秦、齐文化比较之研究 - 山东大学(威海) 教授轮值

第一篇：秦、齐文化比较之研究 - 山东大学(威海) 教授轮值

人力文化、人性文化和人格文化

——秦、齐、鲁文化比较

景 雰

中国从先秦时期的思想发展,可以用“宇宙大爆炸”学说作比喻:“一个密集的能源的大爆炸是宇宙的起源。当这个稠密的能源向外膨胀时它的膨胀速度逐渐减慢，从而形成了银河系、恒星和行星。当这个能源继续膨胀、消散时，它越来越失去原来的秩序，最后达到最大值的熵，即达到了热寂的最终热平[1]衡状态。”•由于新生产力的出现，导致当时社会结构的突变，像鲁国的“初税亩”、秦国的“初租禾”、“初为赋”，赵国的“易胡服”等都反映了这一变化。在思想上，也形成了以区域文化为特色的“百家”。至秦汉统一的国家形成后，各派思想也归于一统，“独尊儒术”之际，似乎也是思想达到“热寂”的最终平衡状态之时。原先以区域文化为特色的齐鲁文化也作为这个平衡状态的部分思想资源脱离了区域性，成为华夏民族的共同财富。今天，再从学理上划分当今的思想哪些属于齐鲁文化，哪些属于三晋文化、荆楚文化等等，已经没有多少实际的意义。正像恩格斯在谈到现代工业生产时说，“成百上千的人进行协作的工厂代替了小作坊。和生产资料一样，生产本身也从一系列的个人行动变成了一系列的社会行动，而产品也从个人的产品变成了社会的产品。......没有一个人能够说：‘这是我做的，这是我的[2]产品’。”文化的发展也是这样。由于交通通讯的发达，地域之间的界限也日愈模糊，以当今的眼界看地域文化，没有一个人能够武断地说：“这是属于齐文化，那是属于鲁文化！”

往事越千年。从政治制度到文化习俗，从服饰到语言，甚至人种的演变，不啻今非昔比，且古、今已迥然有别，形同隔世。两千余年来，尽管华夏民族几乎生活在同一的社会制度和意识形态之下，但从社会发展水平来看，不仅还没有完全进入“信息时代”，连工业时代的实现也是局部的，中国仍然是一个农业国。地区间的发达程度和经济发展水平仍存在着极大的差距和差异，地域文化的色彩仍然很浓。在广大的城市化水平较低的地区，地理环境仍然是影响社会文化环境的强大内因，工业化及城市化的推进，也只能中和而不是侵吞地域文化特色。

一

战国时期，从地理上看,对比秦、齐，中原诸国似乎先天地处于“错误的”相对坐落上。而秦、齐

［3］独擅天时地利之优。“齐南有秦山,东有琅邪,西有清河,北有勃海,•此所谓四塞之国也。”齐国地形，面山背海,南高北低,处于所谓“海岱之间”。军事上易守难攻,易于形成稳定的社会环境。春秋、战国数百年列国纷争，战乱频仍,齐境内始终未成为征战的主战场。齐灵公二十七年曾有晋兵围临淄“焚郭［4］中而去”事件,战国泯王时期有燕将乐毅率兵攻破齐都临淄,下齐城七十余座事,但为时都不很长,很快就恢复了齐人的统治。地理优势很明显。再看秦国,“秦四塞之国,被山带渭,东有关河,西有汉中,南有［5］巴蜀,北有代马,此天府也。”也是易守难攻,同齐国具有同样的优势,各以山、海为天然屏障。

从社会政策来看,在春秋、战国社会大变动时期，“首先出现封建制生产关系的是齐国,其次是晋［6］［7］国。”孟子把齐桓与晋文并称,并认为“五霸桓公为盛”。至战国七雄逐鹿,晋法家思想在秦国、齐法家思想在齐国各获实效,分别作为强秦和强齐。后来,秦先灭中原诸国韩、赵、魏，其次灭楚和燕,最后灭齐,于公元前二二一年统一了中国。强齐最终不敌强秦而为其所灭，是因为集合的团队凝聚力不如后者。具体地说：

［8］ 第一、齐国与秦国的民众基础不同。齐国的民众构成是东夷,“东夷率皆土著”, “天性柔顺,易

［9］［10］以道御，至有君子、不死之国焉。”“夷俗仁”, “东夷天性柔顺,异于三方之外,•故孔子悼道不 行，设浮于海，欲居九夷，有以也夫！”经多元经济和商品生产熏陶,齐人更是“逐渔盐商贾之利”,［12］［13］“设智巧,仰机利”,个人奋其勇,却无整体合力,“怯于众斗,勇于持刺”。民俗“ 宽缓阔达” ,［14］可知生活优裕,颇有渔捕文化遗风。秦国则不同,地处戎狄 ,“秦,虎狼之国,不可亲也。”•用商鞅的话

