空卖空、空头支票以及没有任何现实基础的信用制度而搞糟了。竞争变成了激烈的斗争，而这个斗争现在却被吹嘘和构想成一种具有世界历史意义的变革，一种产生了十分重大的结果和成就的因素。

为了正确地评价这种甚至在可敬的德国市民心中唤起怡然自得的民族感情的哲学叫卖，为了清楚地表明这整个青年黑格尔派运动的渺小卑微、地域局限性，特别是为了揭示这些英雄们的真正业绩和关於这些业绩的幻想之间的令人啼笑皆非的显着差异，就必须站在德国以外的立场上来考察一下这些喧嚣吵嚷。[1]

一、费尔巴哈

Ａ．一般意识形态，特别是德意志意识形态

德国的批判，直至它最近所作的种种努力，都没有离开过哲学的基地。这个批判虽然没有研究过自己的一般哲学前提，但是它谈到的全部问题终究是在一定的哲学体系即黑格尔体系的基地上产生的。不仅是它的回答，而且连它所提出的问题本身，都包含着神秘主义。对黑格尔的这种依赖关系正好说明了为什麽在这些新出现的批判家中甚至没有一个人试图对黑格尔体系进行全面的批判，尽管他们每一个人都断言自己已经超出了黑格尔哲学。他们和黑格尔的论战以及他们相互之间的论战，只局限於他们当中的每一个人都抓住黑格尔体系的某一方面，用它来反对整个体系，也反对别人所抓住的那些方面。起初他们还是抓住纯粹的、未加伪造的黑格尔的范畴，如“实体”和“自我意识”，但是后来却用一些比较世俗的名称如“类”、“唯一者”、“人”等等，使这些范畴世俗化。

从施特劳斯到施蒂纳的整个德国哲学批判都局限於对宗教观念的批判[2]。他们的出发 点是现实的宗教和真正的神学。至於什麽是宗教意识，什麽是宗教观念，他们后来下的定义各有不同。其进步在於：所谓占统治地位的形而上学观念、政治观念、法律观念、道德观念以及其他观念也被归入宗教观念或神学观念的领域；还在於：政治意识、法律意识、道德意识被宣布为宗教意识或神学意识，而政治的、法律的、道德的人，总而言之，“一般人”，则被宣布为宗教的人。宗教的统治被当成了前提。一切占统治地位的关系逐渐地都被宣布为宗教的关系，继而被转化为迷信——对法的迷信，对国家的迷信等等。到处涉及的都只是教义和对教义的信仰。世界在越来越大的规模内被圣化了，直到最后可尊敬的圣麦克斯完全把它宣布为圣物，从而一劳永逸地把它葬送为止。

老年黑格尔派认为，只要把一切归入黑格尔的逻辑范畴，他们就理解了一切。青年黑格尔派则通过以宗教观念代替一切或者宣布一切都是神学上的东西来批判一切。青年黑格尔派同意老年黑格尔派的这样一个信念，即认为宗教、概念、普遍的东西统治着现存世界。不过一派认为这种统治是篡夺而加以反对，另一派则认为这种统治是合法的而加以赞扬。

既然这些青年黑格尔派认为，观念、思想、概念，总之，被他们变为某种独立东西的意识的一切产物，是人们的真正枷锁，就像老年黑格尔派把它们看作是人类社会的真正镣铐一样，那麽不言而喻，青年黑格尔派只要同意识的这些幻想进行斗争就行了。既然根据青年黑格尔派的设想，人们之间的关系、他们的一切举止行为、他们受到的束缚和限制，都是他们意识的产物，那麽青年黑格尔派完全合乎逻辑地向人们提出一种道德要求，要用人的、批判的或利己的意识来代替他们现在的意识，从而消除束缚他们的限制。这种改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释存在的东西，也就是说，借助於另外的解释来承认它。青年黑格尔派玄想家们尽管满口讲的都是所谓“震撼世界的”词句，却是最大的保守派。如果说，他们之中最年轻的人宣称只为反对“词句”而斗争，那就确切地表达了他们的活动。不过他们忘记了：他们只是用词句来反对这些词句；既然他们仅仅反对这个世界的词句，那麽他们就绝对不是反对现实的现存世界。这种哲学批判所能达到的唯一结果，是从宗教史上对基督教作一些说明，而且还是片面的说明。至於他们的全部其他论断，只不过是进一步修饰他们的要求：想用这样一些微不足道的说明作出具有世界历史意义的发现。

这些哲学家没有一个想到要提出关於德国哲学和德国现实之间的联系问题，关於他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。

１． 一般意识形态，特别是德国哲学[3] 我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确认。

全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在[4]。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。当然，我们在这里既不能深入研究人们自身的生理特性，也不能深入研究人们所处的各种自然条件——地质条件、山岳水文地理条件、气候条件以及其他条件[5]。任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由於人们的活动而发生的变更出发。

可以根据意识、宗教或随便别的什麽来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料 的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。

人们用以生产自己的生活资料的方式，首先取决於他们已有的和需要再生产的生活资料本身的特性。这种生产方式不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察。它在更大程度上是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生活的一定方式、他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什麽样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什麽一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什麽样的，这取决於他们进行生产的物质条件。

这种生产第一次是随着人口的增长而开始的。而生产本身又是以个人彼此之间的交往为前提的。这种交往的形式又是由生产决定的。

各民族之间的相互关系取决於每一个民族的生产力、分工和内部交往的发展程度。这个原理是公认的。然而不仅一个民族与其他民族的关系，而且这个民族本身的整个内部结构也取决於自己的生产以及自己内部和外部的交往的发展程度。一个民族的生产力发展的水平，最明显地表现於该民族分工的发展程度。任 何新的生产力，只要它不是迄今已知的生产力单纯的量的扩大（例如，开垦土地），都会引起分工的进一步发展。

一个民族内部的分工，首先引起工商业劳动同农业劳动的分离，从而也引起城乡的分离和城乡利益的对立。分工的进一步发展导致商业劳动同工业劳动的分离。同时，由於这些不同部门内部的分工，共同从事某种劳动的个人之间又形成不同的分工。这种种分工的相互关系取决於农业劳动、工业劳动和商业劳动的经营方式（父权制、奴隶制、等级、阶级）。在交往比较发达的条件下，同样的情况也会在各民族间的相互关系中出现。

分工发展的各个不同阶段，同时也就是所有制的各种不同形式。这就是说，分工的每一个阶段还决定个人的与劳动材料、劳动工具和劳动产品有关的相互关系。

第一种所有制形式是部落所有制。它与生产的不发达阶段相适应，当时人们靠狩猎、捕鱼、牧畜，或者最多靠耕作维生。在后一种情况下，它是以有大量未开垦的土地为前提的。在这个阶段，分工还很不发达，仅限於家庭中现有的自然形成的分工的进一步扩大。因此，社会结构只限於家庭的扩大：父权制的部落首领，他们管辖的部落成员，最后是奴隶。潜在於家庭中的奴隶制，是随着人口和需求的增长，随着战争和交易这种外部交往的扩大而逐渐发展起来的。

第二种所有制形式是古典古代的公社所有制和国家所有制。这种所有制是由於几个部落通过契约或征服联合为一个城市而产生的。在这种所有制下仍然保存着奴隶制。除公社所有制以外，动产私有制以及后来的不动产私有制已经发展起来，但它们是作为一种反常的、从属於公社所有制的形式发展起来的。公民仅仅共同享有支配自己那些做工的奴隶的权力，因此受公社所有制形式的约束。这是积极公民的一种共同私有制，他们面对着奴隶不得不保存这种自然形成的联合方式。因此，建 在这个基础上的整个社会结构，以及与此相联系的人民权力，随着私有制，特别是不动产私有制的发展而逐渐趋向衰落。分工已经比较发达。城乡之间的对立已经产生，后来，一些代表城市利益的国家同另一些代表乡村利益的国家之间的对立出现了。在城市内部存在着工业和海外贸易之间的对立。公民和奴隶之间的阶级关系 已经充分发展。

随着私有制的发展，这里第一次出现了这样的关系，这些关系我们在考察现代私有制时还会遇见，不过规模更为巨大而已。一方面是私有财产的集中，这种集中在罗马很早就开始了（李奇尼乌斯土地法就是证明），从内战发生以来，尤其是在王政时期，发展得非常迅速；另一方面是由此而来的平民小农向无产阶级的转化，然而，后者由於处於有产者公民和奴隶之间的中间地位，并未获得独立的发展。

第三种形式是封建的或等级的所有制。古代的起点是城市及其狭小的领域，中世纪的起点则是乡村。地旷人稀，居住分散，而征服者也没有使人口大量增加，——这种情况决定了起点有这样的变化。因此，与希腊和罗马相反，封建制度的发展是在一个宽广得多的、由罗马的征服以及起初就同征服联系在一起的农业的普及所准备好了的地域中开始的。趋於衰落的罗马帝国的最后几个世纪和蛮族对它的征服本身，使得生产力遭到了极大的破坏；农业衰落了，工业由於缺乏销路而一蹶不振，商业停滞或被迫中断，城乡居民减少了。这些情况以及受其制约的进行征服的组织方式，在日耳曼人的军事制度的影响下，发展了封建所有制。这种所有制像部落所有制和公社所有制一样，也是以一种共同体为基础的。但是作为直接进行生产的阶级而与这种共同体对立的，已经不是与古典古代的共同体相对立的奴隶，而是小农奴。随着封建制度的充分发展，也产生了与城市对立的现象。土地占有的等级结构以及与此相联系的武装扈从制度使贵族掌握了支配农奴的权力。这种封建结构同古典古代的公社所有制一样，是一种联合，其目的在於对付被统治的生产者阶级；只是联合的形式和对於直接生产者的关系有所不同，因为出现了不同的生产条件。

在城市中与这种土地占有的封建结构相适应的是同业公会所有制，即手工业的封建组织。在这里财产主要在於个人的劳动。联合起来反对成群搭伙的掠夺成性的贵族的必要性，在实业家同时又是商人的时期对公共商场的需要，流入当时繁华城市的逃亡农奴的竞争的加剧，全国的封建结构，——所有这一切产生 了行会；个别手工业者逐渐积蓄起少量资本，而且在人口不断增长的情况下他们的人数没有什麽变动，这就使得帮工制度和学徒制度发展起来，而这种制度在城市里产生了一种和农村等级制相似的等级制。

这样，封建时代的所有制的主要形式，一方面是土地所有制和束缚於土地所有制的农奴劳动，另一方面是拥有少量资本并支配着帮工劳动的自身劳动。这两种所有制的结构都是由狭隘的生产关系——小规模的粗陋的土地耕作和手工业式的工业——决定的。在封建制度的繁荣时代，分工是很少的。每一个国家都存在着城乡之间的对立；等级结构固然表现得非常鲜明，但是除了在乡村里有王公、贵族、僧侣和农民的划分，在城市里有师傅、帮工、学徒以及后来的平民短工的划分之外，就再没有什麽大的分工了。在农业中，分工因土地的小块耕作而受到阻碍，与这种耕作方式同时产生的还有农民自己的家庭工业；在工业中，各业手工业内部根本没有实行分工，而各业手工业之间的分工也是非常少的。在比较老的城市中，工业和商业早就分工了；而在比较新的城市中，只是在后来当这些城市彼此发生了关系的时候，这样的分工才发展起来。

比较广大的地区联合为封建王国，无论对於土地贵族或城市来说，都是一种需要。因此，统治阶级的组织即贵族的组织到处都在君主的领导之下。

由此可见，事情是这样的：以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会 关系和政治关系。经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的[6]。

思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者，[7]但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展——直到交往的最遥远的形态——所制约。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立呈像的，那麽这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。

德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。前一种考察方法从意识出发，把意识看作是有生命的个人。后一种符合现实生活的考察方法则从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识。

这种考察方法不是没有前提的。它从现实的前提出发，它一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关於意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用於各个历史时代的药方或公式。相反，只是在人们着手考察和整理资料——不管是有关过去时代的还是有关当代的资料——的时候，在实际阐述资料的时候，困难才开始出现。这些困难的排除受到种种前提的制约，这些前提在这里是根本不可能提供出来的，而只能从对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究中产生。这里我们只举出几个我们用来与意识形态相对照的抽象，并用历史的例子来加以说明。

附注

[1] 手稿中删去以下一段话：“因此，在我们对这个运动的个别代表人物进行专门批判之前，提出一些能进一步阐明他们的共同思想前提的一般意见。这些意见足以表明我们在进行批判时所持的观点，而表明我们的观点对於了解和说明以后各种批评意见是必要的。我们这些意见正是针对费尔巴哈的，因为只有他才多少向前迈进了几步，只有他的着作才可以认真地加以研究”。——编者注

[2] 手稿中删去以下这段话：“这种批判自以为是使世界消除一切灾难的绝对救世主。宗教总是被看作和解释成这些哲学家们所厌恶的一切关系的终极原因，他们的主要敌人”。——编者注

[3] 手稿中删去以下一段话：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。自然史，即所谓自然科学，我们在这里不谈；我们需要深入研究的是人类史，因为几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史。意识形态本身只不过是这一历史的一个方面”。——编者注

[4] 手稿中删去以下这句话：“这些个人把自己和动物区别开来的第一个历史行动不在於他们有思想，而在於他们开始生产自己的生活资料”。——编者注

[5] 手稿中删去以下这句话：“但是，这些条件不仅决定着人们最初的、自然形成的肉体组织，特别是他们之间的种族差别，而且直到如今还决定着肉体组织的整个进一步发展或不发展”。——编者注

[6] 手稿中删去以下这段话：“这些个人所产生的观念，或者是关於他们对自然界的关系的观念，或者是关於他们之间的关系的观念，或者是关於他们自身的状况的观念。显然，在这几种情况下，这些观念都是他们的现实关系和活动、他们的生产、他们的交往、他们的社会组织和政治组织有意识的表现，而不管这种表现是现实的还是虚幻的。相反的假设，只有在除了现实的、受物质制约的个人的精神以外还假定有某种特殊的精神的情况下才能成立。如果这些个人的现实关系的有意识的表现是虚幻的，如果他们在自己的观念中把自己的现实颠倒过来，那麽这又是由他们狭隘的物质活动方式以及由此而来的他们狭隘的社会关系造成的”。——编者注

