第一篇：论詹姆斯乔伊斯的《阿拉比》中的弗洛伊德主义
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《飘》的成长主题解读
一个自我矛盾的精神世界—《达洛卫夫人》中的对照与一致 《傲慢与偏见》中的灰姑娘情节
模糊语用交际策略在政治语言中的运用分析
英文歌曲在提高英语专业学生口语能力方面的作用 从自我认同角度再析《简爱》 幽默语言的语用分析
中西跨文化交际中的礼貌问题之比较分析 论《达芬奇密码》中的基督教元素
The Pursuit of Freedom and Love in E.M.Forster’s A Room with a View 哈代小说《绿林荫下》的视觉呼唤 论英语小说中俚语的汉译
《麦田里的守望者》的原型分析
任务型教学模式在初中英语课堂教学中的现状分析－－以xx学校初一学生为例 文档所公布均英语专业全英原创毕业论文。原创Q 805 990 74 9
英语习语学习策略的探究
Cultural Differences Reflected in the Concept of Dragon 《最蓝的眼睛》中的自我迷失和身份寻求
弗吉尼亚•伍尔夫《达洛维夫人》中印象主义创作手法探讨 构建和谐社会——以美籍黑人的种族歧视为例 汉语公示语英译中存在的问题及分析 A Comparison of the English Color Terms 透过好莱坞校园电影解析美国青少年的特点 从《撞车》谈种族主义对美国黑人的影响 中学英语阅读教学存在的问题及解决方案 从语域和博客语篇角度解读博客传播 A Comparison of the English Color Terms 从妇女主义角度分析《紫色》中三位女性人物特征 政治演说中名词性隐喻的认知研究
英文小说中的中国文化认同——《京华烟云》赏析 信用证中英语语言特点及应用研究 英式英语与美式英语的词汇差异
Study of English Borrowing from Chinese 《圣经<箴言>》的修辞分析 英语谚语重复修辞格的翻译
从用餐礼仪看中美核心价值观差异 海明威小说硬汉形象的悲剧色彩 论托马斯•哈代诗歌中的死亡意识
论《永别了，武器》中战争对人物的影响 浅谈中国菜肴的英译
A Contrastive Study on Language Features of Chinese and English Proverbs On the Words and Expressions Belittling the Female 43 英语汽车商标的翻译策略 44 英汉委婉语对比研究
浅析《老人与海》圣地亚哥的硬汉形象 46 如何有效地扩展大学生英语词汇 47 日常生活中隐喻的认知研究
路易斯——现实世界在非现实世界的投影——解读《夜访吸血鬼》的现代性 49 白鲸中的自传元素
《长日入夜行》中玛丽的悲剧和反抗 51 礼貌原则在口译中的应用
从归化和异化理论分析英语影视剧字幕翻译策略——以《绯闻女孩》为例()53 目的论与对外传播翻译
A Cultural Approach to the Translation of Movie Titles 55 外贸函电文体及语言特点
非语言行为在英语交流中的应用 57 《推销员之死》中丛林法则的牺牲品 58 外贸企业的汇率风险规避
剖析《哈克贝利芬历险记》中对自由的追求
An Analysis of the Images in The Catcher in the Rye 61 《傲慢与偏见》中的三种不同婚姻的分析
从美国核心价值观分析美国家庭学校产生的必然性 63 《宠儿》中的女性形象分析
从任务型教学模式谈英语课堂沉默现象的预防策略
《恋爱中的女人》欧秀拉和古迪兰的性格对其爱情观的影响 66 问题类型对TEM阅读成绩影响的实证研究 67 浅谈《鲁滨逊漂流记》中现实主义元素 68 浅析信用证认识上的误区及其避免途径
英汉谚语中“爱”的情感隐喻对比研究（开题报告+论）
A Probe into Assisting Functions and Limitations of Machine Translation of Journalistic Texts 71 分析《贵妇画像》中伊莎贝尔的个性特点 72 探析王尔德童话中的死亡主题
托妮•莫里森《宠儿》中的主角赛丝的女性形象研究 74 王尔德戏剧作品中的道德观 75 哥特小说中的反天主教分析：《隐士》个案研究 76 中国春节与美国圣诞节的文化比较 77 从语用角度谈英汉称赞语及其回应策略 78 论《喧哗与躁动》中的女性形象 79
目的论指导下的广告意译
从保罗的恋母情结角度分析劳伦斯的《儿子与情人》 82 英汉文化差异与由此产生的不可译性 83 阅读中的英语词汇教学策略
浅析《第二十二条军规》中“黑色幽默”的怪诞性 85 On the Translation of English Impersonal Sentences 86 意象美，声响美，节奏美－－评济慈《希腊古瓮颂》 87 The Principles and Approaches of Brand Name Translation 88 An Analysis of the Female Characters in Moment in Peking 89 朗读在中学英语教学中的作用
环境、性格、命运－－评《远大前程》主人公皮普 91 中美企业文化研究
On the Characteristics of Desert Island Literature from Lord of the Flies 93 试析跨文化交流中文化休克现象及对策
Problems Occured in the Process of the Chinese Learning English and Its Possible Solution 95 《呼啸山庄》中的哥特元素分析 96 礼貌原则在英语商务信函中的运用
游戏在学前儿童英语教学中的角色及作用 98 论英语俚语的汉译
通过电视广告看中美思维模式差异 100 分析文化差异在国际商务谈判中的影响
论海勒《约塞连幸免于难》的黑色幽默的荒诞与反讽 102 模糊限制语在求职中的应用研究 103 委婉语探究：起源、构成、交际功能
弗吉尼亚•伍尔夫《海浪》的叙事技巧分析
章回体小说开篇叙事标记语翻译初探——以四大古典名著为例 106 中西方餐桌礼仪的文化对比分析 107 中英报刊新闻标题语言特色探讨 108 英文歌词翻译的原则和技巧
电影《木兰》中的动物形象反映的中西文化差异 110 英语专业学生课外网络自主学习问题研究 111 论《紫色》的叙事现代性分析
对《草叶集》两个汉译本的比较研究 113 论《喜福会》中的中美文化冲突与兼容 114 忠实与变通策略在科技翻译中的运用 115 浅析《老人与海》中人对自然的态度 116 女性主义视角下《诺桑觉寺》中的凯瑟琳
Humor as Perceived from the Cooperative Principle 118 论《黄墙纸》中女主人公女性主义思想的局限性 119 论建构主义理论下初中英语教师的课堂角色定位
The Application of Task-based Approach to Improving Speaking Ability in Middle School 121 目的论视点下的广告翻译原则 122 中西饮食文化的差异
我国中小学英语语音教学现存的问题与对策
论《莫瑞斯》中E.M.福斯特的自由人文主义思想 125 马斯洛需要层次理论下的《奥兰多》
A Tentative Comparison Between British and American Romanticism 127 An Analysis of Humor and Satire in Mark Twain's The Million Pound Note 128 身势语在国际商务谈判中的应用
A Comparison of the English Color Terms 130
福克纳笔下的“南方淑女”－－从互文视角解析凯蒂和艾米莉的边缘化形象特征 132 《哈克贝利芬恩历险记》中对自由的追寻
The Effects of Family Education on Personalities in Little Women 134 An Analysis of the Distorted Human Relations in The Grass Is Singing 135 中美两国女性在家庭和社会中地位的比较
文类、历史与受众心态——论小说《红字》的电影改编 137 课本剧在高中英语教学中的应用与研究 138 浅析凯特肖邦短篇小说中的女性意识 139 论《围城》中的语码转换