［15］说:“始秦戎翟之教,父子无别,同室而居。今我更制其教,而为其男女之别,大筑冀阙,营如鲁卫矣。”

［16］战国之齐鲁学者,亦每以“夷狄”视秦。秦部族最初以游牧、•狩猎为生,这也造就了其民族性格。齐之渔捕文化与秦之牧猎文化虽然同农耕文化一样,•都是人同自然的关系,但农耕面对的是一个静态而稳定的大自然,渔捕和牧猎面对的却是一个动态而变动的大自然。渔捕文化同牧猎文化又有所不同,前者是

［17］低速的,造就“宽缓阔达”之风；后者是高速的,造就尚武、剽悍之气。且“民勇于公战,怯于私斗”。秦之国民似乎在尚未获得山东列国“国人”干预政治的那种力量之时,就日益沦为君主至上权威之下的齐民黔首了;而春秋时山东“国人”时可干预国政、与君盟誓、甚至驱逐君主之举,曾致使某些学者产生

［18］过“城邦国家”、“民主制度”之观感。

专制国家要想一统天下,从道理上讲有两个办法:•一是从技术上全方位控制社会各方面的信息,这在技术不发达的古代是不可能的,无论齐国还是秦国。“直到出现了轮船和电报,控制一个庞大的领地才变得比以前更容易了;直到出现了大学教育,•向整个人口灌输一种多少有些人为的忠诚才变得更容易［19］了。”二是靠愚民政治和高压手段,把民众变成“同类项”,变成朴鄙专蒙的愚夫黔首。在这方面，有“虎狼之国”之称的秦国远远超过具有古代民主政治倾向的齐国。

虽然苏秦在齐宣王面前极力夸赞“齐地方二千余里,带甲数十万,粟如丘山.三军之良,五家之兵,进如锋矢,战如雷霆,解如风雨。”“临淄之中七万户,....不下户三男子,三七二十一万,不待发于远县,而［20］临淄之卒固已二十一万矣。”但齐军与秦军比起来,大为逊色。“夫秦卒之与山东之卒也,犹孟贲之与怯［21］夫也。”荀子曾盛赞秦军:“•齐之技击不可以遇魏氏之武卒,魏氏之武卒不可以遇秦之锐士。” “秦人其生民也陿阨，其使民也酷烈。劫之以势,隐之以阨,忸之以庆赏,鰌之以刑罚,•使下之民所以要利于上［22］者,非斗无由也。”依秦兵力之强,先后灭韩、赵、魏、楚、燕五国,“五国已亡,•秦兵卒入临淄,民莫［23］敢格者”。诚如前人所评：“民族竞争,而秦之国民势能优胜也。战国时之民族...．．．秦族僻处西陲,而又数被戎患,故其民独朴僿坚悍,有首功好武之风。读《小戎》、《驷铁》诸诗,其剽悍尚武,自古然矣。夫生存竞争,优者必胜,彼斯巴达人之雄霸希腊,•斯拉夫人雄视地球,皆以尚武之民族,而占优胜之权利

［24］者也。以此例彼,则秦人立于竞争之场,固最适于生存之民族也。”

第二、社会政策不同。秦、齐都实行变法，如秦的“訾(赀)粟而税”、“初租禾”,齐的“相地衰征”,都实行了经济基础的变革。在经济基础之上,都有各自的哲学阐发，如秦的法哲学，齐的黄老之学等。但是，齐法家和晋法家的经济政策很不相同。晋法家尤其重农,“齐法家于重农之外,也兼顾工、商业的生产。晋法家对于农业以外的生产,则加以限制,甚至排斥。”“表现在政治方面,管仲称士、农、工、商为‘四民’,承认工商业者在社会中的重要地位。•商鞅只重视耕、战。韩非以工商业者为社会中的蠹［25］贼。”