[7] 手稿中删去以下这句话：“而且人们是受他们的物质生活的生产方式，他们的物质交往和这种交往在社会结构和政治结构中的进一步发展所制约的”。——编者注

当然，我们不想花费精力去启发我们的聪明的哲学家，使他们懂得：如果他们把哲学、神学、实体和一切废物消融在“自我意识”中，如果他们把“人”从这些词句的统治下——而人从来没有受过这些词句的奴役——解放出来，那麽“人”的“解放”也并没有前进一步；只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴 制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。“解放”是一种历史活动，不是思想活动，“解放”是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的〔„„〕其次，还要根据它们的不同发展阶段，清除实体、主体、自我意识和纯批判等无稽之谈，正如同清除宗教的和神学的无稽之谈一样，而且在它们有了更充分的发展以后再次清除这些无稽之谈。当然，在像德国这样一个具有微不足道的历史发展的国家里，这些思想发展，这些被捧 上了天的、毫无作用的卑微琐事弥补了历史发展的不足，它们已经根深蒂固，必须同它们进行斗争。但这是具有地域性意义的斗争。〔„„〕

实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在於使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。如果在费尔巴哈那里有时也遇见类似的观点，那麽它们始终不过是一些零星的猜测，而且对费尔巴哈的总的观点的影响微乎其微，以致只能把它们看作是具有发展能力的萌芽。费尔巴哈对感性世界的“理解”一方面仅仅局限於对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限於单纯的感觉。费尔巴哈设定的是“一般人”，而不是“现实的历史的人”。“一般人”实际上是“德国人”。在前一种情况下，在对感性世界的直观中，他不可避免地碰到与他的意识和他的感觉相矛盾的东西，这些东西扰乱了他所假定的感性世界的一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐。为了排除这些东西，他不得不求助於某种二重性的直观，这种直观介於仅仅看到“眼前”的东西的普通直观和看出事物的“真正本质”的高级的哲学直观之间。他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足於前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。甚至连最简单的“感性确定性”的对象也只是由於社会发展、由於工业和商业交往才提供给他的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在数世纪以前由於商业才移植到我们这个地区。由此可见，樱桃树只是由於一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的“感性确定性”所感知。

此外，只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题 ——后面将对这一点作更清楚的说明——都可以十分简单地归结为某种经验的事实。人对自然的关系这一重要问题（或者如布鲁诺所说的（第１１０页），“自然和历史的对立”，好像这是两种互不相干的“事物”，好像人们面前始终不会有历史的自然和自然的历史），就是一个例子，这是一个产生了关於“实体”和“自我意识”的一切“高深莫测的创造物”的问题。然而，如果懂得在工业中向来就有那个很着名的“人和自然的统一”，而且这种统一在每一个时代都随着工业或慢或快的发展而不断改变，就像人与自然的“斗争”促进其生产力在相应基础上的发展一样，那麽上述问题也就自行消失了。工业和商业、生活必需品的生产和交换，一方面制约着分配，不同社会阶级的划分，同时它们在自己的运动形式上又受着后者的制约。这样一来，打个比方说，费尔巴哈在曼彻斯特只看见一些工厂和机器，而一百年以前在那里只能看见脚踏纺车和织布机；或者，他在罗马的坎帕尼亚只发现一些牧场和沼泽，而在奥古斯都时代在那里只能发现罗马资本家的葡萄园和别墅。费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密，但是如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢？甚至这个“纯粹的”自然科学也只是由於商业和工业，由於人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着，而整个这一点当然不适用於原始的、通过自然发生的途径产生的人们。但是，这种区别只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义。此外，先於人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对於费尔巴哈来说也是不存在的自然界。诚然，费尔巴哈比“纯粹的”唯物主义者有很大的优点：他承认人也是“感性对象”。但是，他把人只看作是“感性对象”，而不是“感性活动”，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们 ——这一点且不说，他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留於抽象的“人”，并且仅仅限於在感情范围内承认“现实的、单个的、肉体的人”，也就是说，除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情以外，他不知道“人与人之间”还有什麽其他的“人的关系”。他没有批判现在的爱的关系。可见，他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动，因而比方说，当他看到的是大批患瘰疠病的、积劳成疾的和患肺痨的穷苦人而不是健康人的时候，他便不得不求助於“最高的直观”和观念上的“类的平等化”，这就是说，正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义。

当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。这一点从上面所说的看来已经非常明显了。我们谈的是一些没有任何前提的德国人，因此我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够“创造历史”，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。即使感性在圣布鲁诺那里被归结为像一根棍子那样微不足道的东西，它仍然必须以生产这根棍子的活动为前提。因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视。大家知道，德国人从来没有这样做过，所以他们从来没有为历史提供世俗基础，因而也从来没有过一个历史学家。法国人和英国人尽管对这一事实同所谓的历史之间的联系了解得非常片面——特别是因为他们受政治思想的束缚——，但毕竟作了一些为历史编纂学提供唯物主义基础的初步尝试，首次写出了市民社会史、商业史和工业史。

第二个事实是，已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要而用的工具又引起新的需要，而这种新的需要的产生是第一个历史活动。从这里立即可以明白，德国人的伟大历史智慧是谁的精神产物。德国人认为，凡是在他们缺乏实证材料的地方，凡是在神学、政治和文学的谬论不能立足的地方，就没有任何历史，那里只有“史前时期”；至於如何从这个荒谬的“史前历史”过渡到真正的历史，他们却没有对我们作任何解释。不过另一方面，他们的历史思辨所以特别热衷於这个“史前历史”，是因为他们认为在这里他们不会受到“粗暴事实”的干预，而且还可以让他们的思辨欲望得到充分的自由，创立和推翻成千上万的假说。

一开始就进入历史发展过程的第叁种关系是：每日都在重新生产自己生命的人们开始生产另外一些人，即繁殖。这就是夫妻之间的关系，父母和子女之间的关系，也就是家庭。这种家庭起初是唯一的社会关系，后来，当需要的增长产生了新的社会关系而人口的增多又产生了新的需要的时候，这种家庭便成为从属的关系了（德国除外）。这时就应该根据现有的经验材料来考察和阐明家庭，而不应该像通常在德国所做的那样，根据“家庭的概念”来考察和阐明家庭。此外，不应该把社会活动的这叁个方面看作是叁个不同的阶段，而只应该看作是叁个方面，或者，为了使德国人能够了解，把它们看作是叁个“因素”。从历史的最初时期起，从第一批人出现时，这叁个方面就同时存在着，而且现在也还在历史上起着作用。

这样，生命的生产，无论是通过劳动而达到的自己生命的生产，或是通过生育而达到的他人生命的生产，就立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系；社会关系的含义在这里是指许多个人的共同活动，至於这种活动在什麽条件下、用什麽方式和为了什麽目的而进行，则是无关紧要的。由此可见，一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动方式或一定的社会阶段联系着的，而 这种共同活动方式本身就是“生产力”；由此可见，人们所达到的生产力的总和决定着社会状况，因而，始终必须把“人类的历史”同工业和交换的历史联系起来研究和探讨。但是，这样的历史在德国是写不出来的，这也是很明显的，因为对於德国人来说，要做到这一点不仅缺乏理解能力和材料，而且还缺乏 “感性确定性”；而在莱茵河彼岸之所以不可能有关於这类事情的任何经验，是因为那里再没有什麽历史。由此可见，一开始就表明了人们之间是有物质联系的。这种联系是由需要和生产方式决定的，它和人本身有同样长久的历史；这种联系不断采取新的形式，因而就表现为 “历史”，它不需要有专门把人们联合起来的任何政治的或宗教的呓语。

只有现在，在我们已经考察了原初的历史的关系的四个因素、四个方面之后，我们才发现：人还具有“意识”。但是这种意识并非一开始就是“纯粹的”意识。“精神”从一开始就很倒霉，受到物质的“纠缠”，物质在这里表现为振动着的空气层、声音，简言之，即语言。语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由於需要，由於和他人交往的迫切需要才产生的。凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什麽东西发生“关系”，而且根本没有“关系”；对於动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物。当然，意识起初只是对直接的可感知的环境的一种意识，是对处於开始意识到自身的个人之外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识。同时，它也是对自然界的一种意识，自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同自然界的关系完全像动物同自然界的关系一样，人们就像牲畜一样慑服於自然界，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）；但是，另一方面，意识到必须和周围的个人来往，也就是开始意识到人总是生活在社会中的。这个开始，同这一阶段的社会生活本身一样，带有动物的性质；这是纯粹的畜群意识，这里，人和绵羊不同的地方只是在於：他的意识代替了他的本能，或者说他的本能是被意识到了的本能。由於生产效率的提高，需要的增长以及作为二者基础的人口的增多，这种绵羊意识或部落意识获得了进一步的发展和提高。与此同时分工也发展起来。分工起初只是性行为方面的分工，后来是由於天赋（例如体力）、需要、偶然性等等才自发地或“自然形成”分工。分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。从这时候起意识才能现实地想象：它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造“纯粹的”理论、神学、哲学、道德等等。但是，如果这种理论、神学、哲学、道德等等和现存的关系发生矛盾，那麽，这仅仅是因为现存的社会关系和现存的生产力发生了矛盾。不过，在一定民族的各种关系的范围内，这也可能不是因为现在该民族范围内出现了矛盾，而是因为在该民族意识和其他民族的实践之间，亦即在某一民族的民族意识和普遍意识之间出现了矛盾（就像目前德国的情形那样）——既然这个矛盾似乎只表现为民族意识范围内的矛盾，那麽在这个民族看来，斗争也就限於这种民族废物，因为这个民族就是废物本身。但是，意识本身究竟采取什麽形式，这是完全无关紧要的。我们从这一大堆赘述中只能得出一个结论：上述叁个因素即生产力、社会状况和意识，彼此之间可能而且一定会发生矛盾，因为分工不仅使精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费由不同的个人来分担这种情况成为可能，而且成为现实，而要使这 叁个因素彼此不发生矛盾，则只有再消灭分工。此外，不言而喻，“怪影”、“枷锁”、“最高存在物”、“概念”、“疑虑”显然只是孤立的个人的一种唯心的、思辨的、精神的表现，只是他的观念，即关於真正经验的束缚和界限的观念；生活的生产方式以及与此相联系的交往形式就在这些束缚和界限的范围内运动着。

分工包含着所有这些矛盾，而且又是以家庭中自然形成的分工和以社会分裂为单个的、互相对立的家庭这一点为基础的。与这种分工同时出现的还有分配，而且是劳动及其产品的不平等的分配（无论在数量上或质量上）；因而产生了所有制，它的萌芽和最初形式在家庭中已经出现，在那里妻子和儿女是丈夫的 奴隶。家庭中这种诚然还非常原始和隐蔽的奴隶制，是最初的所有制，但就是这种所有制也完全符合现代经济学家所下的定义，即所有制是对他人劳动力的支配。其实，分工和私有制是相等的表达方式，对同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言。

其次，随着分工的发展也产生了单个人的利益或单个家庭的利益与所有互相交往的个人的共同利益之间的矛盾；而且这种共同利益不是仅仅作为一种“普遍的东西”存在於观念之中，而首先是作为彼此有了分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中。

正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式，而这始终是在每一个家庭集团或部落集团中现有的骨肉联系、语言联系、较大规模的分工联系以及其他利益的联系的现实基础上，特别是在我们以后将要阐明的已经由分工决定的阶级的基础上产生的，这些阶级是通过每一个这样的人群分离开来的，其中一个阶级统治着其他一切阶级。从这里可以看出，国家内部的一切斗争——民主政体、贵族政体和君主政体相互之间的斗争，争取选举权的斗争等等，不过是一些虚幻的形式——普遍的东西一般说来是一种虚幻的共同体的形式 ——，在这些形式下进行着各个不同阶级间的真正的斗争（德国的理论家们对此一窍不通，尽管在《德法年鉴》和《神圣家族》中已经十分明确地向他们指出过这一点）。从这里还可以看出，每一个力图取得统治的阶级，即使它的统治要求消灭整个旧的社会形式和一统治，就像无产阶级那样，都必须首先夺取政权，以便把自己的利益又说成是普遍的利益，而这是它在初期不得不如此做的。

正因为各个人所追求的仅仅是自己的特殊的、对他们来说是同他们的共同利益不相符合的利益，所以他们认为，这种共同利益是“异己的”和“不依赖”於他们的，即仍旧是一种特殊的独特的“普遍”利益，或者说，他们本身必须在这种不一致的状况下活动，就像在民主制中一样。另一方面，这些始终真正地同共同利益和虚幻的共同利益相对抗的特殊利益所进行的实际斗争，使得通过国家这种虚幻的“普遍”利益来进行实际的干涉和约束成为必要。

最后，分工立即给我们提供了第一个例证，说明只要人们还处在自然形成的社会中，就是说，只要特殊利益和共同利益之间还有分裂，也就是说，只要分工还不是出於自愿，而是自然形成的，那麽人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。原来，当分工一出现之后，任何人都有自己一定的特殊的活动范围，这个范围是强加於他的，他不能超出这个范围：他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人。而在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍 晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量，这是迄今为止历史发展的主要因素之一。受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即扩大了的生产力。因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量。关於这种力量的起源和发展趋向，他们一点也不了解；因而他们不再能驾驭这种力量，相反地，这种力量现在却经历着一系列独特的、不仅不依赖於人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为的发展阶段。

这种“异化”（用哲学家易懂的话来说）当然只有在具备了两个实际前提之后才会消灭。要使这种异化成为一种“不堪忍受的”力量，即成为革命所要反对的力量，就必须让它把人类的大多数变成完全“没有财产的”人，同时这些人又同现存的有钱有教养的世界相对立，而这两个条件都是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的。另一方面，生产力的这种发展（随着这种发展，人们的世界历史性的而不是地域性的存在同时已经是经验的存在了）之所以是绝对必需的实际前提，还因为如果没有这种发展，那就只会有 贫穷、极端贫困的普遍化；而在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃。其次，生产力的这种发展之所以是绝对必需的实际前提，还因为：只有随着生产力的这种普遍发展，人们的普遍交往才能建立起来；普遍交往，一方面，可以产生一切民族中同时都存在着“没有财产的”群众这一现象（普遍竞争），使每一民族都依赖於其他民族的变革；最后，地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替。不这样，（１）共产主义就只能作为某种地域性的东西而存在；（２）交往的力量本身就不可能发展成为一种普遍的因而是不堪忍受的力量：它们会依然处於地方的、笼罩着迷信气氛的“状态”；（３）交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义。共产主义只有作为占统治地位的各民族“一下子”同时发生的行动，在经验上才是可能的，而这是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的。