On Classification of Chinese Dish Names and Their Translation Strategies 141 从英语口语与书面语的不同谈如何正确使用英语口语 142 试析《雾都孤儿》中的浪漫主义色彩 143 《名利场》中女性命运对比
风筝在《追风筝的人》中的象征意义分析
丘吉尔《就希特勒入侵苏联发表的讲话》的修辞赏析 146 浅析莫里森名作《最蓝的眼睛》中查理的性格特点 147 浅析英语新闻标题的语言特征 148 论英汉基本颜色词的文化内涵差异
从合作原则浅析《飞屋环游记》中的言语幽默
美剧字幕中的译者主体性——以美剧Gossip Girl第一季为例
151 归化与异化在文学翻译中的融合应用——评《红楼梦》两英译本中的习语 152 从道德角度分析简•奥斯丁《劝导》中的女主人公安妮•艾略特
153 On Cultural Differences in English & Chinese Advertisement Translation 154 Judy’s Double Character in Daddy-Long-Legs 155 空间介词在英汉时间表达中的隐喻性用法对比研究 156 Elements on the Growth of Mary in The Secret Garden 157 A Study on the Cross-Cultural Management in the Sino-American Joint-Venture Enterprises－－With Special Reference to Changan & Ford Motor Company 158 辩证论视域下神似与形似的相互关系研究 159 盖茨比的悲剧成因分析
160 Negative Transfer and the Errors Committed by Chinese English Learners 161 《傲慢与偏见》中的三种不同婚姻的分析 162 英汉习语中价值观的差异
163 浅析《呼啸山庄》女主人公凯瑟琳的悲剧命运 164 论《麦田里的守望者》的意义
165 从目的论看林语堂《浮生六记》翻译中增译法的运用 166 跨文化交际中的母语文化研究
167 废墟之鹰——《永别了武器》中亨利形象之分析
168 On Translators’ Subjectivity in Literary Translation—Based on the different Chinese versions of Bacon’s essay Of Studies
169 跨文化沟通：管理跨国员工队伍的战略途径
170 Effects of First Person Narration on Thematic Expression in Araby 171 论狄更斯在《双城记》中的人道主义思想 172 《了不起的盖茨比》中盖茨比的美国梦的破灭 173 从文体风格谈培根散文《论美》的翻译 174 浅析合作原则在汉英广告语翻译中的运用 175 美国梦的迷失—解析《了不起的盖茨比》 176 戏剧《哥本哈根》中体现的两性家庭分工差异 177 浅析哈利波特中的女巫形象 178 浅析星巴克现象中的独特文化 179 欧亨利小说中的批判现实主义
180(英语系经贸英语)浅析国际资本流动——以中国为例 181 《中文菜单英文译法》中的归化和异化分析 182 谐音现象促成因素及其启示的研究 183 论英汉颜色词的文化差异
184 英汉亲昵称谓语的语用及认知对比研究 185 概念隐喻视角下看莎士比亚十四行诗 186 论爱伦坡的恐怖小说创作及其特点
187 The Comparison of Symbolic Meaning of Animals in Chinese Culture and Western Culture in the Aspect of Literary works 188 爱丽斯沃克小说《紫色》的妇女主义话语 189 英语新闻标题中隐喻的应用与翻译 190 美学原则指导下的英文商标汉译 191 从功能翻译理论看汉语公示语的英译 192 论“美国梦”对美国文学的影响 193 从文化角度分析英汉数字习语的不同 194 A Comparison of the English Color Terms 195 论詹姆斯乔伊斯的《阿拉比》中的弗洛伊德主义 196 论《厄舍古屋的倒塌》的哥特式写作风格 197 探讨星巴克多样化顾客关怀及其推广性 198 英文商务信函中的礼貌策略研究 199 论《老友记》幽默字幕翻译 200 抱怨类外贸信函的语篇分析
第二篇：论《了不起的盖茨比》中的象征
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简析商务沟通中的非语言沟通
从《小公主》看童话对于当今的现实意义
The Analysis of Daisy in The Great Gatsby
宗教文化与翻译
语言中性别歧视词汇的语用分析
从鹿鼎记和唐吉诃德的主要人物的较对比来比中西方侠文化
A Feminist Perspective to Pygmalion
法律语言及其翻译研究
解读《哈利•波特》中纳西莎•马尔福的形象
论《宠儿》中的美国黑人女性的悲剧成长
菲尔丁小说《汤姆•琼斯》中的戏剧因素分析
斯威夫特和笛福眼中的英国社会——基于对《格列佛游记》和《鲁滨逊漂流记》的比较 43 Analysis of Tony’s Tragedy in A Handful of Dust
The Research of Language Art in English Class
The Same Experience, Different Life—The Comparison between Jane Eyre and Lin Daiyu 46 高中英语阅读课堂教师提问策略对学生口语输出的影响
欧•亨利短篇小说人物形象分析之善良特性
An Analysis of Gothic Features in Poe’s The Cask of Amontillado
中美幼儿教育对比研究
《加里波利的坟墓》的反讽与对话
剖析简•爱性格的弱点
国际贸易中商务英语的翻译策略
非语言交际在国际商务谈判中的运用
A Comparative Study of Cultural Connotations of Yellow and Huang in English and Chinese 55 从《呼啸山庄》人物爱情看人性的特点
体态语在中美交际中的差异及原因
善，还是恶――《我弥留之际》中安斯性格分析
文化视角下的英汉动物隐喻对比研究
论《厄舍古屋的倒塌》的哥特式写作风格
An analysis of the “never lost” qualities on Hemingway and his Sun Also Rises
英语学习能力与风格的性别差异研究
“垮掉的一代”没有垮——简析《在路上》中年轻人的生活观
《飘》中斯佳丽的性格特征解读
浅析中西方饮食文化差异
《荆棘鸟》中的三位女性形象——追寻荆棘的女人
奈达功能对等理论指导下英汉广告修辞的翻译策略探究
中英文隐喻对比研究
英语谚语的民族性及其艺术特色
On building-up a welcoming ESL classroom atmosphere in Junior High School under the New Curriculum Standards
与身体器官有关的中英文习语对比研究
The Environmental Influence on Emily Brontë and “Wuthering Heights”
美国俚语的文化及特征
析《麦田里的守望者》霍尔顿•考尔菲德的性格特征
浅析《简•爱》的主人公简•爱
中外汽车文化对比研究
An Analysis of Fagin in Oliver Twist
从“房间”意象看英国当代社会悲剧——哈罗德•品特作品解读
忠实与变通策略在科技翻译中的运用
《瓦尔登湖》与陶渊明作品中的自然观简析
[税务管理]我国开征遗产税国际借鉴和政策选择研究
从交际方式的角度比较中美课堂差异
An Analysis of The Bible’s Influence on British and American Literature
目的论视角下的广告翻译
双关语在日常生活中的应用
汉语外来词翻译的文化解析
《达•芬奇密码》中的女性主义
从跨文化角度浅析化妆品商标翻译
英语委婉语之初探
Study on Chinese and Western Menu Translation in View of Dietary Cultural Diversity 90 顺句驱动原则下英汉同声传译中英语非动词转换为汉语动词的研究