与此相应,齐设稷下学宫,使士人为“列大夫”,“不治而议论”。邹忌变法时,“•齐威王令群臣吏

［26］民,能面刺寡人之过者,受上赏;上书谏寡人者,受中赏;能谤议于市朝,闻寡人之耳者,受下赏。”在《晏子春秋》一书中,“晏子谏”之类的篇章不下数十篇,其民主政治的色彩很浓。在秦国,秦政代表了一种［27］更“纯粹”的“法治”。法制、军制、田制、税制等改革皆始于山东,然而却大成于秦,这绝非偶然。秦走的是一条军国主义道路,从而达到专制官僚制化,•秦国专制君权较早就发展出了相当之高的政治控［28］［29］制和社会动员能力。“古之能尊其君,未有如秦者也”。“在《商君书》、《韩非子》中,充斥着霸、富、强、威、功、用、战、争、力、势、权、术、法、禁、刑、杀一类字眼,‘令行禁止'、‘富国强兵'的所谓‘•霸道'与‘霸业',政治行政中所体现出来的秩序和强权,•一个巨大官僚机器的高度精密可靠的运转,本身就被视为最高目的。”“在这种秩序崇拜和权力哲学之中,•道德完善和道义价值、文化发展和［30］学术研讨,•几无意义可言。”•绝对服从长上的权威和君主的意志,“万众一心”,不适合于“治定之化”,却完全适合于“拨乱之政”。在列国纷争的时代,•秦国的合力可想而知。

第三、发育齐文化和秦文化的文化背景和学术氛围不同。秦与三晋接壤,•三晋乃法家辈出之地,秦所用的变法人才也多出自三晋。而齐国经百余年的稷下学宫,•兼收并蓄,百家争鸣,而且齐与鲁接壤,鲁乃儒家的孳生地,以礼仁立国。•齐文化之原始民主观念、百家兼融的多元思想,经儒家文化的浸染,变得

［11］更富于温情。•起于齐学的黄老之学的产生也是有特点的，它虽然不是来源于鲁儒家,其特点却带有儒家理论的人情色彩。“道家讲保全身体、性命的道理。这是道家的一个主题。黄老之学以此为‘内’,又把保全身体、性命的道理推广到‘治国',以此为‘外’。它所讲的‘治国’的道理,•也就是法家的道理。

［31］这样，就改造了道家思想,使之向法家转化。”黄老之学的两个要点，“一个是治身(养生),一个是治国。

［32］前者以黄帝为目标,后者以桓、文为目标。”同流行于秦的晋法家思想不同,黄老之学以“爱身”和“养生”为前提,这样一是具有人情和人性的色彩,不是把人看作是变法逻辑的外化或工具,而是作为“天出其精,地出其形”的人;二是齐法家不象晋法家那样直抒变法的钢铁逻辑,那么直接,不假雕饰,而是更抽象,更诉诸于基础理论和哲学高度,“稷下黄老之学把这种方法跟他们所改造的道家思想,唯物主义自然观，结合起来。这也就是,从哲学的高度给这些方法以理论的根据。他们的理论的主要内容，就是把他们所讲的养生之道应用于治国,使之也成为治国之道。主要有三方面:(一)以‘静’制‘动’;(二)以‘虚’

[33］制‘实’;(三)以‘形’定‘名’,以‘名’制‘形’。”极富理论哲学色彩。

秦国的赤裸而纯粹的法治比之齐国富于人性的开明法治具有更强的忠于集团的社会内聚力,战争时

［34］期尤其如此。罗素说:“始于对一个集团忠诚的社会内聚力,由于对敌人的恐惧而得到加强”。而齐国的情况有点象希腊罗马文明,“希腊罗马文明在某种意义上倡导个人的价值,这就与处在边远地区的原始部落形成了鲜明的对照。在现代技术发明以前,把一个大帝国团结在一起几乎是不可能的,除非伸展到各

［35］地的全部上层社会都拥有某种共同的思想情感,并且据此而联合起来。”处在边远地区且不倡导个人的价值的秦国比之倡导个人价值的齐国有着更强的社会内聚力,•作为两军对垒,•已具相当规模都市文化的齐国的社会内聚力显然不能与之相比,•正象“希腊人在个人成就方面的伟大是与他们政治上的无能密切相关的,•因为个人激情的力量既是个人成就的源泉,也是希腊不能团结一致的根源。所以希腊人陷入

［36］了被统治的地位,•首先是马其顿的统治,然后是罗马的统治。”在古代,民主有利于个人发展, •这最终也有利于经济与文化的发展,但对于社会整体可能是离心的;专制不利于个人发展,•这最终也不利于经济与文化发展,却容易形成一致对“外”的社会内聚力,这也是发展与稳定的二律背反。

秦与齐同为功利立国,但齐人更重利,而秦人更重功。齐国货殖最富,而“其俗弥侈,织作冰纨绮绣纯［37］［38］丽之物,号为冠带衣履天下。”“天下强国无过齐者,大臣父兄殷众富乐无过齐者。”“齐桓公宫中七［39］［40］市,女闾七百。”“管仲之相齐也，君淫亦淫,君奢亦奢。”•秦国则不同,“观其风俗 ,其百姓朴,其