共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。

此外，许许多多人仅仅依靠自己劳动为生——大量的劳力与资本隔绝或甚至连有限地满足自己的需要的可能性都被剥夺，——从而由於竞争，他们不再是暂时失去作为有保障的生活来源的工作，他们陷於绝境，这种状况是以世界市场的存在为前提的。因此，无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义——它的事业——只有作为“世界历史性的”存在才有可能实现一样。而个人的世界历史性的存在，而个人的世界历史性的存在，也就是与世界历史直接相联系的各个人的存在。

否则，例如财产一般怎么能够具有某种历史，采取各种不同的形式，例如地产怎么能够像今天实际生活所发生的那样，根据现有的不同的前提而发展呢？——在法国，从小块经营发展到集中于少数人之手，在英国，则是从集中于少数人之手发展到小块经营。或者贸易——它终究不过是不同个人和不同国家的产品交换。——怎么能够通过供求关系而统治全世界呢？用一位英国科学家的话来说，这种关系就像古典古代的命运之神一样，遨游于环球之上，用看不见的手把幸福和灾难分配给人们，把一些王国创造出来，又把它们毁掉，使一些民族产生，又使它们衰亡；但随着基础即随着私有制的消灭，随着对生产实行共产主义的调节以及这种调节所带来的人们对于自己产品的异己关系的消灭，供求关系的威力也将消失，人们将使交换、生产及他们发生相互关系的方式重新受自己的支配。

在过去的一切历史阶段上受生产力制约同时又制约生产力的交往形式，就是市民社会。从前面已经可以得知，这个社会是以简单的家庭和复杂的家庭，即所谓部落制度作为自己的前提和基础的。关于市民社会的比较详尽的定义已经包括在前面的叙述中了。从这里可以看出，这个市民社会是全部历史的真正发源地和舞台，可以看出过去那种现实关系而局限言过其实的历史事件的历史观何等荒谬。

到现在为止，我们主要只是考察了人类活动的一个方面——人改造自然。另一方面，是人改造人。国家的起源和国家同市民社会的关系。

历史不外是各个时代的依次交替。每一代都利用各代遗留下来的材料、资金和生产力‘由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所承担的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境。然而，事情被思辨地扭曲成这样：好像后期历史是前期历史的目的，例如，好像美洲的发现根本目的就是要促使法国大革命的爆发。于是历史便具有了自己特殊的目的并成为某个与“其他人物”（像“自我意识”、“批判”、“唯一者”等等）“并列的人物”。其实，前期历史的“使命”、“目的”、“萌芽”、“观念”等词所表示的东西，终究不过是从后期历史中得出的抽象，不过是从前期历史对后期历史的积极影响中得出的抽象。

各个相互影响的活动范围在这个发展进程中越是扩大，各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底，历史也就越是成为历史。例如，如果在英国发明了一种机器，它夺走了印度和中国的无数劳动者的饭碗，并引起这些国家整个生存形式的 改变，那么，这个发明便成为一个世界历史性的事实；同样，砂糖和咖啡是这样来表明自己在19世纪具有的世界历史意义的：拿破仑的大陆体系所引起的这两种产品的匮乏推动了德国人起来反抗拿破仑，从而就成为光荣的1813年的解放战争现实基础。由此可见，历史向世界历史的转变，不是“自我意识”、宇宙精神或者某个形而上学怪影的某种纯粹的抽象行动，而是完全物质的、可以通过经验证明的行动，每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿的个人都可以证明这种行动。

单个人随着自己的活动扩大世界历史性活动，越来越受到对他们来说是异己力量的支配（他们把这种压迫想象为所谓宇宙精神等等的圈套），受到日益广大的、归根结底表现为世界市场的力量的支配，这种情况在迄今为止的历史中当然也是经验事实。但是，另一种情况也具有同样的经验根据，这就是：随着现存社会制度被共产主义革命所推翻（下面还要谈到这一点）以及与这一革命具有同等意义的私有制的消灭，这对德国理论家们来说是如此的神秘力量也将消灭；同时，每一个单个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度是一致的。至于个人的真正精神财富完全取决于他的现实关系的财富。根据上面的叙述，这已经很清楚了。只有这样，单个人才能摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产（也同精神的生产）发生实际联系。才能获得利用全球的这种全面的生产（人们的创造）的能力。各个人的全面的依存关系、他们的这种自然形成的世界历史性的共同活动的最初形式，由于这种共产主义革命而转化为对下述力量的控制和自觉驾驭，这些力量本来是由人们的相互作用产生的，但是迄今为止对他们来说都作为完全异己的力量威慑和驾驭着他们。这种观点仍然可以被思辨地、唯心地、即幻想地解释为“类的自我产生”（“作为主体的社会”），从而把所有前后相继、彼此相联的个人想象为从事自我产生这种神秘活动唯一的个人。这里很明显，尽管人们在肉体上和精神上互相创造着，但是他们既不像圣布鲁诺说的那样，也不像“唯一者”、“被创造的”人那样创造自己本身。

最后，我们从上面所阐述的历史观中还可以得出以下结论：（1）生产力在其发展的过程中达到这样的阶段，在这个阶段上产生出来的生产力和交往手段在现存关系下只能造成灾难，这种生产力已经不是生产的力量，而是破坏的力量（机器和货币）。与此同时还产生了一个阶段，它必须是承担社会的一切重负，而不能享受社会的福利，它被排斥于社会之外，因而不得不同其他一切阶级发生最激烈的对立；这种阶级形成全体社会成员中的大多数，从这个阶级中产生出必须实行的革命的意识，即共产主义意识，这种意识当然也可以在其他阶级中形成，只要它们认识到这个阶级的状况；（2）那些使一定生产力能够得到利用的条件，是社会的一定阶级实行统治的条件，这个阶级的由其财产状况产生的社会权力，每一次都在相应的国家形式中获得实践的观念的表现，因此一切革命斗争都是针对在此以前实行统治的阶级的；（3）迄今为止的一切革命始终没有触动活动的性质，始终不过是按另外的方式分配这种活动，不过是在另一些人中间重新分配劳动，而共产主义革命则针对活动迄今具有的性质，消灭劳动，并消灭任何阶级的统治以及这些阶级本身，因为完成这个革命的是这样一个阶级，它在社会上已经不算是一个阶级，它已经不被承认是一个阶级，它已经成为现今社会的一切阶级、民族等等的解体的表现；（4）无论为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了实现革命事业本身，使人们普遍地发生变化是必需的，这种变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现；因此，革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能够推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能成为社会的新基础。

由此可见，这种历史观就在于：从直接的生活物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。这样当然也能够完整地描述事物（因而也能够描述事物的这些不同方面之间的相互作用）。这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始 终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成，由此还可得出下述结论：意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的，不是可以通过它们消融在“自我意识”中或化为“幽灵”、“怪影”等等来消灭的；而只有通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所产生的现实的社会关系，才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。这种观点表明：历史不是作为“产生于精神的精神”消融在“自我意识”中而告终的，而是历史的每一阶段都遇到一定的物质结果，一定的生产力总和，人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代本身的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样，环境也创作人。每个个人和每一代所遇到的现成的东西；生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为“实体”和“人的本质”的东西的现实基础，是他们神化了的并与之斗争的东西的现实基础，这种基础尽管遭到以“自我意识”和“唯一者”的身份出现的哲学家们的反抗，但它对人们发展所起的作用和影响却丝毫也不因此受到干扰。各代所遇到的这些生活条件还决定着这样的情况“历史上周期性地重演的革命动荡是否强大到足以摧毁现存一切的基础；如果还没有具备这些实行全面变革的物质因素，就是说，一方面还没有一定的生产力，另一方面还没有形成不仅反抗旧社会的个别条件，而且反抗旧的“生活生产”本身、反抗旧社会所依据的“总和活动”的革命群众，那么，正如共产主义的历史所证明的，尽管这种变革的观念已经表述过千百次，但这对于实际发展没有任何意义。

迄今为止的一切历史观不是完全忽略了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。因此，历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的；现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。这样，就把人对自然界的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然界和历史之间的对立。因此，这种历史只能在历史上看到政治历史事件，看到宗教和一般理论的斗争，而且在每次描述某一历史时代的时候，它都不得不赞同这一时代的幻想。例如，某一时代想象自己是由纯粹“政治的”或“宗教的”动因所决定的——尽管“宗教”和“政治”只是时代的现实动因的形式——，那么它的历史编纂学家就会接受这个意见。这些特定的人关于自己真实实践的“想象”、“观念”变成一种支配和决定这些人的实践的唯一起决定作用的和积极的力量。印度人和埃及人借以实现分工的粗陋形式在这些民族的国家和宗教中产生了等级制度，所以历史学家便认为似乎等级制度是产生这种粗陋的社会形式的力量。法国人和英国人至少抱着一种毕竟是同现实最接近的政治幻想，而德国人却在“纯粹精神”的领域中兜圈子，把宗教幻想推崇成为历史的动力。黑格尔的历史哲学是整个这种德国历史编纂学的最终的、达到自己“最纯粹的表现”的成果。对于德国历史编纂学来说，问题完全不在于现实的利益，甚至不在于政治的利益，而在于纯粹的思想。这种历史哲学后来在圣布鲁诺看来也一定是一连串的“思想”，其中一个吞噬一个，最终消失于“自我意识”中。圣麦克斯，施蒂纳更加彻底，他对全部现实的历史一窍不通，他认为历史进程必定只是“骑士”、强盗和怪影的历史，他当然只有借助于“不信神”才能摆脱这种历史的幻觉而得救。这种观点实际上是宗教的观点：它把宗教的人假设为全部历史起点的原人，它在自己想象中用宗教的幻想生产代替生活资料和生活本身的现实生产。整个这样的历史观及其解体由此产生的怀疑和顾虑，仅仅是德国人本民族的事情，而且对的国人来说也只有地域性意义。例如，近来不断讨论着如何能够“从神的王国进入人的王国”这样一个重要问题：似乎这个“神的王国”除了存在想象之中，还在其他什么地方存在过，而学识渊博的先生们不是一直生活在——他们自己并不知道——他们目前想要找到去路的那个“人的王国”之中，似乎旨在说明这个理论上的空中楼阁的奇妙性的科学娱乐——因为这不过是一种娱乐——恰恰不在于证明这个理论上的空中楼阁是从现实的尘世关系中产生的。通常这些德国人总是只关心把既有的一切无意义的论调变为某种别的胡说八道，就是说，他们假定，所有这些无意义的论调都具有某种需要揭示的特殊意义，其实全部 问题只在于从现存的现实关系出发来说明说明这些理论词句。如前所说，要真正地、实际地消灭这些词句，从人们意识中消除这些观念，就要靠改变了的环境而不是理论上的演绎来实现。对于人民大众即无产阶级来说，这些理论观念并不存在，因而也不用去消灭它们。如果这些群众曾经有过某些观念，如宗教，那么现在这些观念也早已被环境消灭了。

上述问题及其解决方法所具有的纯粹民族的性质还表现在：这些理论家们郑重其事地认为，像“神人”、“人”等这类幻像，支配着各个历史年代；圣布鲁诺甚至断言：只有“批判和批判者创造了历史”。而当这些理论家亲自虚构历史时，他们会匆匆地越过先前的一切，一下子从“蒙古人的时代”转到真正的“内容丰富”的历史，即《哈雷年鉴》和《德国年鉴》的历史，转到黑格尔学派退化为普遍争执不休的历史。所有其他民族和所有现实事件都被遗忘了，世界舞台局限于莱比锡的书市，局限于“批判”、“人”和“唯一者”的相互争吵。如果这些理论家们一旦着手探讨真正的主题，例如18世纪，那么他们只是提供观念的历史，这种历史是和构成这些观念的基础的事实和实际大战过程脱离的，而他们阐述这种历史的目的也只是把所考察的时代描绘成一个真正历史时代即1840—1844年德国哲学斗争时代的不完善的预备阶段、尚有局限性的前奏时期。他们抱的目的是为了使某个非历史性人物及其幻想流芳百世而编写的前期的历史，与这一目的相适应的是：他们根本不提一切真正历史的事件，甚至不提政治对历史进程的真正历史干预，为此他们的叙述不是以研究而是以虚构和文学闲篇为根据，如像圣布鲁诺在他那本已被人遗忘的十八世纪历史一书中所做的那样。这些唱高调、爱吹嘘的思想贩子以为他们无限地超越于任何民族偏见之上，其实他们比梦想德国统一的啤酒店庸人带有更多的民族偏见。他们根本不承认其他民族的业绩是历史的；他们生活在德国，依靠德国和为着德国而生活；他们把莱茵河颂歌变为圣歌并征服阿尔萨斯和洛林，其办法不是剽窃法兰西国家，而是剽窃法兰西哲学，不是把法兰西省份德国化，而是把法兰西思想德国化。费奈迭先生，同打着理论的世界统治这面旗帜而宣布德国的世界统治的圣布鲁诺和圣麦克斯相比较，是一个世界主义者。