A Comparison between Emily Dickinson’s and Walt Whitman’s Poems on Their Modernity 92 美国价值观在电影《当幸福来敲门》中的体现
英语商务演讲的技巧
《爱玛》女主角爱玛伍德豪斯人物分析
《白象似的群山》中话语权利争夺探究
An Analysis of American Dream－－A Case Study of The Great Gatsby
中西文化差异对品牌翻译的影响
从功能对等理论来看委婉语翻译
时事政治汉译英该注意的几个问题
哈金小说《等待》中的女性悲剧分析
从《爱玛》中的言语反讽看乔拉的反讽理论
英语商业广告中幽默的语用分析
从认知的角度看委婉语中隐喻的理解
English Teaching and Learning in China's Middle School
卡特福德的等值翻译理论与名词化翻译——以《入乡随俗》英译汉为例
On C-E Translation of Company Profiles from the Perspective of Functional Translation Theory
《白鲸》的象征意义和悲剧内涵分析
旅游景点名翻译的异化与归化
论《宠儿》中的象征意象
旅游景点标志翻译初探
美国战争电影的人性和文化透视－－以《拯救大兵瑞恩》为例
How to Avoid Chinglish on English Writing of Senior High School Students
Love and Death in The Awakening
方位词“上”和“Up”语义对比研究
功能对等理论视角下的英文歌曲汉译探究
汉英翻译中文化传递的可接受度
从《一个干净明亮的地方》和《老人与海》看虚无主义中的抗争及其发展
A Reflection upon American Heroism Based on Reviews ofHollywood Movies
新课程背景下中学英语教学培养学生跨文化交际能力的意义与对策
论英语委婉语的交际功能
中式英语的成因及对策分析
A Comparative Study on the Protagonists’ Growth in Native Son and Invisible Man 123 “白+动词”的语义及其英译
游戏在初中英语教学中的作用
英汉致使事件词汇化模式对比研究
英语商务合同的文体特点及其汉译
黑人英语克里奥起源论
汉语政治话语中的隐喻研究
从《法国中尉的女人》看约翰•福尔斯的女性主义思想及其局限性
哈代小说《绿林荫下》的视觉呼唤
An Analysis of the Problems on Chinese Early Childhood Education
《喧嚣与骚动》的创作技巧研究
《太阳照常升起》中的“女性化”研究
商务英语中的颜色词浅析
浅析简•爱的反抗性格及其形成过程
浅析《喜福会》中母亲们悲惨遭遇的成因
浅论英文原声电影在英语教学中的应用
A Study on the Effects of Phonetics in JEFC Teaching
追求“美与真”：莎士比亚十四行诗中的玫瑰意象研究
高中英语教师课堂提问的现状及有效策略研究
从合作原则的违反谈黑色幽默在《第二十二条军规》中的实现
探讨宗教在世界战争史中所扮演的角色
143
会话含义理论在法庭话语中的运用
从植物词看英汉文化差异
《印度之行》的象征主义分析
《最蓝的眼睛》和《宠儿》中黑人女性的悲剧根源
浅析中西方饮食文化差异—比较“春节”和“圣诞节”
跨文化交际中的肢体语言
阿加莎•克里斯蒂探案小说《罗杰疑案》叙事独特性探究
151 英汉禁忌语对比分析
152 A Research of Translation of English Songs into Chinese by Poetic Norms
153 中英文姓名的文化内涵及其翻译的对比研究
154 《傲慢与偏见》中人物对白之语用学分析
155 Study on Characteristics of American Black English from Social Perspectives
156 Memory Theories and Their Applications to English Vocabulary Learning
157 译者主体性观照下的中文菜名英译
158 论“and”的用法和翻译
159 广告翻译中的模因传播
160 反思女性主义作家对莎士比亚作品的研究
161 从态度系统分析小说《简•爱》的女主人公的性格特征
162 从奥巴马访华报道看中美媒体报道差异
163 从英式桌球斯诺克看英国的绅士文化及其对中国的影响
164 从中西思维方式的差异看《梦》及其英译本中主语的确定
165 《老友记》中言语幽默的修辞学思考
166 女权主义翻译理论关照下的《呼啸山庄》多个译本比较研究
167 分析赫索格与玛德琳性格形成的影响因素－－-解读索尔贝娄的《赫索格》 168 The Use of Symbols in A Farewell to Arms
169 目的论指导下的导游词英译策略研究
170 《了不起的盖茨比》中黛西的女性主义分析
171 CET-和IELTS阅读培训课对比研究
172 英语体育新闻中模糊语言的词汇特点及其翻译对策
173 伊恩•麦克尤恩作品《赎罪》中的成长主题探析
174 从美学角度浅析许渊冲《汉英对照唐诗三首》——“意音形”三美论
175 《喜福会》中的象征主义
176 中美体育报道的比较
177 中西商务谈判风格差异的文化渊源
178 诸神形象折射中西方价值观不同
179 An Analysis of American and Chinese Culture in Kung Fu Panda
180 EFL Learning Strategies on Web-based Autonomous Learning
181 The Elementary Stage Translation Teaching Design for Undergraduate English Majors 182 互联网对英语翻译的影响
183 从功能对等理论看中西商务翻译中文化差异导致的不对等翻译
184 《嘉莉妹妹》中女主人公的服饰所反映的女性意识
185 试析《旅游巴士》中的犹太文化内涵
186 书面语言输入与输出对英语词汇习得的影响
187 法律英语词汇特点及其翻译
188 英文商务信函中礼貌原则的运用
189 On the Disposal of Cultural Differences in the Translation
190 《红字》中对自由的求索
191 On the Character of Scarlett O’Hara and the Transition of American Society
192 关联理论视角下《诗经》中爱情隐喻的英译研究
193 超音段特征对意义的影响
194 从《道连•格雷的画像》透析王尔德的艺术人生观
195 模糊语言在商务英语沟通中的语用功能
196 On the Manifold Functions of the Scene of Parties in The Great Gatsby
197 论《傲慢与偏见》中婚姻选择的经济动因
198 对美国总统就职演说的文体分析
199 The Study of Strategies on Cosmetic Marketing based on Female Consumption Psychology 200 Women’s Image in Pygmalion
第三篇：奥威尔的困境：论《马拉喀什》中的欧洲中心主义
乔治·奥威尔的困境：论《马拉喀什》中的欧洲中心主义
Orwell’s Dilemma:Eurocentrism in Marrakech
邓云飞
西华师范大学 四川省南充市 637000
内容摘要：乔治·奥威尔在《马拉喀什》一文中揭露和谴责殖民统治的罪恶，对殖民地底层人民给予了真切的同情；但由于根深蒂固的欧洲中心主义的影响，他用欧洲现代农耕文化审视当地原始农耕文化，用基督教葬礼文化审视伊斯兰教葬礼；用个人主义文化审视集体主义文化，无意识将当地文化当作欧洲文化或他个人文化的陪衬，凸显欧洲文明的优越。
关键词：乔治·奥威尔； 马拉喀什； 欧洲中心主义； 困境