［41］声乐,不流污,其服不挑。甚畏有司而顺,古之民也。”•朱熹说：“秦之俗，大抵尚气概,先勇力,忘生轻死”。“其民厚重质直,无郑、卫浮糜骄惰之习。以善导之,则易于兴起而笃于仁义。以勇驱之,则其强

［42］毅果敢之资,亦足以强兵力农,•而成富强之业。非山东诸国所及也。”尚利的齐国和尚功的秦国在武力对抗的年代,•其胜败显而易见。

二

秦统一后，极需一种理论为其统一天下作解说，齐文化的五德终始之说满足了这种需求。产生于齐稷下学宫的五德终始说以水、火、木、金、土五行为相生相克，循环不已，以此附会人事，认为“五德

[43]转移，治各有宜，而符应若兹。”“五德终始之运，只是把五德相胜（水胜火，火胜金，金胜木，木胜土，土胜水）的观念适用到历史里去，造成一种历史变迁的公式，故是一种历史哲学。又因为五德的终始都先见于禨祥符应，故这种历史哲学其实又是一种宗教迷信。五德终始与阴阳消息两个观念又可以适用到宇宙间的一切现象，可以支配人生的一切行为，可以解释政治的得失和国家的盛衰，故这种思想

[44]竟成了一个无所不包的万宝全书。”依此学说，“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从[45]所不胜，方今水德之始。”不仅如此，秦始皇还从五德终始说中找出法治的理论根据：“始皇以为水德

[46]之始，刚戾毅深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德国之数”。

[47] “秦始皇征服了六国，而齐学征服了秦始皇。”秦始皇有包举宇内、并吞八荒之心，统一后多次 巡行天下，几乎每次必踏齐地，纵望大海。想必齐地的自然风貌和风俗民情，当年齐国富甲天下的治国方略，引起他浓厚的兴趣。据说，历代王陵均以坐北朝南为吉利，唯有秦始皇生前自修的陵墓是坐西向

[48]东，可见他对东方滨海之地的想往。秦继承了齐的某些制度文化，如稷下博士制度等。

秦始皇对齐文化的学习和继承，有些方面不分良莠，甚至走火入魔。历史多次记载他听信神仙方士家的编造，不惜花费大量人力财力，寻求长生不老之药。“秦始皇初并天下，甘心于神仙之道，遣徐福

[49]韩终之属多赍童男童女入海，求神采药，因逃不还，天下怨恨。”不仅如此，秦始皇还亲自巡行海滨，[50][51]“冀遇海中三神山之奇药”，甚至“于海中作石桥，海神为之竖柱，始皇求与相见”。

秦统一中国初期,有一段时间还是很具民主色彩的,兼采各种不同的地域文化,•尤其对齐文化的阴阳五行、神仙方术等更是重视。胡适先生说:“前三世纪的晚期,秦始皇征服了六国,而齐学征服了秦始皇。五德终始之说做了帝国新度制的基础理论;求神仙,求奇药,封禅祠祀,候星气,都成了新帝国的重大［52］事业。”秦始皇多次巡行,主要方向在齐地。史学家王仲荦先生说:秦始皇之巡行,“除了在今浙江绍兴

［53］登会稽山,•纵望东海以外,主要的海上活动，是在琅邪台、成山角、芝罘以及昌黎的碣石山四个点。”也许秦始皇对当年齐的富国经验感兴趣？但是，阴阳五行、神仙方术一套东西只能说是齐国多样化经济及民主政治的结果之一,而非富国的根本原因。

在齐国，基于理性的功利思想和基于非理性的阴阳五行、神仙方术思想同生共长，并行不悖。齐国在古代多姿多彩的魅力不只在于多样化的经济生活，而在于所以有多样化；不只在于具原始民主的政治生活，而在于所以有民主；不只在于思想上的百家争鸣，而在于所以能争鸣。“体”存，则文化的发展也是积极的和正面的，包括象阴阳五行、五德终始、大九洲这类禨祥祸福的迷信和科学猜想相混杂的思想也可以在平和的空气里发展出当代科学与艺术，就象古代星相学蕴含着文学、炼金术蕴含着化学一样；“体”亡，则文化的发展也是消极的和反面的，用胡适先生的话讲，上述思想只能被“灾祥迷信的黑雾”