从这些分析中还可以看出，费尔巴哈是多么错误，他（《维干德季刊》1845年第2卷）竟借助于“共同人”这一规定宣称自己是共产主义者，把这一规定变成“一般”人的谓语，以为这样一来又可以把表达现存世界中特定革命政党的拥护者的“共产主义者”一词变成一个纯粹范畴。费尔巴哈关于人与人之间的关系全部推论无非是要证明：人们是互相需要的，而且过去一直是互相需要的。他希望确立对这一事实的理解，也就是说，和其他的理论家一样，只是希望确立对存在的事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种存在的东西。不过，我们完全承认，费尔巴哈在力图理解这一事实的时候，达到了理论家一般所能达到的地步，他还是以为理论家和哲学家。然而值得注意的是：圣布鲁诺和圣麦克斯立即用费尔巴哈关于共产主义者的观点来代替真正的共产主义者，这样做的目的多少是为了使他们能够像同“产生于精神的精神”、同哲学范畴、同势均力敌的对手作斗争那样来同共产主义者作斗争，而就圣布鲁诺来说，这样做也还是为了实际的利益。我们举出《未来哲学》中的一个地方作为例子来说明既承认存在的东西同时又不了解存在的东西——这也还是费尔巴哈和我们的对手的共同之点。费尔巴哈在那里阐述道：某物或某人的存在同时也就是某物或某人的本质；一个动物或一个人的一定生存条件、生活方式和活动，就是使这个动物或这个人的“本质”感到满意的东西。任何例外在这里都被肯定地看作是不幸的偶然事件，是不能改变的反常现象。这样说来，如果千百万无产者根本不满意他们的生活条件，如果他们的“存在”同他们的“本质”完全不符合，那么，根据上述论点，这是不可避免的不幸，应当平心静气地忍受这种不幸。可是，这千百万无产者或共产主义者所想的完全不一样，而且这一点他们将在适当时候，在实践中，即通过革命使自己的“存在”同自己的“本质”步调一致的时候予以证明。因此，在这样的场合，费尔巴哈从来不谈人的世界，而是每次都求救于外部自然界，而且是那个尚未置于人统治之下的自然界。但是，每当有了一项新的发明，每当工业前进一步，就有一块新的地盘从这个领域划出去，而能用来说明费 尔巴哈这类论点的事例借以产生的基地，也就越来越小了。现在我们只来谈谈一个论点：鱼的“本质”是它的“存在”，即水。河鱼的“本质”是河水。但是，一旦这条河归工业支配，一旦它被染料和其他废料污染，河里有轮船行驶，一旦河水被引入只要简单地把水排出去就能使鱼失去生存环境的水渠，这条河的水就不再是鱼的“本质”了，对鱼来说它将不再是适合生存的环境了。把所有这类矛盾宣布为不可避免的反常现象，实质上，同圣麦克斯，施蒂纳对不满者的安抚之词没有区别，施蒂纳说，这种矛盾是他们自己的矛盾，这种恶劣环境是他们自己的恶劣环境，而且他们可以或者安于这种环境，或者忍住自己的不满，或者以幻想的方式去反抗这种环境。同样，这同圣布鲁诺的责难也没有区别，圣布鲁诺说，这些不幸情况的发生是由于那些当事人陷入“实体”这堆粪便之中，他们没有达到“绝对的自我意识”，也没有认清这些恶劣关系产生于自己精神的精神。

统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是隶属于这个阶级的。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系；因而，这就是那些使某一阶级成为统治阶级的关系在观念上的表现，因而他们也会思维；既然他们作为一个阶级进行统治，并且决定着某一历史时代的整个面貌，那么不言而喻，他们在这个历史时代的一切领域中也会这样做，就是说，他们还作为思维着的人，作为思想的生产者进行统治，他们调节着自己时代的思想的生产和分配；而这就意味着 他们的思想是一个时代的占统治地位的思想。例如，在某一国家的某个时期，王权、贵族和资产阶级为夺取统治而争斗，因而，在那里统治是分享的，那里占统治地位的思想就会是关于分权的学说，于是分权就被宣布为“永恒的规律”。

我们在上面（第[82—86]页）已经说明分工是迄今为止历史的主要力量之一，现在，分工也以精神劳动和物质劳动的分工的形式在统治阶级中间表现出来，因此在这个阶级内部，一部分人是作为该阶级的思想家出现的，他们是这一阶级的积极的、有概括能力的玄想家，他们把编造这一阶级关于自身的幻想当作主要的谋生之道，而另一些人对于这些思想和幻想则采取比较消极的态度，并且准备接受这些思想和幻想，因为在实际中他们是这个阶段的积极成员，很少有时间来编造关于自身的幻想和思想。在这一阶级内部，这种分裂甚至可以发展成为这两部分人之间的某种程度的对立和敌视，但是一旦发生任何冲突，即当阶级本身受到威胁的时候，当占统治地位的思想好像不是统治阶级的思想而且好像拥有与这一阶级的权力不同的权力这种假象也趋于消失的时候，这种对立的敌视便会自行消失，一定时代的革命思想的存在是以革命阶级的存在为前提的，关于这个革命阶级的前提所必须讲的，在前面（第[84—88.90—91页]）已经讲过了。

然而。在考察历史进程时，如果把统治阶级的思想和统治阶级本身分割开来，使这些思想独立化，如果不顾生产这些思想的条件和它们的生产者而硬说该时代占统治地位的是这些或那些思想，也就是说，如果完全不考虑这些思想的基础——个人和历史环境，那就可以这样说：例如，在贵族统治时期占统治地位的概念是荣誉、忠诚，等等，而在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是自由、平等，等等。总之，统治阶级自己为自己编造出诸如此类的幻想。所有历史编纂学家，主要是18世纪以来的历史编纂学家共有的这种历史观，必然会碰到这样一种现象：占统治地位的将是越来越抽象的思想，即越来具有普遍性形式的思想。因为每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是“赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的理想。进行革命的阶级，仅就它对抗另一个阶级而言，从一开始就不是作为一个阶级，而是作为全社会的代表出现的；它俨然以社会全体群众的姿态反对唯一的统治阶级。它之所以能这样做，是因为它的利益在开始时的确同其余一切非统治阶级的共同利益还有更多的联系，在当时存在 的那些关系的压力下还不能够发展为特殊阶级的特殊利益。因此，这一阶段的胜利对于其他未能争得统治地位的阶级中的许多个人来说也是有利的，但只是就这种胜利使这些个人现在有可能升入统治阶级而言。当法国资产阶级推翻了贵族的统治之后，它使许多无产者有可能升到无产阶级之上，但是只有当他们变成资产者的时候才达到这一点。由此可见，每一个新阶段赖以实现自己统治的基础，总比它以前的统治阶级所依赖的基础要更宽广一些；可是后来，非统治阶级和正在进行统治的阶级之间的对立也发展得更尖锐和更深刻。这两种情况使得非统治阶级反对新统治阶级的斗争在否定旧社会制度方面，又要比过去一切争得统治的阶级所作的斗争更加坚决、更加彻底。

只要阶级的统治完全不再是社会制度的形式，也就是说，只要不再有必要把特殊利益说成是普遍利益，或者把“普遍的东西”说成是占统治地位的东西，那么，一定阶级的统治似乎只是某种思想的统治这整个假象当然就会自行消失。

把统治地位的思想同进行统治的个人分割开来，主要是同生产方式一定阶段产生的各种关系分割开来，并由此做出结论说，历史上始终是思想占统治地位，这样一来，就很容易从这些不同的思想中抽象出“一般思想”、观念等等，并把它们当作历史上统治地位的东西，从而把所有这些个别的思想和概念说成是历史上发展着的一般概念的“自我规定”。在这种情况下，从人的概念、想象中的人、人的本质、一般人中能引申出人们的一切关系，也就很自然了。思辨哲学就是这样做的。黑格尔本人在《历史哲学》的结尾承认，他“所考察的仅仅是一般概念的前进运动”，他在历史方面描述了“真正的神正论”（第446页）。现在又可以重新回复到“概念”的生产者，回复到理论家、玄学家和哲学家，并作出结论说：哲学家、思维着的人本身 自古以来就是在历史上占统治地位的。这个结论，如我们所看到的，早就由黑格尔表述过了。这样，证明精神在历史上的最高统治（施蒂纳的教阶制）的全部戏法。可以归结为以下三个手段：

第一，必须把进行统治的个人——而且是由于种种经验的原因、在经验的条件下作为物质的个人进行统治的个人——的思想同这些进行统治的个人本身分割开来，从而承认思想或幻想在历史上的统治。

第二，必须使这种思想统治具有某种秩序，必须证明，在一个承继着另一个而出现的占统治地位的思想之间存在着某种神秘的关系，而做到这一点就得把这些思想看作是“概念的自我规定”（所以能这样做，是因为这些思想凭借自己的经验的基础，彼此确实是联系在一起的，还因为它们被仅仅当作思想来看待，因而就变成自我差别，变成由思维产生的差别。）

第三，为了消除这种“自我规定着的概念”的神秘外观，便把它变成某种人物——“自我意识”；或者，为了表明自己是真正的唯物主义者，又把它变成在历史上代表着“概念”的许多人物——“思维着的人”、“哲学家”、玄想家，而这些人又被看作是历史的制造者、“监护人会议”、统治者。这样一来，就把一切唯物主义的因素从历史上消除了，就可以任凭自己的思辨之马自由奔驰了。

要说明这种曾经在德国占统治者地位的历史方法，以及说明它为什么主要在德国占统治地位的原因，就必须从它与一切玄学家的幻想，例如，与法学家、政治家（包括实际的国务活动家）的幻想的联系出发，必须从这些家伙的独断的玄想和曲解出发。而从他们的实际生活状况、他们的职业和分工出发，是很容易说明这些幻想、玄想和曲解的。

在日常生活中任何一个小店主都能精明地判别某人的假貌和真相，然而我们的历史编纂学却还没有获得这种平凡的认识，不论每一时代关于自己说了些什么和想象了些什么，它都一概相信。

[......]从前者产生了发达分工和广泛贸易的前提，从后者产生了地域局限性。在前一种情况下，各个人必须聚集在一起，在后一种情况下，他们本身已作为生产工具而与现有的生产工具并列在一起。因此，这里出现了自然形成的生产工具和由文明创造的生产工具之间的差异。耕地（水，等等）可以看作是自然形成的生产工具。在前一种情况下，即在自然形成的生产工具的情况下，财产（地产）也表现为直接的、自然形成的统治，而在后一种情况下，则表现为劳动的统治，特别是积累经验的劳动即资本的统治。前一 种情况是前提是，各个人通过某种联系——家庭、部落或者甚至是土地本身，等等——结合在一起；后一种情况的前提是，各个人互不依赖，仅仅通过交换集合在一起。在前一种情况下，交换主要是人和自然之间的交换，即以人的劳动换取自然的产品，而在后一种情况下，交换主要是人和人之间进行的交换。在前一种情况下，只要具备普通常识就够了，体力活动和脑力活动彼此还完全没有分开；而在后一种情况下，脑力劳动和体力劳动之间实际上应该已经实行分工。在前一种情况下，所有者对非所有者的统治可以依靠个人关系，依靠这种或那种形式的共同体；在后一种情况下，这种统治必须采取物的形式，通过某种第三者，即通过货币。在前一种情况下，存在着小工业，但这种工业决定于自然形成的生产工具的使用，因此这里没有不同的个人之见的分工；在后一种情况下，工业只有在分工的基础上和依靠分工才能存在。

到现在为止我们都是以生产工具为出发点，这里已经表明了在工业发展的一定阶段上必须会产生私有制。在采掘工业中私有制和劳动还是完全一致的；在小工业以及到目前为止的整个农业中，所有制是现存生产工具的必然结果；在大工业中，生产工具和私有制之间的矛盾才是大工业的产物，这种矛盾只有在大工业高度发达的情况下才会产生。因此，只有随着大工业的发展才有可能消灭私有制。

物质劳动和精神劳动的最大的一次分工，就是城市和乡村的分离。城乡之间的对立是随着野蛮向文明的过渡、部落制度向国家的过渡、地域局限向民族的过渡开始的，它贯穿着文明的全部历史直至现在（反谷物法同盟）。——随着城市的出现，必然要有行政机关、警察、赋税等等，一句话，必然要有公共的政治机构。从而也就必然要有一段政治。在这里，居民第一次划分为两大阶级，这种划分直接以分工和生产工具为基础。城市已经表明了人口、生产工具、资本、享受和需求的集中这个事实；而在乡村则是完全相反的情况：隔绝和分散。城乡之间的对立只有在私有制的范围内才能存在。城乡之间的对立是个人屈从于分工、屈从与他被迫从事的某种活动的最鲜明的反映，这种屈从把一部分人变为受局限的城市动物，把另一部分人变为受局限的乡村动物，并且每天读重新产生二者利益之间的对立。在这里，劳动仍然是最主要的，是凌驾于个人之上的力量；只要这种力量还存在，私有制也就必然会存在下去。消灭城乡之间的对立，是共同体的首要条件之一，这个条件又取决于许多物质前提，而且任何人一看就知道，这个条件单靠意志是不能实现的（这些条件还须详加探讨。城市和乡村的分离还可以看作是资本和地产的分离，看作是资本不依赖于地产而存在和发展的开始，也就是仅仅以劳动和交换为基础的所有制的开始。

在中世纪，有一些城市不是从前期历史中现成地继承下来的，而是由获得自由的农奴重新建立起来的。在一些城市里，每个人的唯一财产，除开他随身带着的几乎全是最必需的手工劳动工具构成的那一点点资本之外，就只有他的特殊劳动。不断流入城市的逃亡农奴的竞争；乡村反对城市的连绵不断的战争，以及由此产生的组织城市武装力量的必要性；共同占有某种手艺而形成的联系；在手工业者同时又是商人的时期，必须有在公共场所出卖自己的商品以及与此相联的禁止外人进入这些场所的规定；各业手工业间利益的对立；保护辛苦学来的手艺的必要性；全国性的封建组织；——所有这些都是各行各业的手艺人联合为行会的原因。这里我们不打算详细地谈论以后历史发展所引起的行会制度的多种变化。在整个中世纪，农奴不断地逃入城市。这些在乡村遭到自己主人迫害的农奴是只身流入城市的，他们在这里遇见了有组织的团体，对于这种团体他们是没有力量反对的，在它的范围内，他们只好屈从于由他们那些有组织的城市竞争者对他们劳动的需要以及由这些竞争者的利益所决定的处境。这些只身流入城市的劳动者根本不可能成为一种力量，因为，如果他们的劳动带有行会的性质并需要培训，那么行会师傅就会使他们从属于自己，并按照自己的利益来组织他们；或者，如果这种劳动不需要培训，因而不带有行会的性质，而是日工，那么劳动者就根本组织不起来，始终是无组织的平民。城市对日工的需要造成了平民。