Abstact: In Marrakech,George Orwell extends his sincere sympathy to the local underpriviledged people through the exposure and denunciation of the evil of colonialism and imperialism;however,due to the infulence of the engrained Eurocentrism, he unconciously takes the local culture as a foil for European or his personal culture by examining the local climate and agriculature, the Islamic funeral ceremony, and the authoratative collectivism.Key Words：George Orwell Marrakech Eurocentrism Dilemma
D·J·泰勒在《奥威尔传》中指出，“成人奥威尔是一个复杂的人：雄心勃勃，却又奇怪地从实现雄心壮志的战场上撤退；惯于怀疑，却有一次次地自吹自擂；不信权力，却又不反对权力的实施。”①`奥威尔的这种矛盾性和复杂性也体现在他的自传体散文《马拉喀什》②中：一方面，奥威尔揭露和谴责了殖民统治的罪恶，批判了当地文化存在的种族隔离和性别歧视，对殖民地底层人民给予了发自内心的同情；另一方面，由于欧洲中心主义的影响，他无意识将当地文化当作欧洲文化的陪衬，流露出他作为一个欧洲文明人的优越感。
欧洲中心主义
“欧洲中心主义(Eurocentrism)”是指一种从欧洲人视觉出发对世界的认知，认为欧洲具有不同于其他地区的优越性和特殊性③。欧洲就是依靠这种内在的力量而兴起并以欧洲为中心组建了一个世界的观点。“欧洲中心论”依据主要有以下四个支柱：
一、地理环境决定论。代表人物有古希腊的亚里斯多德、十八世纪法国思想家孟德斯鸠和近代经济学家大卫·兰德斯。他们认为地理位置、气候、土壤、降雨量对民族生理、心理、气质、宗教信仰、政治制度产生决定性的影响。比如寒冷磨练人坚强的品格，炎热消耗体力，使人萎顿，劳动效率低下；因此处于温带 和寒温带的欧洲人体格强健，敢于冒险；处于亚热带和热带的亚非国家人民柔弱而受奴役。从而得出结论胜利属于欧洲，和种族优劣论，成为近代“欧洲中心论”本质成立的理论依据；
二、宗教影响说。马克思·韦伯提出清教的理性主义强调理想与现实世界的紧张关系，因此清教把做好世俗职业当作是给上帝增添荣耀。他们辛勤工作，创造财富，以便获得上帝的拯救。这种清教思想促使追求经济利益为目标的资本主义的产生和发展。东方的宗教提倡适应现实，与世无争、甚至清静无为的价值观，造成东方近代经济上落后。
三、人口控制说：人口学家马尔萨斯认为，人口爆炸是造成亚非地区贫困的重要原因之一。欧洲通过个人理性的晚婚晚育控制了人口增长，而亚非地区的人口无节制地增长，导致贫困。
四、东方专制与西方自由市场说。韦伯西方的个人主义、理性和自由放任为欧洲经济发展提供了独特的优越环境，东方的专制主义则限制了人的创造力和经济发展潜力。
《马拉喀什》一文中，作者持“欧洲中心观”，即“将‘我们’欧洲人与‘他们’非欧洲人分开来的集体观念。用一个“欧洲人”的视觉，带着一种与生俱来的文化优势心理，审视马拉喀什的非欧洲文化，当然，他预设的读者也是欧洲人，并为他们展示了一个贫穷、落后、愚昧、野蛮的“他者”世界。
1938年9月至1939年3月，奥威尔和妻子来到在摩洛哥养病。在这期间他给朋友的信中谈到摩洛哥，流露出他难以真正融入当地人的生活的感受：“在这里跟侨居印度的英国人社会没有什么重要的区别，你不得不或多或少地被迫去当‘真正的欧洲人’或者遭受作为‘真正欧洲人’的痛苦”。”这种痛苦产生的根源是作者根深蒂固的“欧洲中心主义”，不自觉用欧洲中心观居高临下地审视马拉喀什的落后和贫穷，具体表现在用英国现代资本主义农耕文化审视马拉喀什原始的农耕文化；用基督教葬礼文化审视伊斯兰教葬礼文化；用民主、平等的个人主义文化审视极权制、等级制的集体主义文化。
一、现代的资本主义农业文化审视原始的农耕文化
奥威尔用英国温和湿润的英国气候和先进的农业文化审视炎热干旱的摩洛哥的气候条件和原始的农耕文化。英国属温和湿润的海洋性阔叶林气候，冬无严
⑤
④ 2 寒、夏无酷暑。年平均降雨量约1100毫米。东南部平原和台地，土地肥沃，适于耕种。英国全境河流密布绿荫葱葱。十八世纪，英国就实现了农业现代化，农业在欧洲各国居领先地位，二十世纪三十年代，英国大部分农场使用拖拉机耕作。⑥
摩洛哥是非洲最炎热干旱的地区之一。位于南部的马拉喀什属半干旱和干旱气候类型，冬季的平均温度是12℃，夏季的平均温度是23℃，年平均降雨300毫米以下。农业灌溉依靠峰顶终年积雪的阿特拉斯山的地下水。奥威尔以英国现代的资本主义农耕文化审视摩洛哥原始的农耕文化，当他看到农民徒手拔除带刺的野草而不用镰刀时，看到农民为了节约资源，将喂牲口的苜蓿一颗颗连根拔起时；看到原始的劣质的木犁和远不能和拖拉机相比的牲口套犁时；看到为了蓄水，农民在田里做成长条形的小畦和在地边开挖深达三十至四十英尺的沟渠时，他没有赞叹本地人的勤劳和因地制宜的智慧，而是感叹摩洛哥的土地贫瘠荒凉，食物短缺到比野兔大的野生动物都没有了。在给朋友的信中更是抱怨连连：“我看来，摩洛哥似乎是一个非常单调乏味的国家，没有森林，而且确确实实。没有野生动物。” ⑦以及“我不喜欢这个国家，我已经打定主意会英国了。”⑧
二、基督教葬礼文化审视伊斯兰教葬礼文化
基督徒认为人死是暂时的睡眠，是越过一个门槛，进入另一个光明的世界复活，葬礼是一个出死入生的逾越庆祝。基督徒非常重视葬礼，隆重的葬礼仪式一般在庄严肃穆的教堂由牧师主持举行。基督徒安息之后都先将遗体送往教堂安置，家人再同牧师和礼仪公司商讨治丧的方式和过程。若土葬，葬礼分为入殓、安息（告别）礼拜、安葬三个阶段；如果火葬，可以安排在安息（告别）礼拜之前或之后送往殡仪馆火化。死者身穿毛料衣服，陪伴的亲人和教友身着黑色的丧服，一般要敬献鲜花或花圈，并将随后带往墓地。礼毕，将尸体装棺入殓，整个过程约一个半小时。然后将棺材或骨灰盒送往基督徒墓地安葬。墓穴一般在深一米八左右，坟墓表面不隆起，盖上草皮，前面竖立一个十字架和一块大理石墓碑，上面刻上死者的姓名、生卒年月日，有的还镶嵌死者肖像或刻上墓志铭。基督徒认为亲人安息之后就上天堂了，是可喜的事，绝不能哀号恸哭。对灵柩灵位，不鞠躬不跪拜。
马拉喀什市是信仰伊斯兰教的柏柏尔人的主要聚居区。伊斯兰教的葬礼可土⑨ 3 葬和水葬，不可火葬，同基督教葬礼的区别在于速葬、简葬。根据伊斯兰教法规，当一个穆斯林去世后，“三日必葬，葬必从简”。葬礼没有专门的服务机构负责，一般是由亲人或朋友打理，在家中或清真寺举行。葬礼分“洗、包、礼、埋”四部分：将死者遗体冲洗后用白色的棉布缠裹，置于室内或清真寺内，阿訇面向麦加圣城，胸对亡人，默诵《古兰经》祈祷文，参加葬礼的家属和穆斯林身着白衣，不跪坐、不叩首、不鞠躬、不献鲜花和花圈。整个过程大约只需两三分钟。然后用抬尸架送亡人去墓地安葬；送葬的人中没有女人，禁止嚎啕大哭。土葬也不用棺木，尸体用白布缠裹后，直接埋入土中，侧身面朝麦加圣地。墓穴中不用殉葬品，墓穴一般齐腰深，坟墓表面一般不隆起，坟墓前面也不竖墓碑。⑩
奥威尔出生在一个有浓厚的基督教氛围的家庭，他的祖父是基督教大教堂教士；在圣·西浦里安学校和伊顿公学，他接受了严格的基督教教育；他还写过一首《我本来可以成为一名快乐的牧师》的诗和一本题为《牧师的女儿》的小说。奥威尔在《缅甸岁月》里记叙弗洛瑞自杀后牧师正好在当地，可以为他葬礼诵经，并将“意外死亡”的结论刻在墓碑上，墓碑上还将刻上墓志铭。11在基督教文化浸淫已久的奥威尔在马拉喀什目睹了一场伊斯兰葬礼，不自觉地用基督教葬礼文化审视伊斯兰教葬礼，感到无比震惊。一具散发恶臭尸体，用破布包裹着，被四个男人抬在一张简易的停尸架上，后面跟着一小队男性送葬者，居然一路哀号着；到了墓地，挖一个仅一、二英尺深的土坑，把尸体倒进去，然后盖上坚硬的泥块。没有墓碑、不留姓名，坟场不过是一片土丘林立的的荒野；过一两个月，风吹日晒，尸体腐烂，表面的土块塌陷。有时外出散步时居然会踩到森森白骨！
其实，阿拉伯人在七世纪征服摩洛哥，并带来了他们的文明和伊斯兰教，大多数柏柏尔人皈依伊斯兰教后，依旧保留了一部分传统文化。在送葬的路上唱“圣歌”是他们葬礼的特色，并不是“哀号”。穆斯林把死亡当作一个人最后的必然归宿，并把它理解为肉身的消失和精神的升华，是生命的复命归真，而不是生命的终结。因此，对于信奉伊斯兰教的柏柏尔人来说，葬礼上用白布包裹尸体，不用棺材、没有墓碑，没有女性送葬，是习以为常的事。人死后，灵魂被安拉召唤去了，肉身不再重要，来自尘土，归于尘土，人的尸骨与大地融为一体。由于摩洛哥地表干燥，挖的墓穴仅一、二英尺深，死者的白骨曝露于地表也无关紧要，不像基督教们看得那么重要。然而，奥威尔却认为当地人生命如此卑微、轻贱，4 以至于怀疑他们是否和自己一样是人类。有深厚基督教影响的奥威尔几乎无视当地人的宗教文化，用基督教葬礼审视一场伊斯兰教葬礼，把当地人对死亡超然的态度看成是殖民制度的罪恶，并盲目地同情和指责。