[５４] 所“埋灭”，“只剩下一大堆禁忌，流毒于无穷。这是齐学的命运。” 多样化的经济，多元化的社会结构，广开言路的民主政治，百家争鸣的思想开放，是齐富国之本。虽然齐威王、宣王也都提倡神仙，“使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲”，但阴阳五行、神仙方术之类仅是齐文化的一个流派，而非齐国立国之纲。它们丰富了齐文化，却没有主宰齐国。

［5５］ 史载秦始皇虽“少恩而虎狼心”,但“居约易出人下,得志亦轻食人”。•打天下时可能为人谦卑,坐天下时则是另一番形象，当然政治对君主掌权前后的素质要求是不一样的。开始,秦始皇还能容忍那些博士官们的议论,后来感到这些齐方士、齐儒生的“不治而议论”有损于君主的绝对权威时,就毫不留情地焚书坑儒了。没有别的，秦文化中崇尚法术、重现实功利的“赤裸的理性”同齐文化中为方士所鼓吹的清静无为、求神乞仙之类的东西是不相吻合的。

秦、齐虽然都崇尚功利,但秦崇“功”而齐尚“利”。前者重在军事 ,后者重在经济,不可同日而语。秦统一后,“燕齐之士释锄耒,争言神仙方士,于是趣咸阳者以千数,•言仙人食金饮珠,然而寿与天地［５6］相保。”这是齐文化的末流。一个帝王专制国家,最终不可能包容多样化思想,更不能让那些“怪迂阿谀苟合”之说任意泛滥,被压制是必然的。•秦并没有学到齐的真经。即使接触到齐富国的某些政策,一个军国主义国家骤然引进外来经验,也缺乏民众心理基础。汤因比说：“文化因素,一旦离开了原有的适宜的组织而被介绍到一个异族的社会环境,往往会发生一种破坏性作用,这种作用也可以从经济方面［５7］得到例证。”秦原先的民众基础是“其百姓朴,其声乐不流污,其服不挑”,“慕俭敦敬,•忠信而不楛 ”［５8］，统一后在文化融合过程中,受了以齐地为主的关东文化影响,“秦俗遂败”,以至“五方杂厝,风俗不纯”,不似当年齐国“临淄甚富而实,．．．．．．齐人无不吹竽、鼓瑟、击筑、弹琴、斗鸡、走犬、六博、［59］蹋鞠者”，而是“浮食者多，民去本就末，列侯贵人如李斯等车服僭上，众庶仿效，羞不相及，嫁娶［60］尤崇侈靡，送死过度”。

政治上的专制容纳不了经济的多元发展，当经济发育到一定程度，专制的外衣必然发生撕裂。这当然是统治者所不情愿的事情。因此，他们就极力要保护、维持这外衣，反过来就要抑制经济的多元发展，尤其要崇本息末，重农抑商。其实，经济发达的齐国，本质上也是这样。秦政暴虐，天下劳苦，陈胜、[61]吴广起义引起山东的响应，“山东郡县少年苦秦吏，皆杀其守尉令丞反，以应陈涉。”其中最著名的在鲁地昌邑（今巨野东南），由彭越领导的农民起义，广大农民群起而从之，至项羽入关东归之时，彭越已拥有“众万余人。”山东儒生也怨秦政，投军反秦。“焚书坑儒”后隐居嵩山的孔子八世孔鲋，也与“鲁 诸儒持孔氏之礼器往归陈王。”

[62]

三

至汉朝，统治者接受了秦亡的教训，与民休息，“顺天从人”，无为而治，实行“静因”、“德化”

[63]策略，这些政策的思想资源主要来自齐黄老思想影响。“上之随天，其次随人”，“其功顺天者，天

[64]助之；其功逆天者，天违之。天之所助，虽小必大；天之所违，虽成必败。”从“顺天”引出

[65]“从人”：“天行其所行而万物被其利，圣人亦处其所行而百姓被其利。”汉初统治者“赏赐长老，收[66]恤孤独，以遂群生”，“孝文皇帝即位二十三年，宫室苑囿车骑服御无所增益，有不便，辄驰以利民。”[67]由于采用“以静制动”的统治术以及“纯化”、“怀柔”政策，致使天下安定。如高后所说：“凡有天

[68]下治万民者，盖之如天，容之如地。上有欢心以使百姓，百姓欣然以事其上，欢欣交通而天下治。” 汉初黄老之学“治道贵清静而民自定”，曹参为相三年，百姓歌颂他：“肖何为法，顜若画一；曹参代之，［69］守而勿失。载其清净，民以宁一。”黄老政治原则上要定出规章制度，臣下及百姓照章办事，皇帝丞相就可以无为而治。