这些城市是真正的“联盟”，这些“联盟”的产生是由于直接的需要，由于对保护财产、增各成员的生产资料和防卫手段的关心。这些城市的平民是毫无力量的，因为他们都是只身流入城市的彼此素不相识的个人，他们无组织地同有组织、有武装配备并用忌妒的眼光监视着他们的力量相抗衡。每一行业中的帮 工和学徒都以最适合的于师傅的利益组织起来；他们和师傅之间的宗法关系使师傅具有双重力量；第一、师傅对帮工的全部有直接的影响；第二、帮工在同一师傅手下做工，并使他们与后者分隔开来；最后，帮工由于关心自己也要成为师傅而与现存制度结合在一起了。因此，平民至少还举行暴动来反对整个城市制度，不过由于他们软弱无力而没有任何结果，而帮工们只在个别行会内搞一些与行会制度本身的存在有关的小冲突。中世纪所有的大规模的起义都是从乡村爆发起来的，但是由于农民的分散性以及由此而来的不成熟，这些起义也毫无结果。

这些城市中的资本是自然形成的资本：它是由住房、手工劳动工具和自然形成的世代相袭的主题组成的，并且由于交往不发达和流通不充分而没有实现的可能，只好父传子、子传孙。这种资本和现代资本不同，它不是以货币计算的资本——用货币计算，资本体现为哪一种物品都一样——，而是直接同占有者的特定劳动联系在一起、同它完全不可分割的资本，因此就这一点来说，它就是等级资本。

在城市中各行会之间的分工还是非常少的，而在行会内部，各劳动者之间则根本没有什么分工。每个劳动者都必须熟悉全部工序，凡是用他的工具能够做的一切，他必须都会做；各城市之间的有限交往和少量联系、居民稀少和需求有限，都妨碍了分工的进一步发展，因此，每一个当师傅的人都必须全盘掌握本行手艺。正因为如此，中世纪的手工业者对于本行专业劳动和熟练技巧还是有兴趣的，这种兴趣可以达到某种有限的艺术感。然而也是由于这个原因，中世纪的每一个手工业者对自己的工作都是兢兢业业，安于奴隶般的关系，因而他们对工作的屈从程度远远超过对本身工作漠不关心的现代工人。

分工的进一步扩大是生产和交往的分离，是商人这一特殊阶段的形成，这种分离在随历史保存下来的城市（其中有住有犹太人的城市）里被继承下来，并很快在新兴的城市中出现了。这样就产生了同邻近地区以外的地区建立贸易关系的可能性，这种可能性之变为现实，取决于现有的交通工具的情况，取决于政治关系所决定的沿途社会治安状况（大家知道，整个中世纪，商人都是结成武装商队行动的）以及取决于交往所及地区内相应的文化水平所决定的比较粗陋或比较发达的需求。

随着交往集中在一个特殊阶级手里，随着商人所促成的同城市近郊地区的通商的扩大，在生产和交往之间也立即发生了相互作用。城市彼此建立了联系，新的劳动工具从一个城市运往另一个城市，生产和交往间的分工随即引起了各城市间在生产上的新的分工，不久每一个城市都设立一个占优势的工业部门。最初的地域局限性开始逐渐消失。

某一个地域创造出来的生产力，特别是发明，在往后的发展中是否会失传，完全取决于交往扩展的情况。当交往只限于毗邻地区的时候，每一种发明在每一个地域都必须单另进行；一些纯粹偶然的事件，例如蛮族的入侵，甚至是通常的战争，都足以使一个具有发达生产力和有高度需求的国家处于一切都必须从头开始的境地。在历史发展的最初阶段，每天都在重新发明，而且每个地域都是独立进行的。发达的生产力，即使在通商相当广泛的情况下，也难免遭到彻底的毁灭。关于这一点，腓尼基人的例子就可以说明。由于这个民族被排挤于商业之外，由于它被亚历山大征服以及继之而来的衰落，腓尼基人的大部分发明都长期失传了。再如中世纪的玻璃绘画艺术也有同样的遭遇。只有当交往成为世界交往并且以大工业为基础的时候，只有当一切民族都卷入竞争斗争的时候，保持已创造出来的生产力才有了保障。

不同城市之间的分工的直接结果就是工场手工业的产生，即超出行会制度范围的生产部门的产生。工场手工业的初期繁荣——先是在意大利。然后是在佛兰德——的历史前提，是同外国各民族的交往。在其他国家，例如在英国和法国，工场手工业最初只限于国内市场。除上述前提外，工场手工业还以人口特别是乡村人口的不断集中和资本的不断积聚为前提。资本开始积聚到个人手里，一部分违反行会法规积聚到行会中，一部分积聚到商人手里。

那种一开始就以机器，尽管还是以具有最粗陋形式的机器为前提的劳动，很快就显出它是最有发展能力的。过去农民为了得到自己必需的衣着而在乡村中附带从事的织布业，是由于交往的扩大才获得了动力 并得到进一步的发展的第一种劳动。织布业是最早的工场手工业，而且一直是最主要的工场手工业。随着人口增长而增长的对衣料的需求，由于流通加速而开始的自然形成的资本的积累和运用，以及由此引起的并由于交往逐渐扩大而日益增长的对奢侈品的需求，——所有这一切都推动了织布业在数量上和质量上的发展，使它脱离了旧有的生产形式。除了为自身需要而一直在继续从事纺织的农民外，在城市里产生了一个新的织工阶级，他们所产生的布匹被指定供应整个国内市场，而且大部分还供给给国外市场。

织布是一种多半不需要很高技能并能很快就分化成无数部门的劳动，由于自己的整个特性，它抵制行会的束缚。因此，织布业多半在没有行会组织的乡村和小市镇上经营，这些地方逐渐变为城市，而且很快就成为每个国家最繁荣的城市。

随着摆脱了行会束缚的工场手工业的出现，所有制关系也立即发生了变化。越过自然形成了等级资本而向前迈出的第一步，是受商人的出现所制约的，商人的资本一开始就是活动的，如果针对当时的情况来讲，可以说是现在意义上的资本。第二步是随着工场手工业的出现而迈出的，工场手工业又运用了大量自然形成的资本，并且同自然形成的资本的数量比较起来，一般是增加了活动资本的数量。

同时，工场手工业还成了农民摆脱那些不雇佣他们或付给他们极低报酬的行会的避难所，就像在过去行会城市是农民摆脱土地占有者的避难所一样。

随着工场手工业的产生，同时也就开始了一个流浪时期，这个时期的形成是由于：取消了封建侍从，解散了拼凑起来并效忠帝王、镇压其诸侯的军队，改进了农业以及把大量耕地变为农场。从这里已经可以清楚地看出，这种流浪现象是和封建制度的瓦解密切联系着的。早在13世纪就曾出现过个别类似的流浪时期，只是在15世纪末和16世纪才成为普遍而持久的现象。这些流浪者人数非常多，其中单单由英王亨利八世下令绞死的就有72000人，只有付出最大的力量，只有在他们穷得走投无路而且经过长期反抗之后，才能迫使他们去工作。迅速繁荣起来的工场手工业，特别是在英国，渐渐地吸收了他们。

随着工场手工业的出现，各国进入竞争关系，展开了商业斗争，这种斗争是通过战争、保护关税和各种禁令来进行的，而在过去，各国只要彼此有了联系，就互相进行和平交易，从此以后商业便具有了政治意义。

随着工场手工业的出现，工人和雇主的关系也发生了变化。在行会中，帮工和师傅之间的宗法关系继续存在，而在工场手工业中，这种关系由工人和资本家之间的金钱关系代替了；在乡村和小城市中，这种关系仍然带有宗法色彩，而在比较大的、真正的工场手工业城市里，则早就失去了几乎全部宗法色彩。

随着欧洲和通往东印度的航线的出现，交往扩大了，工场手工业和整个生产运动有了巨大的发展。从那里输入的新产品，特别是进入流通的大量金银完全改变了阶级之间的相互关系，并且沉重地打击了封建土地所有制和劳动者；冒险的远征，殖民地的开拓，首先是当时市场已经可能扩大为而且日益扩大为世界市场，——所有这一切产生了历史发展的一个新阶段，关于这个阶段的一般情况偶们不准备在这里多谈。新发现的土地的殖民地化，又助长了各国之间的商业斗争，因而使这种斗争变得更加广泛和更加残酷了。

商业和工场手工业的扩大，加速了活动资本的积累，而在那些没有受到刺激去扩大生产的行会里，自然形成的资本始终没有改变，甚至还减少了。商业和工场手工业产生了大资产阶级，而集中在行会里的是小资产阶级，现在它已经不再像过去那样在城市里占统治地位了，而是必须屈从于大商人和手工工场主的统治[1]。由此可见，行会一跟工场手工业接触，就衰落下去了。

在我们所谈到的这个时代里，各国在彼此交往中建立起来的关系具有两种不同的形式。起初，由于流通的金银数量少，这些金属是出口的；另一方面，工业，即由于必须给不断增长的城市人口提供就业机会而不可或缺的、大部分是从国外引进的工业，没有特权不行，当然，这种特权不仅可以用来对付国内的竞争，而且主要是用来对付国外的竞争。通过这些最初的禁令，地方的行会特权便扩展到全国。关税产生于 18 封建主对其领地上的过往客商所征收的捐税，即客商交的免遭抢劫的买路钱。后来各城市也征收这种捐税，在现代国家出现之后，这种捐税便是国库进款的最方便的手段。

美洲的金银在欧洲市场的出现，工业的逐步发展，贸易的迅速高涨以及由此引起的不受行会束缚的资产阶级的兴旺发达和货币的活跃流通，——所以这一切都使上述各种措施具有另外的意义。国家日益不可缺少货币，为充实国库起见，它现在仍然禁止输出金银；资产者对此完全满意，因为这些刚刚投入市场的大量货币，成了他们进行投机买卖的主要对象；过去的特权成了政府收入的来源，并且可以用来卖钱；在关税法中有了出口税，这种税只是阻碍了工业的发展，纯粹是以充实国库为目的的。

第二个时期开始于17世纪中叶，它几乎一直延续到18世纪末。商业和航运比那种起次要作用的工场手工业发展得更快；各殖民地开始成为巨大的消费者；各国经过长期的斗争，彼此瓜分了已开辟出来的世界市场。这一时期是从航海条例74和殖民地垄断开始的。各国间的竞争尽可能通过关税率、禁令和各种条约来消除，但是归根结底，竞争的斗争还是通过战争（特别是海战）来进行和解决的。最强大的海上强国英国在商业和工场手工业方面都占据优势。这里已经出现商业和工场手工业集中于一个国家的现象。

对工场手工业一直是采用保护的办法：在国内市场实行保护关税，在殖民地市场上实行垄断，而在国外市场上则尽量实行差别关税。本国生产的原料（英国的羊毛和亚麻，法国的丝）的加工受到鼓励，国内出产的原料（英国的羊毛）禁止输出，进口原料的[加工]仍受到歧视或压制（如棉花在英国）。在海上贸易和殖民地实力方面占据优势的国家，自然能保证自己的工场手工业在数量和质量上得到最广泛的发展。工场手工业一般离开保护是不行的，因为只要其他国家发生任何最微小的变动都足以使它失去市场而遭到破产。只要在稍微有利的条件下，工场手工业就可以很容易地在某个国家建立起来，正因为这样，它也很容易被破坏。同时，它的经营方式，特别是18世纪在乡村里的经营方式，使它和广大个人的生活条件结合在一起，以致没有一个国家敢于不顾工场手工业的生存而允许自由竞争。因此，工场手工业就它能够输出自己的产品来说，完全依赖于商业的扩大或者收缩，而它对商业的反作用，相对来说是很微小的。这就决定了工场手工业的次要作用和18世纪商人的影响。正是这些商人，特别是船主最迫切地要求国家保护和垄断；诚然，手工工场主也要求保护并且得到了和保护，但是从政治意义上来说，他们始终不如商人。商业城市，特别是沿海城市已达到了一定的文明程度，并带有大资产阶级性质，而在工厂城市里仍然是小资产阶级势力占统治。参看艾金等。18世纪是商业的世纪。平托关于这一点说得很明确：“贸易是本世纪的嗜好。”他还说：“从某个时期开始，人们就只谈论经商、航海和船队了。”

虽然资本的运动已经大大加速了，但相对来说还是缓慢的。世界市场分割成各个部分，其中每一部分都由单独一个国家来经营；各国之间的竞争消除；生产本身的不灵活以及刚从最初阶段发展起来的货币制度——所有者一切都严重地妨碍了流通。这一切造成的结果就是当时一切商人和一切经商方式都具有斤斤计较的卑鄙的小商人习气。当时的商人同手工工场主，特别是同手工业者比较起来当然是大市民——资产者，但是如果同后一时期的商人和工业家比较起来，他们仍旧是小市民。见亚.斯密。

这一时期还有这样一些特征：禁止金银外运法令的废除，货币经营业、银行、国债和纸币的产生，股票投机和有价证券投机，各种物品的投机倒把等现象的出现以及整个货币制度的发展。资本又有很大一部分丧失了它原来还带有的那种自然性质。

在17世纪，商业和工场手工业不可阻挡地集中于一个国家——英国。这种集中逐渐地给这个国家创造了相对的世界市场，因而也造成了对这个国家的工场手工业产品的需求，这种需求是旧的工业生产力所不能满足的。这种超过了生产力的需求正是引起中世纪以来私有制发展的第三个时期的动力，它产生了大工业——把自然力用于工业目的，采用机器生产以及实行最广泛的分工。这一新阶段的其他条件——国内的自由竞争，理论力学的发展（牛顿所完成的力学在18世纪的法国和英国都是最普及的科学）等等——在英国都已具备了。（国内的自由竞争到处都必须通过革命的手段争得——英国1640年和1688年的革命，法 国1789年的革命。）竞争很快就迫使每一个不愿丧失自己的历史作用的国家为保护自己的工场手工业而采取的新的关税措施（旧的关税已无力抵制大工业了），并随即在保护关税之下兴办大工业。尽管有这些保护措施，大工业仍使竞争普遍化了（竞争是实际的贸易自由；保护关税在竞争中只是治标的办法，是贸易自由范围内的防卫手段），大工业创造了交通工具和现代世界市场，控制了商业，把所有的资本都变为工业资本，从而使流通加速（货币制度得到发展）、资本集中。大工业通过普遍的竞争迫使所有个人的全部精力处于高度紧张状态。它尽可能地消灭意识形态、宗教、道德等等，而在它无法做到这一点的地方，它就把它们变成赤裸裸的谎言。它首次开创了世界历史，因为它使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界，因为它消灭了各国以往自然形成的闭关自守的状态。它使自然科学从属于资本，并使分工丧失了自己自然形成的性质的最后一点假象。它把自然形成的性质一概消灭掉，只要在劳动的范围内有可能做到这一点，它并且把所有自然形成的关系变成货币的关系。它建立了现代的大工业城市——它们的出现如雨后春笋——来代替自然形成的城市。凡是它渗入的地方，它就破坏手工业和工业的一切旧阶段。它使城市最终战胜了乡村。它的[...]是自动化体系。它造成了大量生产力，对于这些生产力来说，私有制成了他们发展的桎梏，正如行会成为工场手工业的桎梏和小规模的乡村生产成为日益发展的手工业的桎梏一样。在私有制的统治下，这些生产力只获得了片面的发展，对大多数人来说成了破坏的力量，而许多这样的生产力在私有制下根本得不到利用。一般说来，大工业到处造成了社会各阶级间相同的关系，从而消灭了各民族的特殊性。最后，当每一民族的资产阶级还保持着它的特殊的民族利益的时候，大工业却创造了这样一个阶级，这个阶级在所有的民族中都具有同样的利益，在它那里民族特性已经消灭，这是一个真正同整个旧世界脱离而同时又与之对立的阶级。大工业不仅使工人对资本家的关系，而且使劳动本身都成为工人不堪忍受的东西。