三、民主、平等的个人主义文化审视专制、等级制的集体主义文化 个人主义是近代以来西方文化的灵魂12。个人主义主张一切以个人价值为中心，强调个人独立性和自主性，每个人享有天赋的生存、自由、和财产的权利。在个人于社会的关系中，以个人为本位，认为社会不过是实现个人目的和价值的手段，极端的个人主义对国家和社会持怀疑态度，宣布国家和社会是虚设、虚构的，往往成为个人实现利益和权利的妨碍和威胁。总之，个人主义价值观是坚持以个体人为出发点和归宿点的价值观，坚持人是个体存在的人。
集体主义是东方文化中的精髓。集体主义主张以集体利益为中心，强调个人依附于国家，集体和社会，以集体的团结稳定以及整体的利益高于一切为最高目的和最高价值。在个人与社会和群体的关系中，以集体为本位，强调个人对群体的归属和服从。集体和整体利益高于个人利益，个人的价值、利益和目的要在集体和社会中，并通过集体或社会的方式实现。总之，集体主义价值观坚持以集体为出发点和归宿点的价值观，坚持人是集体存在中的人。
英国有着悠久而深厚的个人主义文化传统，历经15世纪至19世纪各种政治思想、经济文化领域的一系列剧烈社会变革，逐渐形成崇尚民主、法制精神、肯定个人价值、强调个性、自由、平等的人文精神。平等、博爱、自由、人权的观念深入人心。与之相比，二十世纪三十年代的摩洛哥实施的是封建等级制度以及专制的殖民主义制度，主流文化是专制的集体主义文化。奥威尔在《马拉喀什》中呈现的是一个等级森严的社会，处于最高端的是殖民统治者，其次是普通的白人殖民者、阿拉伯人（摩尔人）和柏柏尔人、犹太人。殖民统治者、普通白人殖民者以及少数贵族阶层占有稀缺的资源，过着养尊处优的生活；当地百分之九十的阿拉伯人和柏柏尔人在贫瘠的土地上终年辛苦劳作，依然食不果腹、衣不遮体；犹太人一方面是外来移民，是少数民族，没有拥有土地的权利，只能靠从事手工业维持生计，另一方面与信奉伊斯兰教的阿拉伯社会发生宗教冲突，在马拉喀什受到歧视和排挤，只能在划定的犹太区定居。
黑人作为边缘人，被剥夺了基本做人的权利，境况最为悲惨。奥威尔看到一5 队开赴战场的黑人军队，为了得到法兰西帝国的公民身份去当炮灰。他们漆黑的大眼里流露的是对白人主人的敬畏。在奥威尔的眼中，他们温顺而又麻木，如同任人驱赶的牛羊。其实，早在阿拉伯帝国的时代，奴隶买卖就十分猖獗。黑人被历代素丹强征为军人，为帝国扩张卖命，无数黑人被肆意奴役、买卖、杀戮。后来，欧洲资本主义发展，更进一步促进黑奴贩卖。从十六世纪至十九世纪，葡萄牙、荷兰、英国和法国相继成为海上霸主，垄断非洲的奴隶贩卖。白人奴隶贩子利用非洲封闭的部落里的等级制，收买酋长参与“猎奴”、“贩奴”的罪恶勾当。文中提到的塞内加尔是非洲最大的奴隶交易市场之一。经过几个世纪的奴性教化，黑人只能接受而无力抗拒，结果将其内化，变成自我贬抑、自我扭曲。这种自我贬抑和扭曲恰恰为征服者的压迫提供了合理性的辩护。文本中黑人的形象与西方作品中的黑人形象无疑是一脉相承的。
另外，在女性的社会地位上，奥威尔用英国社会尊崇妇女的文化传统的视觉审视摩洛哥的男尊女卑的文化传统。英国文化中有着悠久的的骑士精神和绅士风度的传统，女性接受男性的尊重、男性的保护是天经地义的礼仪。政治上，十九世纪英国女权主义思想的传播对传统的夫权的观念提出了挑战，第一次世界大战中的妇女选举权运动最终为英国妇女争取到政治权益；而摩洛哥是一个君主制和家长制根深蒂固的社会，迄今为止依然是世界上性别歧视最严重的国家之一。直到2003年，摩洛哥妇女才取得选举权，但远没有取得与男性平等的社会地位和政治权力。传统的束缚使摩洛哥妇女的人权状况的改善举步维艰。
奥威尔从小接受的是绅士风度和骑士精神相融的贵族教育。因此，在马拉喀什，接受英国贵族教育的奥威尔用“文明人”的心态看待当地人习以为常的现象：女人没有资格参加葬礼；丈夫和儿子骑在驴背上，女人步行还要驮着沉重的行李；年老体弱还像牛马一样干活，瘦得皮包骨头活像木乃伊，哪天累垮了就会像死驴一样被一脚踢开，抛尸荒野。
奥威尔用欧洲民主、平等、博爱的个人主义文化审视马拉喀什的专制、极权、封建的集体主义文化，对马拉喀什存在的等级制度、种族隔离和性别歧视，感到困惑和愤怒。他痛斥对犹太人的偏见如同中世纪将一些老年妇女诽谤为巫婆并烧死一样荒谬，喟叹辛苦劳累的老妇人的遭遇竟然还比不上一头的劳作的驴，连获得别人的同情的机会都没有。他对黑人的被奴化感到悲哀，不禁暗暗期望黑人某 6 天会觉醒，倒戈相向，为自己的解放而抗争。不可否认的是，他对殖民地底层人民的同情是真诚的、发至内心的，对种族隔离和性别歧视的鞭挞和对殖民统治的罪恶的揭露是理性而正义的。从这些方面，读者可以看出他超越了“欧洲文化大框架”。尤其值得一提的是，在第二次世界大战来临前夕，反犹主义在欧洲盛行，种族歧视也愈演愈烈，奥威尔痛斥对犹太人的偏见，给予犹太人友善和同情难能可贵，值得肯定。同时，对帝国主义、殖民文化的罪恶的批判和谴责显示了奥威尔是“他那一代人的良心”。14
但是，《马拉喀什》是奥威尔作为一个欧洲人的言说。文本呈现的是一个白人观察者和马拉喀什人被观察者两个世界。前者是“文明人”：“高大”、“白种人”、“人类”、“优雅”、“施舍者”、“同情者”、“统治者”和“高翔的大白鹳”；与之相对的后者是“野蛮人”：“矮小”、“畸形”、“褐色人”、“非人类”、“卑微”、“乞讨者”、“被同情者”、“动物或昆虫”（类似蜜蜂、珊瑚虫、苍蝇、驴、牛羊）。在叙述者强大的欧洲文化话语权里，马拉喀什是无语的，沉默的“他者。”是被刻意贬损的、矮化的形象：“贫穷”、“落后”、“饥饿”、“肮脏”、“原始”、“野蛮”、“愚昧”、“麻木”等。正如后殖民批判学者齐努瓦·哈切比在批评康拉德时说，“西方人有一种愿望，也可以说是一种需求，那就是把非洲看成是欧洲的陪衬物，一个遥远而又相似的对立面，在他的映衬下，欧洲的优点才能显现出来。”15虽然奥威尔与康拉德不同，他不是“种族主义者”，但他对殖民地的“他者”的形象的描述和康拉德有许多相似之处。
结语
综上所述，《马拉喀什》一文中，奥威尔带着人道主义的悲悯情怀，选择站在受压迫、受剥削的殖民地底层人民一方，尽可能地接近和感知他们的苦痛，谴责殖民统治者的的虚伪和冷血，并与他们保持距离；同时，由于受欧洲中心主义影响，他在“欧洲人”的集体中寻求认同，用欧洲文化审视马拉喀什的非欧洲文化，对当地人流露出“哀其不幸，怨其不争”的鄙夷之心。难以摆脱欧洲文化中心主义正是奥威尔的矛盾和挣扎的根源，作为局外人，他不得不体会所谓的“被迫做一个‘真正的欧洲人’的痛苦。”
参考文献
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第四篇：中国近现代史论文——论中共对中国社会主义经济建设的早期探索
论中共对中国社会主义经济建设的早期探索
中共对于中国特色社会主义经济建设的探索从时间上来看1921至1956年间，中国共产党领导中国人民建立了社会主义经济制度。这一过程包括三个阶段：1921至1949年间，推翻阻碍生产力发展的半殖民地半封建的社会经济制度；1950至1952年间，构建新民主主义经济这一既能促进生产力发展又能保证通向社会主义经济制度的经济形态；1953至1956年间，通过和乎的经济改造手段建立社会主义经济制度。1957至2001年间，中国共产党领导中国人民开始探索完善社会主义经济制度。这一过程包括两个阶段：1957至1978年间，一方面根据对国内主要矛盾状况与性质的正确判断，作出了将党和国家工作重心转移到发展生产力上来的决策。另一方面，由于在指导思想上逐渐陷入“左”的错误，在探索过程中出现了“大跃进”的曲折和“文化大革命”的挫折。1979到2001年，中国共产党领导中国人民在完善社会主义经济制度的道路上取得重大历史成就。其间主要是探索如何在社会主义制度框架内解放和发展生产力，并完善社会主义经济制度。在实践中，中国共产党不断完善了中国的社
会主义经济制度。
社会主义经济制度的建立。
1953年，中国共产党提出党在过渡时期总路线：“要在一个相当长的时期内，逐步实现国家的社会主义工业化，并逐步实现国家对农业、对手工业和对资本主义工商业的社会主义改造。”首先，没收官僚资本，建立社会主义全民所有制。其次，和平赎买民族资本，壮大社会主义全民所有制。第三，改造个体私有制，建立社会主义劳动群众集体所有制。总之，在我国，无产阶级夺取政权后，通过没收官僚资本和改造中小资本，建立并壮大了社会主义全民所有制；通过对个体农业、个体手工业的社会主义改造，建立了社会主义劳动群众集体所有制。它标志着过渡时期的结束，基本上完成了从新民主主义社会到社会主义社会的转变，建立起以公有制为基础的社会主义经济制度。探索阶段