以阴阳五行之说为基础的“五德终始”及“符应”之说也被汉朝统治者作为加强统治的理论依据。孝文帝时，公孙臣上书：“始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当土德。土德之应，黄龙现。”文帝

[70]“召公孙臣，拜为博士，与诸生草改历服色事。”两汉之际，谶纬风行，其谶言纬书，大都托于孔子，实则根在邹衍。陈槃先生说：“邹衍为方士魁首，秦汉间方士胥为邹之传人；作谶纬者方士，其书由于

[71] 方士所依托之《河图》、《洛书》衍变而出，内容与邹衍之学说一一切合。” 同秦文化在列国对抗状态下显示出自己的优势相似，汉初黄老“无为”政治也在矫正秦弊的社会氛围里获得了成功。但这个局面也是短暂的，当社会的自然发展淡化了对秦政的记忆，“无为”政治便也逐渐暴露出弊端，它跟封建王朝帝国扩长、土地兼并、君权至上的本性是不相容的。以往所讨论的齐文化的精华，也是我们从前沿意义上选择的具有创造力的部分，这部分也是在列国对抗的环境下独显光泽，齐政权从本质上也是要崇本抑末的。齐法家认为：“凡有地牧民者务在四时，守在仓廪。国多财则远者

［72］来，地辟举则民留处，仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”还是以土地为本，然后才能旁及其它，建立一定的道德和文化。“民事农则田垦，田垦则粟多，粟多则国富，国富者兵强，兵强者战胜，战胜

［73］者地广。是以先王知众民、强兵、广地、富国之必生于粟也，故禁末作，止奇巧，而利农事。”其视农事为本，而视商业与手工业为“末作”、“奇巧”，是很明显的。

［74］ 不过，在战争的形势下，在同敌国对抗的情况下，“通常总是由外部的敌人来提供内聚力”，不管齐文化还是秦文化，都能借此维持各自社会环境的动态平衡。一旦敌手消失了，如秦国的统一，这个原本建立在专制基础上的行政系统便立即失去了自己的另一个支点，转而把维持内部稳定作为最高要求和原则，社会于是便开始了低效率稳定的长期过程。分散的、大量的小农经济是中央集权赖以统领的“同类项”，为了保证集权制度的正常运转，又须

［75］相应的愚民政策和文化专制主义。“民壹则农，农则朴，朴则安居而恶出”，“朴则畏令”。重农“非

［76］徒为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用，易用则边境安，主位尊”。“主位尊”,是专制社会的最高原则和道德律令。出乎此，小农就要永远被束缚于土地上。直到清初黄宗羲才指出本末提法之误：

［77］ “世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”

四

任何形式的封建政权都表现为对人民的控制，对人的看法，我们可以把秦、齐、鲁三种文化作一对比。秦政将人“物”化，重视的是“人力”，即把人当作没有欲望的纯粹工具。同孔、孟、荀、墨等一

[78]大批申说“仁爱”、为民请命的学士不同，秦唯君上有“畜天下者”之大欲，却强使民无欲，“权使其[79][80]士，虏使其民”，“君上之于民也，有难则用其死，安平则用其力。”秦尚人殉习俗，秦武公卒，“初[81][82]以人从死”；秦穆公死，康公立，遵照穆公的遗嘱，杀一百七十七人为其殉葬。《商君书》、《韩非子》书中虽也偶尔提及“爱民”、“利民”等字眼儿，但本质上是为了把那些“齐民黔首”作为可资利用的劳动力和战斗力，而不是当作真正的人来对待。

齐政将人“人”化，关注的是人性，即把人看作是有欲望的血肉之躯。顺应人的“四欲”：“民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。”为政之要，在[83]于“令顺民心”，知“予之为取”：“故从其四欲，则远者自亲；行其四恶，则近者叛之。”民众“趋

[84] 利如水走下”，所以要“爱之，利之，益之，安之”，“四者道之出。帝王者用之，而天下治矣。” 鲁政将人“圣”化，崇尚的是人格，即要求人做超越于俗欲之上的君子或志士仁人。象被鲁国称为“死而不朽”而又素被孔子所推崇的臧文仲、柳下惠等人都是超越个人私欲而明礼、崇德的“圣”者和

[85]“仁”者。孔子说：“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而[86]达人”，都是对圣者或仁者的人格要求。