当然，在一个国家里，大工业不是在一切地域都达到了同样的发展水平。但这并不能阻碍无产阶级的阶级运动，因为大工业产生的无产者领导着整个运动并且引导着所有的群众，还以为没有卷入大工业的工人，被大工业置于比在大工业中做工的工人更糟的生活境遇。同样，大工业发达的国家也影响着或多或少的非工业国家，因为非工业国家由于世界交往而被卷入普遍的竞争斗争中。

这些不同的形式同时也是劳动组织的形式，从而也使所有制的形式。在每一个时期都发生现存的生产力相结合的现象，因为需求使这种结合成为必要的。

生产力和交往形式之间的这种矛盾——正如我们所见到的，它在迄今为止的历史中曾多次发生过，然而并没有威胁交往形式的基础，——每一次都不免要爆发革命，同时也采取各种附带形式，如冲突的总和，不同阶级之间的冲突，意识的矛盾，思想斗争，政治斗争，等等。从狭隘的观点出发，可以从其中抽出一种附带形式，把它看作是这些革命的基础，而且因为革命所由出发的各个人都根据他们的文化水平和历史发展的阶段对他们自己的活动本身产生了种种幻想，这样做就更容易了。

因此，按照我们的观点，一切历史冲突都根源于生产力和交往之间的矛盾。此外，不一定非要等到这种矛盾在某一国家发展到极端尖锐的地步，才导致这个国家发生冲突。由广泛的国际交往所引起的同工业比较发达的国家竞争，就足以使工业比较不发达的国家内产生类似的矛盾（例如，英国工业的竞争使德国潜在的无产阶级显露出来了）。

尽管竞争把各个人汇集在一起，它却使各个人，不仅使资产者，而且更使无产者彼此孤立起来。因此这会持续很长时间，直到这些个人能够联合起来，更不用说，为了这种联合——如果它不仅仅是地域性的联合，——大工业应当首先创造出必要的手段，即大工业城市和廉价而便利的交通。因此只有长期的斗争才能战胜同这些孤立的、生活在每天都重复产生若孤立状态的条件下的个人相对立的一切有组织的势力。要求相反的东西，就等于要求在这个特定的历史时代不要有竞争，或者说，就等于要求个人从头脑中抛掉他们作为被孤立的人所无法控制的那些关系。住宅建。不言而喻，野蛮人的每一个家庭都有自己的洞穴和茅舍，正如游牧人的每一个家庭都有独自的帐篷一样。这种单个分开的家庭经济由于私有制的进一步发展而成为更加必需的了。在农业民族那里，共同的家庭经济也和共同的耕作一样是不可能的。城市的建造是一大进步。但是，在过去任何时代，消灭单个分开的经济——这是与消灭私有制分不开的——是不可能的。因为还没有具备这样做的物质条件。组织共同的家庭经济的前提是发展机器，利用自然力和许多其他的生产力，例如白开水、燃气照明、蒸汽采暖等，以及消灭城乡之间的“对立”。没有这些条件，共同的经济本身将不会再成为新生产力，将没有任何物质基础，将建立在纯粹的理论基础上，就是说，将是一种纯粹的怪想，只能导致寺院经济。——还可能有什么呢？——这就是城市里的集中和为了各个特定目的而进行的公共房舍（监狱、兵营等）的兴建。不言而喻，消灭单个分开的经济是和消灭家庭分不开的。

（在圣桑乔那里常见的一个说法是：每个人通过国家才完全成其为人，这实质上等于说，资产者只是资产者这个类的一个标本；这种说法的前提是：资产者这个阶级在构成该阶级的个人尚未存在之前就已经存在了。）

在中世纪，每一个城市中的市民为了自卫都不得不联合起来反对农村贵族；商业的扩大和交通道路的开辟，使一些城市了解到有另一些捍卫同样利益、反对同样敌人的城市。从各个城市的许多地域性市民团体中，只是非常慢慢地产生出市民阶级。各个市民的生活条件，由于同现存关系相对立并由于这些关系所决定的劳动方式，便成为了对他们来说全都是共同的和不以每一个人为转移的条件。市民创造了这些条件，因为他们摆脱了封建的关系；同时他们又是由这些条件所创造的，因为他们都是由自己同既存封建制度的对立决定的。随着各城市间的联系的产生，这些共同的条件发展为阶级条件。同样的条件、同样的对立、同样的利益，一般说来，也应当在一切地方产生同样的风俗习惯。资产阶级本身只是逐渐地随同自己的生存条件一起发展起来，由于分工，它又重新分裂为各种不同的集团，最后，随着一切现有财产被变为工业资本或商业资本，它吞并了在它以前存在过的一切有财产的阶级（同时资产阶级把以前存在过的没有财产的阶级大部分和原先有财产的阶级的一部分变为新的阶级——无产阶级）。单个人所以组成阶级只是因为他们反对另一个阶级进行共同的斗争；此外，他们在竞争中又是相互敌对的。另一方面，阶级对各个人来说又是独立的，因此，这些人可以发现自己的生活条件是预先确定的；各个人的社会地位，从而他们个人发展是由阶级决定的，他们隶属于阶级。这同单个人隶属于分工是同类的现象，这种现象只有通过消灭私有制和消灭劳动本身才能消除。至于个人隶属于阶级怎样同时发展为隶属于各种各样的观念，等等，我们已经不止一次地指出过了。

个人的这种发展是在历史地前后相继的等级和阶级的共同生存条件下产生的，也是在由此而强加于他们的普遍观念中产生的，如果用哲学的观点来考察这种发展，当然就很容易设想，在这些个人中，类或人得到了发展，或者这些个人发展了人；这样设想，是对历史的莫大侮辱。这样一来，就可以把各种等级和阶级看作是普遍表达方式的一些类别，看作是类的一些亚种，看作是人的一些发展阶段。

个人隶属于一定阶级这一现象，在那个除了反对统治阶级以外不需要维护任何特殊的阶级利益的阶级形成之前，是不可能消灭的。

个人力量（关系）由于分工而转化为物的力量这一现象，不能靠人们从头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭，而是只能靠个人重新驾驭这些物的力量，靠消灭分工的办法来消灭。没有任何共同体，这是不可能实现的。只有在共同体中、个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只要在共同体中才可能有个人自由。在过去的种种冒充的共同体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之间有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的；由于这种共同体是另一阶级反对另一个阶级的联 21 合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。

各个人的出发点总是他们自己，不过当然是处于既有的历史条件和关系范围之内的自己，而不是玄想家们所理解的“纯粹的”个人。然而在历史发展的进程中，而且正是由于在分工范围内社会关系的必然独立化，在每一个人的个人生活同他的屈从于某一劳动部门以及与之相关的各种条件的生活之间出现了差别。这不应当理解为，似乎像食利者和资本家等等不再是有个性的个人了，而应当理解为，他们的个性是由非常明确的阶级关系决定和规定的，上述差别只是在他们与另一个阶级的对立中才出现，而对他们本身来说，上述差别只是他们破产之后才产生。在等级中（尤其是在部落中）这种现象还是隐蔽的：例如，贵族总是贵族，平民总是平民，不管他的其他关系如何；这是一种与他的个性不可分割的品质。有个性的个人与阶级的个人的差别，个人生活条件的偶然性，只是随着那本身是资产阶级产物的阶级的出现才出现。只有个人相互之间的竞争和斗争才产生和发展了这种偶然本身。因此，各个人在资产阶级的统治下被设想得到比先前更自由些，因为他们的生活条件对他们来说是偶然的；事实上，他们当然更不自由，因为他们更加屈从于物质的力量。等级的差别特别显著地表现在资产阶级与无产阶级的对立中。当市民阶级、同业公会等等起来反对农村贵族的时候，它们的生存条件，即在它们割断了封建的联系以前就潜在地存在着动产和手艺，表现为一种与封建土地所有制相对立的积极的东西，因此起先也具有一种特殊的封建形式。当然，逃亡农奴认为他们先前的农奴地位对他们的个性来说是某种偶然的东西。但是，在这方面，他们只是做了像每一个挣脱了枷锁的阶级所做的事，此外，他们不是作为一个阶级解放出来的，而是零零散散地解放出来的。其次，他们并没有越出等级制度的范围，而只是形成了一个新的等级，在新的处境中还保存了他们过去的劳动方式，并且使它摆脱已经和他们所达到的发展阶段不相适应的桎梏，从而使它得到进一步的发展。

相反地，对于无产者来说哦，他们自身的生活条件、劳动，以及当代社会的全部生存条件都已变成一种偶然的东西，单个无产者是无法加以控制的，而而且也没有任何社会组织能够使他们加以控制。单个无产者的个性和强加于他的生活条件即劳动之间的矛盾，对无产者本身是显而易见的，特别是因为他从早年起就成了牺牲品，因为他在本阶级的范围内没有机会获得使他转为另一个阶级的各种条件。

注意，不要忘记，单是维持农奴生存的必要性和大经济的不可能性（包括把小块土地分给农奴），很快就使农奴对封建主的赋役降低到中等水平的代役租和徭役租，这样就使农奴有可能积累一些动产，便于逃出自己领主的领地，并使他有希望上升为市民，同时还引起了农奴的分化。可见逃亡农奴已经是半资产者了。由此也可以清楚地看到，掌握了某种手艺的农奴获得动产的可能性最大。

由此可见，逃亡农奴只是想自由地发展他们已有的生存条件并让他们发挥作用，因而归根结底只达到了自由劳动；而无产者，为了实现自己的个性，就应该消灭它们迄今面临的生存条件，消灭这个同时也是整个迄今为止的社会的生存条件，即消灭劳动。因此，他们也就同社会的各个人迄今借以表现为一个整体的那种形式即同国家处于直接的对立中，他们应当推翻国家，使自己的个性得以实现。

从上述一切可以看出，某一阶段的各个人所结成的、受他们的与另一阶级相对立的那种共同利益所制约的共同关系，总是这样一种共同体，这些个人只是作为普通的个人隶属于这种共同体，只是由于他们还处在本阶级的生存条件下才隶属于这种共同体；他们不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种共同关系中的。而在控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件的革命无产者的共同体中，情况就完全不同了。在这个共同体中各个人都是作为个人参加的。它是各个人的这样一种联合（自然是以当时发达的生产力为前提的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。而这些条件从前是受偶然性支配的，并且是作为某种独立的东西同单个人对立的。这正是由于他们作为个人是分散的，是由于分工使他们有了一种必然的联合，而这种联合又因为他们的分散而成了一种对他们来说是异己的联系。过去的联合决不像《社会契约》中所描绘的那样是任意的，而只是关于这样一些条件的必然联合（参阅例如北美 合众国和南美诸共和国的形成），在这些条件下，各个人有可能利用偶然性。这种在一定条件下不受阻碍地利用偶然性。这种在一定条件下不受阻碍地利用偶然性的权利，迄今一直称为个人自由。——这些生存条件当然只是现存生产力和交往形式。

共产主义和所有过去的运动不同的地方在于：它推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础，并且第一次自觉地把一切自发形成的前提看作是前人的创造，消除这些前提的自发性，使它们受联合起来的个人的支配。因此，建立共产主义实质上具有经济的性质，这就是为这种联合创造各种物质条件，把现存的条件变成联合的条件。共产主义所造成的存在状况，正是这样一个现实基础，它使一切不依赖于个人而存在的状况不可能发生，因为这种存在状况只不过是各个人之间迄今为止的交往的产物。这样，共产主义实际上把迄今为止的生产和交往所产生的条件看作无机的条件。然而他们并不认为过去世世代代的意向和使命就是给他们提供资料，也不认为这些条件对于创造它们的个人来说是无机的。有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不是概念上的差别，而是历史事实。在不同时期，这种差别具有不同的含义。例如。等级在18世纪对于个人来说就死某种偶然的东西，家庭或多或少地也是如此。这种差别不是我们为每个时代划定的，而是每个时代本身在它所发现的各种不同的现成因素之间划定的，而且不是根据概念而是在物质生活冲突的影响下划定的。一切对于后来时代来说是偶然的东西，对于先前时代来说则相反，亦即在先前时代所传下来的各种因素中的偶然的东西，是与生产力发展的一定水平相适应的交往形式。生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。（这种活动的基本形式当然是物质活动，一切其他的活动，如精神活动、政治活动、宗教活动等取决于它。当然。物质生活的这样或那样的形式，每次都取决于已经发达的需求，而这些需求的产生，也像它们的满足一样，本身是一个历史过程，这种历史过程在羊或狗里是没有的（这是施蒂纳顽固地提出来反对人的主要论据），尽管羊或狗的目前形象无疑是历史过程的产物——诚然，不以它们的意愿为转移。）个人相互交往的条件，在上述这种矛盾产生以前，是与他们性格相适合的条件，对于他们来说不是什么外部的东西；它们是这样一些条件，在这些条件下，生存于一定关系中的一定的个人独力生产自己的物质生活以及与这种物质生活有关的东西，因而这些条件是个人的自主活动的条件，并且是由这种矛盾产生出来的。这样，在矛盾产生以前，人们进行生产的一定条件是同他们的现实的局限状态，同他们的片面存在相适应的，这种存在的片面性只是在矛盾产生时才表现出来，因而只是对于后代才存在。这时人们才觉得这些条件是偶然的桎梏，并且把这些视上述条件为桎梏的意识也强加给先前的时代。