随着国民经济的恢复 , 第一个五年计划的实施 , 以及对生产资料私有制的社会主义改造的全面展开 , 我国逐步形成了高度集中的计划经济体制。选择高度集中的计划经济体制选择的主客观条件，不再叙述。计划经济体制在我国社会主义经济建设中发挥了重要的作用。在整个国民经济实力非常弱小的条件下 , 我国能够集中主要力量开展以156个重大项目为中心的工业建设 , 比较迅速地建立起社会主义工业化的初步基础 , 并在此基础上初步建立了独立的比较完整的工业体系和国民经济体系。这些成就的取得是与这一体制所发挥的作用分不开的。但是当经济进一步发展后，建设规模的扩大，利益关系的复杂化，它的弊端就逐步显现出来，从而提出了改革的必要。上世纪50年代以后，几乎所有的实行计划经济体制的国家都在探索怎样进行改革的问题。它的主要弊端是：政企职责不分 , 条块分割 , 国家对企业统得过多过死 , 权力过于集中,忽视商品生产、价值规律和市场机制的作用 , 分配中平均主义严重。这就造成于企业缺乏应有的自主权 , 企业吃国家“大锅饭”、职工吃企业“大锅饭”的局面 , 严重压抑了企业和广大职工群众的积极性、主动性、创造性，使本来应该生机盎然的社会主义经济在很大程度上失去了活力。
针对经济建设中出现的这些问题，毛泽东等党中央领导对如何建立符合中国国情的经济体制进行了积极的探索。（1）毛泽东在《论十大关系》等著作中，开始对高度集中的经济体制进行反思，提出要发挥中央和地方两个积极性；认为国家、生产单位和生产者不能只顾一头，必须兼顾三个方面。（2）陈云在党的八大上就提出了“三个主体、三个补充”的构想，即在所有制结构、经济运行和市场结构三个方面，允许保留一部分个体经营、一部分产品自由生产、一定范围的自由市场。（3）20世纪50年代末60年代初，毛泽东在纠正“大跃进”
中的错误时，针对有人提出要消灭商业、货币的错误观点，指出：我国是一个商品生产很不发达的国家，很需要有一个发展商品生产的阶段，必须有计划地大力发展商品生产。他认为商品生产的命运，最终和社会生产力的水平有密切关系，因此，即使实现了单一的社会主义全民所有制，如果产品还不很丰富，某些范围内的商品生产和商品交换仍然有可能存在。针对“一平二调”的共产风，他提出价值法则是一个伟大的学校，只有利用它，才有可能教会我们几千万干部和几万万人民建设社会主义。
这些思想为后来形成社会主义市场经济理论提供了有益的启示。但是，由于把计划经济和市场经济分别看作是社会主义和资本主义两种不同社会制度的基本特征，当时提出的改革措施至多只是加强一些市场调节的力度和作用，不可能突破计划经济体制总的框架。此后由于“左”的思想的发展，这种探索没有也不可能继续得到前进和发展。改革开放以后，随着经济体制改革的不断深化和理论的创新，建立社会主义市场经济体制最终成为我国经济体制改革选择的目标模式。
社会主义市场经济理论的形成和发展的过程
我国对适合要求的社会主义经济体制的探索，50年代中期以来一直没有停止过，其核心是寻求解决正确处理计划和市场的关系。改革开放后，早在1979年邓小平就提出了社会主义也可以搞市场经济的论断。但直到上世纪90年代，党才把社会主义市场经济正式确定为我们改革的目标。在此以前，党的公开文件中没有使用过市场经济这个概念。第一阶段，突破完全排斥市场调节的计划经济概念，形成了“计划经济为主，市场经济为辅”的思想。以党的十一届三中全会为标志 , 中国进入了改革开放的新时期。经济体制改革的一个主要方面是正确认识和处理社会主义与市场经济的关系。20 世纪 70 年代末、80 年代初的改革 , 在实践上为发展商品经济、遵循价值规律、发挥市场调节的作用提供了许多新鲜经验。实践的发展要求在理论上实现创新 , 以更好地推进改革深入发展。第二阶段，确认建立在公有制基础上的有计划的商品经济，突破了长期把计划经济同商品经济对立起来的传统观念，重新解释了计划经济的内涵。第三阶段，明确提出计划经济与市场调节相结合的思想。第四阶段，从根本上破除了把计划经济和市场经济看作属于社会基本制度范畴的思想束缚，确认建立社会主义市场经济体制的改革目标。第五个阶段，社会主义市场经济理论的进一步发展。
经过长期的探索和实践，我们对市场经济的认识由改革开放前的“利用论”到90年代以前的“结合论”，发展到“基础论”，市场经济真正被理解为一种资源配置方式和经济体制类型。
社会主义初级阶段的基本经济制度
在社会主义初级阶段，应该建立怎样的所有制结构，确立什么样的基本经济制度，中国共产党的认识有一个逐步深化的过程。这里的根本问题是如何正确认识非公有制经济在我国经济中的地位和作用。改革开放以前，由于对基本国情的认识超越了社会主义初级阶段的实际，总认为社会主义经济制度只能由社会主义性质的公有制经济构成，即使允许非公有制经济存在和一定的发展，也只能是暂时的权宜之计。从改革开放开始到党的十二大还只是肯定“劳动者的个体经济是公有制经济必要的补充”。经过20世纪80年代的实践发展，党的十三大才把私营经济、中外合资合作经济、外商独资经济同个体经济一起作为公有制经济必要的和有益的补充。党的十四大根据实践的发展，进一步强调，多种经济成分长期共同发展，不是权宜之计，而是一项长期的方针。党的十五大在深刻总结改革开放以来所有制结构改革经验的基础上，第一次明确提出，公有制为主体、多种所有制经济共同发展，是我国社会主义初级阶段的基本经济制度，非公有制经济是我国社会主义市场经济的重要组成部分。这标志着我们党对社会主义初级阶段基本经济制度的认识提升到了一个新的高度。
社会主义初级阶段基本经济制度 , 既包括作为社会主义经济基础的公有制经济 , 也包括不是社会主义经济基础的非公有制经济。把非公有制经济纳入到基本经济制度之中 , 是因为它们同作为主体的公有制经济一样 , 也是为社会主义服务的 , 因此也是社会主义初级阶段中国特色社会主义经济的内容 , 而不是因为它们也是社会主义性质的经济。中国特色社会主义的特色 , 就在于社会主义初级阶段的经济兼有社会主义和非社会主义两种不同的经济。既不能因为公有制以外的其他经济成分不属于社会主义性质的经济而将它们排除在基本经济制度以外，也不能因为它们属于基本经济制度而认为它们也是社会主义性质的经济。社会主义基本经济制度的确立 , 能够把社会主义的本质特征和初级阶段的现实要求有机统一起来 , 因而更加有利于促进社会生产力的发展 , 有利于巩固和发展社会主义制度。
十一届三中全会以来，中国共产党领导中国人民在完善社会主义经济制度的道路上取得重大历史成就，改革开放下的中国进入了经济快速发展的阶段，社会主义经济建设取得了巨大的成就，正逐步迈向社会主义的目标。
1.江泽民：《在庆祝中国共产党成立八十周年大会上的讲话》，《论党的建设》，中央文献出版杜，2001年，第521页。
2.《江泽民建设有中国特色社会主义（专题摘编）》第四、五、六、七、八、十一、十二专题，中央文献出版社2002年版。
3.《邓小平文选》第2、第3卷中有关社会主义市场经济的论述，人民出版社1994年版。
第五篇：徐长福：论马克思人论中的本质主义与非本质主义的内在冲突
论马克思人论中本质主义和反本质主义的内在冲
徐长福
内容提要：本文从个人与其所拥有的众多属性的关系出发，对马克思关于人的理论的思维方式做了一番较为系统的考察，得到的基本结论是：马克思早期所树立的关于人的价值理想是个人所拥有的丰富的资质和禀赋的自由而全面的发展，这一理想所反对的是把具有丰富属性的人变成一种片面的人，在这个意义上，马克思的人论富于反本质主义的意蕴；但与此同时，马克思又赋予了这一价值理想以‚自由的自觉的活动‛这一本质，在其后的思考中，在为人的价值理想探寻现实道路的过程中，他又进一步将人的本质规定为社会关系的总和，规定为物资生产活动，规定为资本及其运动的必然逻辑，从而回到了本质主义思维方式的轨道上。也就是说，在马克思人论中，存在着本质主义和反本质主义的内在冲突。
关键词：马克思；人论；思维方式；本质主义；反本质主义 引论
从思维方式角度来反思马克思关于人的理论，这在过去的研究中做得很少。为了说明这个角度的新颖性和必要性，有必要先对有关用语作一说明。
首先需要说明的是思维方式和理论的区别。如果拿电脑软件做比方的话，那么，思维方式相当于基本的操作系统，理论则相当于由这些操作系统做出的文件。尽管思维方式作为操作系统最初也是编制出来的，而理论也可以作为应用程序安装在操作系统上用来编制新的文件，然而，相比之下，二者仍有层次之别。人论无疑是一种具体的理论，编制这种理论的操作系统便是思维方式。当然，要在思维方式和理论之间做出一种十分明晰的划界，是做不到的。好在本文不以这种明晰的划界为探讨的前提。本文所要做的工作仅仅是：对用以编制出马克思人论的思维方式的某些易于识别的部分做一些探究。也就是说，至少对马克思人论的研究而言，不管这种理论和它的思维方式的整个分界线如何划定，只要我能够确认我实际所考察的某一部分不属于理论本身而属于编制理论的思维方式，并且该部分的问题跟理论中的某些问题直接有关，那么，这一课题就可以成立了。