对比来看，鲁文化对人的要求是高于生活的，而齐文化对人的看法是等于生活的，它诉诸于有欲望的人的真性情。可是，在孔子看来，“真性情，真情实感还不就是‘仁’，它是‘为仁’的必要条件，但不是其充足条件。因为真性情、真情实感可能失于偏激，所以必须对于真性情、真情实感有所加工。”[87]孔子希望用“礼”来提高人的层次。对比齐、鲁文化，秦文化对人的看法是低于生活的，这在战乱时期可能鸠合万千虎贲，在和平年代却难以造就韦伯所说的那种“合乎理性”的理想人格。总之，从三者的社会基础看，秦文化对应的是“黔首”，齐文化是“百姓”，鲁文化则是“君子”。

[88] “儒者博而寡要，劳而少功”，但是，它不似“大祥而众忌讳”的阴阳之术、“俭而难遵”的墨者、“严而少恩”的法家、“俭而善失真”的名家和“动合无形”的道家，它以“仁义”为核心，不是拘泥于农、圃、“稼穑”等具体事功和细节，而是以其高于生活的姿态、以其“博”波及于人类生活的各个层面，使人于农、圃、仕、商等事功之上高悬一个形而上的人格追求，使人的俗世行为带上某种高尚的意义。因此，儒家文化的价值准则最适合作为统一的社会意识形态。这样，经由秦朝苛政的“有为”哲学之“正”，又经汉初黄老“无为”哲学之“反”，再达到汉武帝之后仁政的“有为”哲学之“合”，儒家文化应运复兴了，终于成为垂中国历史的二千余年的政治意识形态。但是，当年鲁文化之“用”附着于齐文化之“体”的时候，其维持的是一种动态平衡；而“独尊儒术”之后的儒家学说在维护大一统封建王朝的漫长历史过程中，所维持的却是社会生产力低效运行的静态平衡。

文化不是是非，而是事实，它由历史积淀而成。秦时焚书坑儒，独尊“法”术，至汉初与民休息，崇黄老之学，汉武帝时又“罢黜百家，独尊儒术”。这是一个有趣的逻辑圈，一张一弛，一收一放。尊法术与儒术是“收”，实则是一个问题的两个方面，一硬一软，都是为维护“主位尊”服务的。崇原于齐学的黄老之学是“放”，“在汉初流行的黄老之学，仍然继续存在。它以神仙家的形式流行于宫廷之中。”在武帝的时候，作为哲学体系的黄老之学，则得到地方政权的宣传，一直成为和中央政权对立的一面旗帜。齐文化深度发展的逻辑结果是对“主位尊”制度的冲突，这在漫长的封建社会是不可逾越的原则或樊篱。

汉初的“无为而治”起码有两个后果，一是富商豪族的形成容易激化阶级矛盾，二是诸侯王的割据容易引发政治危机，这二者对大一统国家的稳定都是不利的。历史仿佛又再现了齐、鲁建国之初的逻辑：太公“因俗简礼”的无为政策所带来的“自由”最终导致田氏代齐，周公“变俗革礼”的有为政策所带来的“僵化”最终也使鲁“三十四世而亡”。罗素认为社会控制的良策是在极端自由导致的无政府主义

[89]同过度理性导致的专制之间取其中，汉武帝时期的“独尊儒术”正是对汉初“无为而治”的矫枉。从秦时的“独尊法术”到汉初的“无为而治”，再到汉武时期的“独尊儒术”，正是历史的“正、反、合”过程。

定儒学为一尊给山东带来的是对孔子的追谥，孔子后裔地位的提升以及儒学发祥地曲阜重要性的提高。皇帝每来曲阜祭孔，便大会诸儒，讲诵儒经。永平十五年，汉明帝“幸孔子宅，祠仲尼及七十二弟

[90]子。亲御讲堂，命皇太子、诸王说经。”元和二年，汉章帝“幸阙里，以太牢祠孔子及七十二弟子，作六代之乐，大会孔氏男子二十以上者六十三人，命儒者讲《论语》。汉武帝即位后，在天下郡国设官学，其中以山东最为兴盛，水平最高，直至东汉，绵绵不绝。秦亡汉兴之后，承继春秋战国时期的私学传统，山东涌现了大批私学教育家，《汉书·儒林传》里的私学教育家大都是山东人。在鲁地，鲁人

[92][93]尚儒术，“其好学犹愈于它俗”。邹鲁一带有谚云：“遗子黄金满赢，不如一经。”鲁人致力于经书，[94] 故“汉兴以来，鲁、东海多至卿相。”