这些不同的条件，起初是自主活动的条件，后来变成了它的桎梏，他们在整个历史发展过程中构成一个有联系的交往形式的序列，交往形式的联系就在于：已成为桎梏的旧交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于进步的个人自主活动方式的新交往形式所代替；新的交往形式又会成为桎梏，然后又为别的交往形式所代替。由于这些条件在历史发展的每一阶段都是与同一时期的生产力的发展相适应的，所以它们的历史同时也是发展着的、由每一个新的一代承受下来的生产力的历史，从而也是个人本身力量发展的历史。

由于这种发展是自发形成地进行的，就是说它不服从自由联合起来的个人的共同计划，所以它是以各个不同的地域、部落、民族和劳动部门等等为出发点的，其中的每一个起初都与别的不发生联系而独立地发展，后来才逐渐与他们发生联系。其次，这种发展非常缓慢；各种不同的阶段和利益从来没有被完全克服，而只是屈从与获得胜利的利益，并在许多中世纪和后者一起延续下去。由此可见，甚至在一个民族内，各个人，即使撇开他们的财产关系不谈，都有各种完全不同的发展；较早时期的利益，在它固有的交往形式已经为属于较晚时期的利益交往形式排挤之后，仍然在长时间内拥有一种相对于个人而独立的虚假共同体（国家、法）的传统权力，一种归根结底只有通过革命才能打到的权力。由此也就说明：为什么在某些 23 可以进行更一般的概括的问题上，意识有时似乎可以超过时代的经验关系，以致人们在以后某个时代的斗争中可以依靠先前时代理论家的威望。

相反地，有些国家，例如北美的发展史在已经发达的历史时代起步的，在那里这种发展异常迅速。在这些国家中，除了移居到那里去的个人而外没有任何其他的自发形成的前提，而这些个人之所以移居那里，是因为他们的需要与老的国家的交往形式不相适应。可见，这些国家在开始的时候就拥有老的国家的最进步的个人，因而也就拥有与这些个人相适应的、在老的国家里还没有能够实行的最发达的交往形式。这符合于一切殖民地的情况，只要它们不仅仅是一些军用场所或交易场所。迦太基、希腊的殖民地以及11世纪和12世纪的冰岛可以作为例子。类似的关系在征服的情况下也可以看到，如果在另一块土地上发展起来的交往形式被现成地搬到被征服国家的话。这种交往形式在自己的祖国还受到以前时代遗留下来的利益和关系的牵累，而它在这些地方就能够而且应当充分地和不受阻碍地确立起来，尽管这是为了保证征服者持久的政权（英格兰和那不勒斯在被诺曼底人征服之后，获得了最完善的封建组织形式）。

征服这一事实看起来好像是同整个这种历史观矛盾的。到目前为止，暴力、战争、掠夺、抢劫等等被看作是历史的动力。这里我们只能谈论主要之点，因此，我们举一个最显著的例子：古老文明被蛮族破坏，以及与此相联系重新开始形成一种新的社会结构（罗马和蛮人。封建制度和高卢人，东罗马帝国和土耳其人）。对进行征服的蛮族来说，正如以上所指出的，战争本身还是一种通常的交往形式；在传统的、对该民族来说唯一可能的粗陋生产方式下，人口的增长越来越需要新的生产资料，因而这种交往形式越来越被加紧利用。相反地，在意大利，由于地产日益集中（这不仅是由购买和负债引起的，而且还是由继承引起的，当时一些古老的氏族由于生活放荡而很少结婚而逐渐灭亡，他们的财产转入少数人手里），由于耕地变为牧场（这不仅是由通常的、至今仍然起作用的经济原因引起的，而且也是由掠夺来的和进贡的谷物的输入以及由此造成的意大利谷物没有买主的现象引起的），自由民几乎完全消失了，就是奴隶也在不断地死亡，而不得不经常代之以新的奴隶。奴隶制仍然是整个生产的基础。介于自由民和奴隶之间的平民，始终不过是流氓无产阶级。总之，罗马始终只不过是一个城市，它与各行省之间的联系几乎仅仅是政治上的联系，因而这种联系自然也就可能为政治事件所破坏。

再没有比认为迄今历史上的一切似乎都可以归结于占领这一观念更普遍的了。蛮人占领了罗马帝国，这种占领的事实通常被用来说明从古代国家那样发展了工业生产力，或者它的生产力主要是否只是以它的联合和共同体为基础。其次，占领是受占领对象所制约的。如果占领者不依从被占领国家的生产条件和交往条件，就完全无法占领银行家的体现于证券中的财产。对于每个现代工业国家的全部工业资本来说，情况也是这样。最后，无论在什么地方，占领都是很快就结束的，已经不再有东西可供占领时，必须开始进行生产。从这种很快出现的生产的必要性中可以作出如下结论：定居下来的征服者所采纳的共同体形式，应当适应于他们面临的生产力水平，如果起初情况不是这样，那么共同体形式就应当按照生产力来改变。这也就说明了民族大迁移的时期到处可见的一件事实，即奴隶成了主人，征服者很快就接受了被征服民族的语言、教育和风俗。

封建制度决不是现成地从德国搬去的。它起源于征服者在进行征服时军队的战时组织，而且这种组织只是在征服之后，由于在被征服国家内遇到的生产力的影响才发展为真正的封建制度的。这种形式到底在多大程度上受生产力的制约，这从企图效仿古罗马来建立其他形式的失败尝试（查理大帝，等等）中已经得到证明。

在大工业和竞争中，各个人的一切生存条件、一切制约性、一切片面性都融合为两种最简单的形式——私有制和劳动。货币使任何交往形式和交往本身成为对个人来说是偶然的东西。因此，货币就是产生下述现象的根源：迄今为止的一切交往都只是在一定条件下个人的交往，而不是作为个人的个人的交往。这些条件可以归结为两点：积累起来的劳动，或者说私有制，以及现实的劳动。如果二者缺一，交往就会停 止。现代的经济学如西斯蒙第、舍尔比利埃等人自己就把个人的联合同资本的联合对立起来。但是，另一方面，个人本身就完全屈从于分工，因此他们完全被置于相互依赖的关系之中。私有制，就它在劳动的范围内同劳动相对立来说，是从积累的必然性中发展起来的。起初它大部分仍旧保存着共同体的形式，但是在以后的发展中越来越接近私有制的现代形式。分工从最初起就包含着劳动条件——劳动工具和材料——的分配，也包含着积累起来的资本在各个所有者之间的劈分，从而也包含着资本和劳动之间的分裂以及所有制本身的各种不同的形式。分工越发达，积累越增加，这种分裂也就发展德越尖锐、劳动本身只能在这种分裂的前提下存在。

（各个民族——德国人和美国人——的个人能力，已经通过这种族杂而产生能力，——因此德国人是白痴式的；在法、英等国是异族人移居于已经发达的土地上，在美国是异族人移居于一块全新的土地上，而在德国，土著居民安居不动。）

因此，这里显露出两个事实。第一，生产力表现为一种完全不依赖于各个人并与他们分离的东西，表现为与各个人同时存在的特殊世界，其原因是，各个人——他们的力量就是生产力——是分散的和彼此对立的，而另一方面，这些力量只有在这些个人的交往和相互联系中才是真正的力量。因此，一方面是生产力总和，生产力好像具有一种物的形式，并且对个人本身来说它们已经不再是个人的力量，而是私有制的力量，因此，生产力只有在个人是私有者的情况下才是个人的力量。在以前任何一个时期，生产力都没有采取过这种对于作为个人的个人交往完全无关的形式，因为他们的交往本身还是受限制的。另一方面是同这些生产力相对立的大多数个人，这些生产力是和他们分离的，因此这些个人丧失了一切现实的生活内容，成了抽象的个人，然而正因为这样，他们才有可能作为个人彼此发生联系。

他们同生产力并同他们自身的存在还保持着唯一的联系，即劳动，在他们那里已经失去了任何自主活动的假象，而且只能用摧残生命的方式来维持他们的生命。而在以前各个时期，自主活动和物质生活的生产是分开的，这是因为它们是由不同的人承担的，同时，物质生活的生产由于个人本身的局限性还被认为是自主活动的从属形式，而现在它们竞互相分离到这般地步，以致物质生活一般都表现在目的，而这种物质生活的生产，即劳动（它现在是自主活动的唯一可能的形式，然而正如我们看到的，也是自主活动的否定形式）则表现为手段。

这样一来，现在的情况就变成了这样：各个人必须占有现有的生产力总和，这不仅为了实现他们的自主活动，而且就是为了保证自己的生存。这种占有首先受所要占有的对象的制约，即受发展成为一定的总和并且只有在普遍交往的范围里才存在的生产力的制约。因此，仅仅由于这一点，占有就必须带有同生产力和交往相适应的普遍性质。对这些力量的占有本身不外是同物质生产工具相适应的个人才能的发挥。其次，这种占有受进行占有的个人的制约。只有完全失去了整个自主活动的现在无产者，才能够实现自己的充分的、不再受限制的自主活动这种自主活动就是对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发挥。过去的一切革命的占有都是有限制的；各个人的自主活动受到有局限性的生产工具和有局限性的交往的束缚，他们所占有的是这种有局限性的生产工具，因此他们只是达到了新的局限性。他们的生产工具成了他们的财产，但是他们本身始终屈从于分工和自己的生产工具。在迄今为止的一切占有制下，许多个人始终屈从于某种唯一的生产工具；在无产阶级的占有制下，许多生产工具必定归属于每一个个人，而财产归属于全体个人。现代的普遍交往，除了归全体个人支配，不可能归各个人支配。

其次，占有还受实现占有所必须采取的方式的制约。占有只有通过联合才能实现，由于无产阶级本身固有的本性，这种联合又只能是最普遍性的。而且占有也只有通过革命才能得到实现，在革命中，一方面迄今为止的生产方式和交往方式的权力以及社会结构的权力被打倒，另一方面无产阶级的普遍性质以及无产阶级为实现这种占有所必需的能力得到发展，同时无产阶级将抛弃它迄今的社会地位遗留给它的一切东西。只有在这个阶段上，自主活动才同物质生活一致起来，而这又是同各个人向完全的个人的发展以及一切自发性的消除相适应的。同样，劳动向自主活动的转化，同过去受制约的交往向个人本身的交往的转化，也是相互适应的。随着联合起来的个人对全部生产力的占有，私有制也就终结了。在迄今为止的历史上，一种特殊的条件总是表现为偶然的，而现在，各个人本身的独自活动，即每一个人本身的特殊的个人职业，才是偶然的。

哲学家们在不再屈从于分工的个人身上看到了他们名之为“人”的那种理想，他们把我们所阐述的整个发展过程看作是“人”的发展过程，从而把“人”强加于迄今每一历史阶段中所存在的个人，并把他描述成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是“人”的自我异化过程，实质上这是因为，他们总是把后来阶段的普通个人强加于先前阶段的个人并且以后来的意识强加于先前的个人。由于这种本末倒置的做法，即一开始就撇开现实条件，所以就可以把整个历史变成意识的发展过程了。

市民社会包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。它包括该阶段的整个商业活动和工业生活，因此它超出了国家和民族的范围，尽管另一方面它对外仍必须作为民族起作用，对内仍必须组成国家。“市民社会”这一用语是在18世纪产生的，当时财产关系已经摆脱了古典古代的和中世纪的共同体。真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的；但是市民社会这一名称始终标志着从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础。

国家和法同所有制的关系。

所有制的最初形式，无论是在古典古代世界或者中世纪，都是部落所有制，这种所有制在所有罗马人那里主要是由战争决定的，而在日耳曼人那里则是由畜牧业决定的。在古典古代民族中，一个城市里聚居着几个部落，因此部落所有制就具有国家所有制的形式，而个人的权利则局限于简单的占有，但是这种占有也和一般部落所有制一样，仅仅涉及地产。无论在古代或现代民族中，真正的私有制只是随着动产的出现才开始的。——（奴隶制和共同体）（古罗马公民的合法所有权）。在起源于中世纪的民族那里，部落所有制经过了几个不同的阶段——封建地产，同业公会的动产，工场手工业资本——才发展为由大工业和普遍竞争所引起的现代资本，即变为抛弃了共同体的一切外观并消除了国家对所有制发展的任何影响的纯粹所有制。现代国家是与这种现代私有制相适应的。现代国家由于税收而逐渐被私有者所操纵，由于国债而完全归他们掌握：现代国家的存在既然受到交易所内国家证券行市涨落的调节，所以它完全依赖于私有者即资产者提供给它商业信贷。因为资产阶级已经是一个阶级，不再是一个等级了，所以它必须在全国范围内而不再是在一个地域内组织起来，并且必须使自己通常的利益具有一种普遍的形式。由于私有制摆脱了共同体，国家获得了和市民社会并列并且在市民社会之外的独立存在；实际上国家不外是资产者为了在国内外相互保障各自的财产和利益所必然要采取的一种组织形式。目前国家的独立性只有在这样的国家里才存在；在那里，等级还没有完全发展为阶级，在那里，比较先进的国家中已消灭的等级还起着某种作用，并且那里存在在某种混合体，因此在这样的国家里居民的任何一部分也不可能对居民的其他部分进行统治。德国的情况就正是这样。现代国家的最完善的例子就是北美。法国、英国和美国的一些近代作家都一致认为，国家只是为了私有制才存在的，可见，这种思想也渗入日常的意识了。

因为国家是统治阶级的各个人借以实现其共同利益的形式，是该时代的整个市民社会获得集中表现的形式。由此便产生了一种错觉，好像法律是以意志为基础的，而且是以脱离其现实基础的意志即自由意志为基础的。同样，法随后也被归结为法律。