其次需要说明的是思维方式的内部状况的复杂性。如今，我们已经可以在思维操作的意义上设想：任何理论都是由某种思维操作系统编制出来的。但是，我们尚不清楚的是：编制理论的操作系统究竟有哪些种类？各是什么样子的？比如，我们知道计算机的操作系统的情况，因为它们是由人编写好后安装到电脑里面的。可是，用来编制人文社会理论的操作系统却不是作为某种人工软件事先设计出来并安装到理论家头脑中的，它的形成过程、具体内容和运作情况都极其复杂。所以，要在探讨思维方式之前给思维方式一个确切的界定是不可能的。虽然如此，我们也可以做一些尝试性的工作。对本文来说，只要能够有限地确认作为马克思人论的操作系统的一部分程序内容，有关的研究就可以进行了。
还需要说明的是关于本质主义的问题。大家知道，本质主义和反本质主义之争是当代哲学思潮中一个引人注目的话题。可是，说到究竟什么是本质主义，本质主义究竟要维护什么，反本质主义究竟要反对什么，却是仁者见仁、智者见智，其间的差异是非常大的。本文虽然也用本质主义这个词，但所意指的东西跟各种现成的说法都不完全一致。这种情况下，本文的策略是，暂时搁臵本质主义的概念清理问题，而直接在本文所意指的含义上探讨本文所确定的课题。本文所谓本质主义是指这样一种思维方式，即：在对象的众多属性中选取某个或某些属性作为其本质，并将该本质看作对对象的存在和运动具有决定性意义的因素，然后由此出发去构造一套关于对象的解释体系和有关的实践操作方案。
最后需要说明的是马克思人论的本质主义问题。马克思人论是马克思主义理论整体中的一个部分。马克思主义作为一种理论肯定是通过运作某种或某些思维方式而得到的结果，但这种或这些思维方式究竟是什么，目前并不完全清楚。就本文而言，有一点是比较有把握的，这就是：至少马克思关于人的理论跟上面所界定的那种本质主义思维方式具有某种确定的关联。本文的目的就在于揭示这种关联。总的情况是：当马克思反叛黑格尔时，他是具有明显的反本质主义倾向的，但是，当他建构自己关于人的理论体系时，他又回到了本质主义的路上，所以，在马克思人论的思维方式中包含着反叛本质主义和复归本质主义的内在冲突。
下面是对这一论题的具体探讨。
一、个别事物和它的众多属性的关系问题：本质主义思维方式的关键问题
为了使后面对马克思人论的思维方式的分析更加清楚，这里有必要先厘定本质主义思维方式的关键问题。这就是个别事物和它的众多属性的关系问题。
在哲学史上，柏拉图曾在《巴曼尼得斯篇》中深刻地探究过‚极端相反者能否在个别事物中相互结合‛的问题。在这篇对话中，少年苏格拉底说：‚凡分有类似的变为类似，……凡分有不类似的，不类似；凡分有类似和不类似两个的，既类似复不类似。如若一切事物分有这两个，但这两个是相反的，一切事物自身间即因为分有这两个而类似复不类似：这何足惊异？……如若有人指出，一切事物因为分有一，是一，又因为分有多，这些同一事物也是多。但若有人指明那个是一者自己是多，再者多是一，这个我即将惊骇。‛[1]这这里里的的意意思思是是：：个个别别事事物物具具有有相相反反的的性性质质是是一一种种可可以以承承认认的的现现象象，但但要要说说两两种种相相反反的的性性质质本本身身直直接接就就是是对对方方却却令令人人无无法法理理解解。这这一一难难题题涵涵蕴蕴深深厚厚，它它至至少少表表明明：：一一方方面面，当当人人以以概概念念思思维维的的方方式式理理解解事事物物时时，必必须须接接受受逻逻辑辑同同一一性性的的约约束束，否否则则，一一旦旦发发生生自自相相矛矛盾盾，理理解解即即告告失失败败；；另另一一方方面面，个个别别事事物物身身上上总总是是混混杂杂着着无无数数属属性性，甚甚至至许许多多相相反反的的属属性性，这这是是人人的的感感觉觉所所不不能能逃逃避避的的现现象象；；既既如如此此，人人的的不不能能自自相相矛矛盾盾的的概概念念思思维维如如何何去去理理解解这这种种包包含含着着无无数数矛矛盾盾属属性性的的个个别别事事物物呢呢？？柏柏拉拉图图设设想想过过不不少少解解决决问问题题的的办办法法，但但最最终终还还是是牢牢固固地地站站到到了了理理念念的的一一方方，即即在在保保持持理理念念世世界界的的逻逻辑辑统统一一性性的的前前提提下下尽尽量量‚‚辩辩证证地地‛‛化化解解现现象象领领域域的的冲冲突突。对上述问题，柏拉图的思考主要在深度上开掘，但阐述最细致、最系统的却是亚里士多德。在《范畴篇》中，亚里士多德将个别事物称为‚实体‛或‚第一实体‛，这样的实体可以用其他表示属性的词语来表述，这些属性可以很多，甚至相反。他说：‚实体独有的特征似乎是，在数目上保持单一，在性质上可以有相反的性质。除实体外，其他事物并不具有这种特点：在数目上保持同一，又可容受相反的性质。如‘颜色’，虽然在数目上保持同一，但同一种颜色不可能既白又黑，某一行为自身，在数目上是单一的，但不可能同时既是善的又是恶的。除实体以外的一切事物都是这样。实体不仅能在数目上保持单一，而且能够容受相反的性质，如某个人，在数目上始终是同一个人，但他有时白，有时黑，有时发热，有时发冷，有时行善，有时行恶。‛[2]如果必要，我们还可以将亚里士多德所提到的诸如此类的属性继续开列下去，并很难设想会有尽头。这就告诉我们，像‚某个人‛这样的实体在量上是单一的，但属性难以计数。那么，这一实体和他所具有的难以计数的属性之间究竟是什么关系呢？
对这个问题，亚里士多德的解决办法是将属性区分为定义、特性、种(genos)和偶性，或者直接区分为本质和非本质。他说：‚所有命题和所有问题所表示的或是某个属，或是一特性，或是一偶性；因为种差具有类的属性，应与属处于相同序列。但是，既然在事物的特性中，有的表现本质，有的并不表现本质，那么，就可以把特性区分为上述的两个部分，把表现本质的那个部分称为定义，把剩下的部分按通常所用的术语叫做特性。根据上述，因此很明显，按现在的区分，一共出现有四个要素，即特性、定义、属和偶性。‛[3]那么，这种区分如何操作呢？亚里士多德又说：‚我们必须区分范畴的种类，以便从中发现上述的四种述语。它们的数目是十个，即本质、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作、承受。事物的偶性、种、特性和定义总是这些范畴之一，因为通过这些谓项所形成的任何命题都或者表示事物的本质，或者表示它的性质、数量或其他某一个范畴。从这些显而易见：揭示事物本质的人有时表示实体，有时表示性质，有时则表示其他的某一范畴。因为当有人在他面前，而他又断言在他面前的东西是一个人或一个动物时，那么，他就是说出了本质并且指明了那是实体；当在他面前的是一种白的颜色，而他又声称在他面前的是白或某种颜色时，那么，他也就说出了本质并且指明了那是性质。同样，如果在他面前的是肘的量度，而他又断言在他面前的是肘的量度，那么，他也是说出了本质并且指明了那是数量。其他情形也是如此。因为如若既断言了这些谓项的每一个自身，又指出了它所归之的属，那就是表明了本质。但是，当断言的东西归属于另一谓项时，那就没有表明本质，而是指的数量、性质或其他某一范畴。‛[4]在这里，亚里士多德以一种极其简明的手法向后人传授了一套在个别事物的众多属性中寻找本质的思维方式。
无无论论柏柏拉拉图图所所树树立立的的思思维维方方式式还还是是亚亚里里士士多多德德所所树树立立的的思思维维方方式式，都都是是本本质质主主义义的的。亚亚里里士士多多德德的的本本质质主主义义以以在在属属性性中中区区分分本本质质和和非非本本质质为为特特点点，形形式式逻逻辑辑是是其其直直接接的的基基础础，可可以以称称为为形形式式逻逻辑辑的的本本质质主主义义。柏柏拉拉图图的的本本质质主主义义以以区区分分个个别别事事物物及及其其理理念念为为特特点点，对对人人类类思思维维的的辩辩证证本本性性开开掘掘颇颇深深，可可以以称称为为辩辩证证法法的的本本质质主主义义。前前者者的的程程序序特特长长是是对对本本质质与与非非本本质质的的划划分分清清晰晰明明了了，后后者者的的程程序序特特长长是是能能将将思思维维对对复复杂杂属属性性的的逻逻辑辑包包容容性性扩扩张张到到极极致致。两两者者的的共共性性都都是是抓抓事事物物的的根根本本，同同时时又又避避免免程程序序设设计计上上的的自自相相矛矛盾盾，————即即使使以以矛矛盾盾思思维维见见长长的的辩辩证证法法也也要要努努力力保保持持辩辩证证思思维维的的一一贯贯性性。