注释：

[1] [美]杰里米.里夫金 特德.霍华德：《熵：一种新的世界观》42页，上海译文出版社1987年版。

[2] [德]恩格斯：《反杜林论》第3编。[3]《史记.苏秦列传》。

[4]《史记.齐太公世家》。[5]《史记.苏秦列传》。

[6] 冯友兰：《中国哲学史新编》1 册226页，人民出版社1992年版。[7]《孟子.告子下》。

[8]《后汉书.东夷列传》。[9]《后汉书.东夷列传》。[10]《说文解字》段注。[11]《汉书.地理志》。

[12]《史记〃货殖列传》。[13]《史记〃货殖列传》。[14]《史记.苏秦列传》。[15]《史记.商君列传》。

[16] 闫步克：《士大夫政治演生史稿》240页，北京大学出版社1996年版。[17]《史记.商君列传》。

[18] 例如日知：《孔孟书中所反映的古代中国城市国家制度》及《从〈春秋〉称人之例再说亚洲古代民主政治》等文，分见《历史研究》1980年3期、1981年3期。转引自闫步克：《士大夫政治演生史稿》226页。[19] [英]B.罗素：《权威与个人》20页，中国社会科学出版社1990年版。[20]《苏秦列传》。[21]《战国策.韩策一》。[22]《荀子.议兵》。

[23]《史记.田敬仲完世家》。

[24] 王应麟：《困学纪闻》。

[25] 冯友兰：《中国哲学史新编》1 册238页 [26]《战国策.齐策一》。

[27] 闫步克：《士大夫政治演生史稿》226页。[28] 闫步克：《士大夫政治演生史稿》175页。[29] 钱大昕：《潜研堂文集》卷2“晁错论”。[30] 闫步克：《士大夫政治演生史稿》225页。

[31] 冯友兰：《中国哲学史新编》2册195页，人民出版社1992年版。[32] 冯友兰：《中国哲学史新编》2册198页。[33] 冯友兰：《中国哲学史新编》2册215页。[34] [英]B.罗素：《权威与个人》5页。[35] [英]B.罗素：《权威与个人》19页。[36] [英]B.罗素：《权威与个人》22页。[37]《汉书.地理志》。[38]《战国策.齐策一》。

[91] [39]《战国策.东周策》。[40]《列子.杨朱篇》。[41]《荀子.强国》。

[42] 朱熹：《诗集传.秦风》注。

[43]《史记〃孟子荀卿列传》。

[44] 胡适：《中国中古思想史长编》16页，华东师范大学1996年版。[45]《史记〃秦始皇本纪》。[46]《史记〃秦始皇本纪》。

[47] 胡适：《中国中古思想史长编》32页。

[48] 王志民：《齐文化概论》99页，山东人民出版社1993年版。[49]《汉书〃郊祀志》。[50]《史记〃封禅书》。

[51]《水经注〃濡水柱》引《三齐略记》。[52] 胡适：《中国中古思想史长编》32页。[53] 王仲荦：《华山馆丛稿》565页。

[54] 胡适：《中国中古思想史长编》21页。[55]《史记〃秦始皇本纪》。[56]《盐铁论〃散不足》。

[57] [英]汤因比：《历史研究》下卷271页，上海人民出版社1986年版。[58]《荀子〃强国》。[59]《战国策〃齐策一》。[60]《汉书〃地理志》。[61]《史记〃秦始皇本纪》。[62]《史记〃儒林列传》。[63]《管子〃白心》。

[64]《管子〃形势》。[65]《管子〃白心》。[66]《汉书〃景帝记》。[67]《汉书〃文帝记》。[68]《汉书〃高后记》。[69]《史记〃曹相国世家》。[70]《史记〃封禅书》。

[71] 陈槃：论早期谶纬及其与邹衍书说之关系，《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第20本。[72]《管子〃牧民》。[73]《管子〃治国》。

[74] [英]B〃罗素：《权威与个人》8页。[75]《商君书〃算地》。[76]《吕氏春秋〃上农》。

[77] 黄宗羲：《明夷待访录〃财计三》。[78]《史记〃李斯列传》。[79]《战国策〃赵策三》。[80]《韩非子〃六反》。[81]《史记〃秦本纪》。

[82]《诗〃秦风〃黄鸟》。[83]《管子〃牧民》。[84]《管子〃枢言》。[85]《论语〃卫灵公》。

[86]《论语〃雍也》。

[87] 冯友兰：《中国哲学史新编》2册235页。[88]《史记〃太史公自序》。

[89] [英]B〃罗素：《西方哲学史》绪论，商务印书馆1982年版。[90]《后汉书〃汉明帝》。[91]《后汉书〃儒林传》。[92]《汉书〃地理志》。[93]《汉书〃韦贤传》。[94]《汉书〃地理志》。

作者: 张景芬 北京大学博士 胶东文化学会

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