私法和私有制是从自然形成的共同体的解体过程中同时发展起来的。在罗马人那里，私有制和私法的发展没有在工业和商业方面引起进一步的结果，因为他们的整个生产方式没有改变。在现代民族那里，工业和商业瓦解了封建的共同体，随着私有制和私法的产生，开始了一个能够进一步发展的新阶段。在中世纪进行了广泛的海上贸易的第一个城市阿马尔菲也制定了海商法。当工业和商业——起初在意大利，随后 在其他国家——进一步发展了私有制的时候，详细拟定的罗马私法便有立即得到恢复并取得威信。后来，资产阶级力量壮大起来，君主们开始照顾它的利益，以便借助资产阶级来摧毁封建贵族，这时候法便在所有国家中——法国是在16世纪——开始真正地发展起来了，除了英国以外，这种发展在所有国家中都是以罗马法典为基础的。即使在英国，为了私法（特别是其中关于动产的那一部分）的进一步完善，也不得不参照罗马法的原则。（不应忘记，法和宗教一样是没有自己的历史的。）

在私法中，现存的所有制关系是作为普遍意志的结果来表达的。仅仅使用和滥用的权利就一方面表明私有制已经完全不依赖于共同体，另一方面表明了一个错觉，仿佛私有制本身仅仅以个人意志即以对物的任意支配为基础。实际上，滥用对于私有者具有极为明确的经济界限，如果他不希望他的财产从而他滥用的权利转入他人之手的话；因为仅仅从私有者的意志方面来考察的物，根本不是物；物只有在交往中并且不以权利为转移时，才成为物，即成为真正的财产（一种关系为什么，哲学家们称之为观念）。这种把权利归结为纯粹意志的法律上的错觉，在所有制关系进一步发展的情况下，必然会造成这一点现象：某人在法律上可以对某物享有权利，但实际上并不拥有某物。例如，假定由于竞争，某一块土地不再提供地租，虽然这块土地的所有者在法律上享有权利，包括享有使用和滥用的权利。但是这种权利对他毫无用处；只要他还未占有足够的资本来经营自己的土地，他作为土地所有者就一无所有。法学家们的这种错觉表明：在法学家以及任何法典看来，各个人相互之间的关系，例如缔结契约这类事情，一般都是偶然的；他们认为这些关系可以随意建立或不建立，它们的内容完全依据缔约双方的个人意愿。

每当工业和商业的发展创造出新的交往形式，例如保险公司等等，法便不得不承认它们都是获得财产的方式。分工对科学的影响。镇压在国家、法、道德等等中的作用。资产者之所以必须在法律中使自己得到普遍表现，正因为他们是作为阶级进行统治的。自然科学和历史。没有政治史、法律史、科学史等等。艺术史、宗教史等等。为什么玄想家使一切本末倒置。笃信宗教者、法学家、政治家。法学家、政治家（一般国务活动家）、伦理学家、笃信宗教者。

关于一个阶级内的这种意识形态的划分：职业由于分工而独立化；每个人都认为他的手艺是真的。他们之所以必然产生关于自己手艺和现实相联系的错觉，是手艺本身的性质所决定的。关系在法律学，政治学中——在意识中——成为概念，因为他们没有超越这些关系，所以这些关系的概念在他们头脑中也成为固定概念。例如，法官运用法典，因此法官认为，立法是真正的积极的推动者。尊重自己的商品，因为他们的职业是和公众打交道。

法的观念。国家的观念。在通常的意识中事情被本末倒置了。宗教从一开始就是超验性的意识，这种意识是从现实的力量中产生的。要更通俗地表达这一点，法、宗教等领域中的传统，各个人过去和现在始终是从自己出发的。他们的关系是他们的现实生活过程的关系。为什么会发生这样的情况：他们的关系会相对于他们而独立？他们自己生命的力量会成为压倒他们的力量？

总之：分工，分工的阶段依赖于当时生产力的发展水平。

土地所有制。公社所有制。封建土地所有制。现代的所有制。等级的所有制。手工工场所有制。工业资本。

第五篇：德意志意识形态

论《德意志意识形态》中的理论对当代中国社会的启示

伍胤鸿

摘要：《德意志意识形态》是马克思、恩格斯对德国古典哲学的彻底清算以及建立唯物主义史观的标志性著作。在这部著作中马克思、恩格斯对青年黑格尔学派的唯心主义和费尔巴哈的唯心史观做了深刻的批判，同时也阐述了唯物史观的基本原理。今天我们再去研读这部著作，从马克思、恩格斯所阐述的人的解放思想、生产力和生产关系矛盾运动和意识形态理论中产生一些启示，这些启示对我们当代中国的社会主义建设有一定的借鉴意义。

关键词：人的解放；生产力和生产关系矛盾运动；意识形态理论；启示

作为唯物史观建立的标志，《德意志意识形态》对于研究马克思主义理论而言起着举足轻重的作用。这部著作在对德国古典哲学进行彻底的清算的同时也建立了科学的唯物史观。当代中国社会是以马克思主义的科学世界观和方法论来引领的。从经典文本中寻找对当代社会建设有启发性的理论是很重要的。

一、《德意志意识形态》的写作背景以及马克思主义世界观的形成标志

1.《德意志意识形态》的写作背景

《德意志意识形态》写作时期大约在1845年9月到1846年5月期间。1845年春马克思恩格斯在布鲁塞尔会面时就商定：“我们决定共同钻研我们的见解与德国哲学思想体系的见解之间的对立，实际上是把我们的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲[1]学的形式来实现的。”这本经典著作是马克思恩格斯在共同创作《神圣家族》之后的另一篇巨著。因为各种原因《德意志意识形态》没法在马克思恩格斯生前发表，后世的译本存在与原文意思不符的现象，但是这不影响人们对重要理论的理解。通过这部著作马克思恩格斯想去建立并深化他们的唯物主义世界观，并且利用这样一个科学的世界观来完成对德国思辨哲学的批判。

2.马克思主义世界观的形成标志

马克思恩格斯的世界观经历过两次重要的转变，从唯心主义和革命民主主义向唯物主义和共产主义过渡，再向辩证唯物主义、历史唯物主义和科学共产主义转变。而《德意志意识形态》的成书正是这两次转变大致完成标志。这部著作基本完成了对黑格尔唯心主义哲学和费尔巴哈人本哲学的批判，清算了以往的主流哲学思想，提出了科学的实践观，阐述了唯物史观的基本原理，在哲学发展史上书写了一页华丽的篇章。马克思恩格斯在这部著作中第一次理清了生产力和生产关系的辩证关系，这是马克思在对黑格尔法哲学批判中得出的“市民社会决定国家”结论的进一步升华。生产力和生产关系的辩证关系的揭示标志了马克思恩格斯对市民社会科学的正确把握，同时也为建立唯物主义历史观打下坚实的基础。总的来说，《德意志意识形态》标志着马克思主义唯物历史观的形成。

二、《德意志意识形态》中的重要理论以及对现代中国社会的启示 1.人的解放思想及其当代启示

作为唯物史观的前提，现实的个人是人的解放思想的问题的出发点。在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯通过对德国古典哲学的唯心史观的批判，提出了人是处于一定生产力和生产关系条件下的现实的人。在第一卷第一章中写道：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”①“这里的所说的个人不是他们自己或别人想象的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”②从历史唯物主义角度出发，马克思恩格斯所说的人是历史的、现实的人，在受一定生产力和生产关系制约的条件下，以物质生活条件为存在基础。这里所说的“现实的个人”是实践的，他的所有的生存基础都是通过实践获得的，不是神赋予的，也不是一开始就存在的，所以这里的“现实的个人”是具有历史性

[2]的。此外这里说的“现实的个人”不能和“孤立的个人”等同。“现实的个人”要与其他个人形成一定的联系而且属于一定社会形态。在这里我们可以将“现实的个人”与国家全面深化改革政策相结合。首先我们在全面深化改革的时候要注重发展有质量，这就要求用新理念去引领新常态。新理念与新常态也是有历史发展过程的，也是建立在旧理念和旧常态基础之上的，如果我们忽略了旧理念和旧常态中的合理成分，这样对全面发展不利。此外我们在发展的时候要有大局观，不能局限在自己的发展规划中，在全世界发展中寻求有利成分为我国全面发展提供动力。

在人的解放过程中，分工的出现对人类社会生产力和生产关系的发展起了重要的推动作用。“一个民族的生产力发展的水平，最明显地表现于该民族分工的发展程度。任何新的生产力只要它不是迄今已知的生产力单纯的量的扩大（例如，开垦耕地），都会引起分工的进一步发展。”③“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。”④“分工的各个不断发展阶段，同时也就是所有制的各种不同形态。这就是说，分工的每一个阶段还决

⑤定个人在劳动材料、劳动工具和劳动产品方面的相互关系。”马克思恩格斯认为分工是人类物质生产的发展推动的，而与此同时分工也在不断地促进物质生产和精神生产的发展与分离。而在分工不断发展的同时所有制也随之出现。在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯简要介绍了部落所有制、古典古代的公社所有制和国家所有制、封建的或等级的所有制，而这些所有制在本质上就是私有制。“其次，随着分工的发展也产生了单个人的利益或单个家

⑥庭的利益与所有相互交往的个人的共同利益之间的矛盾。”在私有制的条件下，不同的人因为物质条件的差异产生了身份与社会地位的差别，正是这样的差别使得阶级的出现。在阶级社会里，个人利益与社会利益的矛盾。对于个人利益与社会利益之间的矛盾，个人利益从属与社会利益，但是个人利益总是将共同利益认为是“异己的”力量，个人对利益的追求在共同利益的约束下变得难以前行，这样不仅对于个人利益的发展有抑制，同时在对共同利益的发展也有一定的影响。在这里我们可以将分工和所有制的理论与我国的社会主义市场经济体制相结合。我国目前实行的社会主义市场经济体制是以公有制为基础，多种所有制并存的所有制结构。我国目前处于并长期处于社会主义初级阶段，社会的物质生产并没有达到完全公有制的要求。实行以公有制为基础，多种所有制并存的所有制结构，首先是对社会主义国家性质的肯定，其次利用多种所有制的发展推动社会生产力的发展，从而推动公有制的发展。其次在共同利益与个人利益方面我们可以延伸到政府与市场的关系问题。党的十八届三中全 ①马克思恩格斯选集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；146.②马克思恩格斯选集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；151.③马克思恩格斯选集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；147.④马克思恩格斯选集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；162.⑤马克思恩格斯选集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；148.⑥马克思恩格斯选集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；163.会指出：“经济体制改革是全面深化改革的重点，核心问题是处理好政府与市场的关系，使市场在资源配置中起决定性作用和更好地发挥政府的作用。”从这里我们可以看出社会主义市场经济并不是不允许有个人利益的追求，相反个人利益的追求在目前的社会主义市场经济中展现极大生命力。但是这里的个人利益追求并没有脱离共同利益，政府的作用不仅是维护个人利益的合法追求，同时也在推动共同利益的发展。

2.生产力和生产关系的矛盾运动及其当代启示

生产力和生产关系的矛盾运动是唯物史观的核心，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中将生产力与生产关系的矛盾运动放在了“历史”的角度下去探讨。“由此可见，一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动方式或一定的社会阶段联系着的，而这种共同活动方式本身就是‘生产力’；由此可见，人们所达到的生产力的总和决定着社会状况，①因而，始终必须把‘人类的历史’同工业和交换的历史联系起来研究和探讨。”在生产力决定下的基本的社会关系正是由需要和生产所决定的物质生产的社会关系。而这样的物质生产的社会关系与其他社会关系共同组合起来产生了社会形态，在这样的社会形态更替的过程中产生了“历史”。此外马克思恩格斯也从现实的基础上对人的本质问题进行了探讨。“每个个人和每一代所遇到的现成的东西：生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础，是他们神化了的并与之斗争的东西的现实的基②础。”将人的本质的现实基础归结为生产力、资金和社会交往形式的总和，是将改造世界的[3]历史活动与人结合，人与历史的发展变化不再分离。我们可以将生产力与生产关系的矛盾运动与我国的特色社会主义建设相结合。目前我国在发展特色社会主义时期中要认清基本国情，我们将处于并长期处于社会主义初级阶段，这是由生产力和生产关系的矛盾运动所决定的。我们在发展的道路上要认清“历史”，准确把握住生产力与生产关系的矛盾运动，为更好地发展特色社会主义找准方向。其次在对人的发展问题上，要充分调动人的主观能动性同时也不能将人与历史和现实相脱离。

3.意识形态理论及其当代启示

马克思恩格斯在《德意志意识形态》中对青年黑格尔派的唯心主义和费尔巴哈的旧唯物主义进行了彻底的清算，进一步论证了唯物史观的基本原理。通过对德国古典哲学的批判和

[4]对唯物史观的论证为今后意识形态建设提供了科学的世界观和方法论指导。“青年黑格尔

③派的意识形态家们尽管满口讲的都是所谓‘震撼世界的’词句，却是最大的保守派。”“他们只是用词句来反对这些词句；既然他们仅仅反对这个世界的词句，那么他们就绝对不是反④⑤对现实的现存世界。”“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在⑥他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”马克思恩格斯在这里所阐述的意识形态理论对当下中国社会主义文化建设有指导作用。首先我们要将马克思主义作为意识形态上的指导，多种文化并存发展，去粗取精，全面发展。其次我们要以科学的态度和方法处理意识形态领域的矛盾与问题。大数据时代，在我国马克思主义作为主流的意识形态，往往会受到各种意识形态的挑战和冲击，如何去面对这些挑战和冲击，就需要我们在处理好各种意识形态间的矛盾和问题。在坚守马克思主义为意识形态上的主导，吸收其他意识形态的有利成分。①马克思恩格斯选集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；160.②马克思恩格斯选集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；173.③马克思恩格斯选集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；145.④马克思恩格斯选集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；145.⑤马克思恩格斯选集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；152.⑥马克思恩格斯选集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；158.参考文献：

[1]许俊达.马克思主义经典文本解读新编[M].合肥：安徽大学出版社，2010.（04）

[2]郭相杰.《德意志意识形态》中的人的解放思想及其当代启示[J].学术论坛，2015（06）[3]侯惠勤.《德意志意识形态》的理论贡献及其当代价值[J].高校理论战线，2006（03）[4]马立党《德意志意识形态》.中的意识形态理论及其价值与当代启示[J].理论月刊，2014（01）