这样两种本质主义思维方式到了黑格尔那里通过融合达到了最为完善的程度。仅仅就就个个别别事事物物与与其其众众多多属属性性的的关关系系问问题题而而论论，黑黑格格尔尔的的处处理理是是这这样样的的：：他他把把人人对对个个别别事事物物之之为为‚‚这这一一个个‛‛的的认认识识、、把把人人对对‚‚这这一一个个‛‛个个别别事事物物身身上上所所具具有有的的杂杂多多属属性性的的认认识识、、把把人人在在这这些些杂杂多多属属性性中中区区分分出出本本质质和和非非本本质质的的认认识识，仅仅仅仅看看成成精精神神从从感感性性确确定定性性开开始始直直到到绝绝对对知知识识的的漫漫长长、、曲曲折折的的辩辩证证演演进进过过程程的的最最初初几几个个环环节节。如如果果说说黑黑格格尔尔的的本本质质主主义义有有什什么么特特色色的的话话，除除了了他他试试图图将将柏柏拉拉图图的的本本质质主主义义和和亚亚里里士士多多德德的的本本质质主主义义作作为为环环节节包包容容于于自自身身，最最大大的的特特点点就就是是他他把把本本质质和和非非本本质质的的区区分分放放到到了了一一个个辩辩证证发发展展的的历历史史过过程程之之中中————本本质质和和非非本本质质的的区区分分不不是是对对某某种种静静止止结结构构的的外外在在解解析析，而而是是精精神神作作为为实实体体兼兼主主体体的的自自我我运运动动过过程程，过过程程的的开开端端是是纯纯粹粹的的非非本本质质，过过程程的的结结尾尾是是纯纯粹粹的的本本质质。至至于于个个别别事事物物与与其其众众多多属属性性的的关关系系问问题题，在在黑黑格格尔尔体体系系中中，实实际际上上变变成成了了一一个个如如何何扬扬弃弃个个别别事事物物及及其其杂杂多多属属性性而而逐逐渐渐达达到到作作为为最最高高本本质质的的绝绝对对普普遍遍性性的的问问题题。也就是说，在黑格尔眼里，本文提出的这个问题只是一个在精神的起步阶段才发生的问题，亦即一个十分肤浅的问题。不过，既然如此，也就表明，我们与黑格尔本质主义的分歧是开始于过程的起点，从历史上看就是开始于柏拉图和亚里士多德。黑格尔有一个饶有趣味的例子能够让我们明白有关分歧之所在。在《精神现象学》第二章，黑格尔举例说：‚盐是一个单纯的这里，并且同时又是多方面的；它是白的并且又是咸的，又有立方的形状，又有一定的重量等等。所有这些众多的特质都存在于这一个简单的这里，它们并且在这里互相贯穿起来；没有一种特质具有异于另一种特质的另一个这里，而每一种特质随便在何处都同别的特质一样存在于同一这里之中；并且同时它们并没有由于不同的这里把它们分离开，在这种贯穿在一起的情况下，它们又彼此互不相影响；盐的白色不影响或改变盐的方形，盐的白色和立方形两者又不影响或改变盐的咸味，既然由于每一种特质本身都是简单的自我关联，它们互不干扰对方，它们彼此间只是通过那漫无差别的又联系起来。因此这个又就是那纯粹理念自身，或者是那把它们那样互不相干地联在一起的媒介——事物一般。‛[5]据此，黑格尔将事物称为‚又的集合体‛。[6]这跟柏拉图关于事物是相的集合体的思想可谓异曲同工。[7]这个例子确认了一个不容否认的现象：任何一个个别事物都包含着许多往往互不相干的属性。接下来的问题是：如何理解这些属性之间的关系和这些属性跟该个别事物之间的关系？
黑格尔的办法很巧妙。他从盐所具有的互不相干的属性中不是看到属性之间的纯粹差异性，而是看到那个将这些差异属性结合在一起的‚又‛的纯粹普遍性，并且正是靠了这一步，便将盐从感性的个别事物辩证地扬弃成了‚事物一般‛。黑格尔的这种手法本来没有什么可怪之处，因为他的哲学就是要找普遍性，即使不以这种特定方式，他也会采取别的方式的。不用说，这样做有着十分明显的思维效益，但其代价也是巨大的。这种代价就是对个别事物身上所包含的众多属性之间的纯粹差异性的遮蔽。也就是说，表面上看，黑格尔用一个‚又‛字将盐的白、咸、立方形状、一定重量以至盐本身都扬弃掉了，引导我们在通向普遍性的道路上又迈出了一步，似乎解决了本文提出的问题。但实际上，黑格尔的扬弃只是过河拆桥，他达到‚又‛后，盐的白、咸、立方形状、一定重量等就全不管了，对于这些属性之间究竟是什么关系、它们跟盐之间又是什么关系，他并没有认真加以对待。也就是说，黑格尔哲学在其开端处就告别了本文所提出的问题，或者说，正因为告别了这个问题，黑格尔哲学才成了它自己的样子，即成了一种彻底的本质主义哲学。这种哲学一开始用‚又‛去扬弃盐及其白、咸、正方形状和一定重量，到最后用绝对精神去扬弃整个世界，虽不缺乏思想的深度，但同时注定失去了把握从盐到整个世界的绝对差异性的可能。
这里所要追究的就是黑格尔所遗落的问题。盐，严格说来是这一粒盐，是一个个别事物，是一个完整的整体。它同时具有难以尽数的属性，除了黑格尔所说的白、咸、正方形状、一定重量之外，还有更加复杂的物理属性、化学属性，如果它是人的产品的话，甚至还有经济属性等。这些属性之间并不如黑格尔所言全是互不相干的，比如，它的重量作为一种属性和它的分子结构作为另一种属性之间就存在必然联系，它的化学成分作为一种属性跟它对人体的益处作为另一种属性之间也存在必然联系。但是，黑格尔所正确地注意到的现象是：不管我们在这一粒盐的属性之间能够找到多少类似的联系，总有一些属性之间是互不相干的，比如他所列举的白、咸、正方形状和一定重量等。这种情况对这一粒盐来说是如此，对那一粒盐来说也是如此，对所有的个别事物来说都是如此，对由个别事物所组成的整个世界来说也是如此。这种属性之间的互不相干，就是前面提到的绝对的差异性。这种绝对差异性不是指那种内容上的全然不同，而是指存在于同一事物身上却没有必然联系，甚至也不相互影响。对于这种互不相干的共在关系，人的理智很难理解。我们既不能说盐的白跟盐的咸之所以密不可分地存在于一粒盐身上是因为二者之间存在某种因果联系，也不能说是因为二者之间存在某种目的联系。总之，想用一种逻辑化的思维方式解释清楚这种联系，是不可能的。对于诸如盐的白和盐的咸之间的关系，我称之为逻辑异质性。这就是说，并非盐的白和盐的咸之间没有任何关系，而是它们之间的关系不是一种在逻辑上可以从一方推导出另一方的关系，或者说不是那种可以由人的逻辑化的思维方式加以把握的关系。由此还可以直接得到这样一个结论：如果谁试图在一套逻辑化的解释系统中对这一粒盐的白、咸、立方形状和一定重量之间的关系加以一以贯之的说明，是绝对做不到的；也就是说，如果要逻辑地说明这一粒盐的属性，至少得有四套互不相干的逻辑化的解释系统用以分别说明它的白、它的咸、它的立方形状和它的一定重量，并且，即便做到了这一点，这四者间的关系仍然尚未得到说明。小小一粒盐尚且如此，更何况整个世界了。
按亚里士多德式的本质主义，能不能逻辑地说明这一粒盐的白、咸、立方形状、一定重量等之间的关系并不重要，重要的是要正确把握这一粒盐的本质，比如咸，只要我们抓住咸这一本质，盐就算得到了说明。对包括盐在内的整个世界的处理办法可如此类推。比如，谁也不可能在一套理论体系中逻辑地说明整个世界的全部属性，但这并不重要，只要我们抓住世界的根本，比如说物质性，世界就算说清楚了。柏拉图式的本质主义则可能追究这样的问题：这一粒盐肯定是因为分有了盐的理念才成为盐的，同时它还分有了白的理念、咸的理念、正方形状的理念、一定重量的理念等，这些理念被这一粒盐分有却互不相干，是否意味着理念之间是相互孤立的？如果是这样的话，我们就连说‚这一粒盐是盐‛也不行了，因为在‚盐是‛[8]这样的表述中就无可逃避地承诺了‚盐‛作为理念和‚是‛作为理念之间的联系性。反过来，如果它们之间不是孤立的，那么如何解释这一粒盐所分有的理念之间的互不相干呢？看来，要走出这种困境，只能采取二元论的处理办法：理念的世界是有条理的，现象的世界是混乱不清的；重要的不是要弄清这一粒盐究竟是怎么一回事，而是要弄清盐的理念是什么。对于这一粒盐是这样，对于整个世界也是这样。比如，重要的不是要弄清国家的杂乱不堪的现象，而是要把握国家的理念，比如说，国家的理念就是正义。黑格尔式的本质主义集前两者之大成。这种本质主义既承认这一粒盐的属性间互不相干，也承认区分本质和非本质的意义以及为这一粒盐寻找理念的意义，但其所强调的是：所有这些做法都只是精神的自我认识的环节，而不是最终的东西。最终的东西是精神经过历史的发展而达到的最后结果，是万世不移的真知，比如日尔曼的社会形态和国家制度、绝对精神的哲学体系等。不管上述哪种类型的本质主义，所做的工作归根结底都是想方设法消除从个别事物到整个世界的逻辑异质性，用一套逻辑化的理论体系说明一切，甚至支配一切。
本质主义思维方式的最大的好处是思维的经济性。事物身上的逻辑异质的属性是难以穷尽的，而本质主义思维方式将事物身上的某种或某些属性认作本质而将其余属性打入另册，确实异常省事。特别是这样的认识成果可以举一反三，还可用来预测事物的未来，更是费省效宏。在某种意义上，本质主义思维方式是人的思维乐于采用的方式，有时还是不得不采用的方式，甚至是人的思维的宿命。不过，它的副作用也是明显的。首先，当这种思维方式用于解释事物时，注定要遮蔽那些所谓的非本质的异质性属性及其相互联系，使得我们的思维只能认识到事物的片面，有时甚至会导致我们将片面误作全面来看待和坚持。其次，当这种思维方式用于价值决定时，注定要压制甚至牺牲那些所谓的非本质的异质性价值欲求。最后，当这种思维方式用于实践操作时，那些在理论上被逻辑地遗漏或忽视的所谓非本质的异质性因素在实践中必然要暴露出来，致使实践活动注定要不断遭遇到层出不穷的例外因素或问题属性的干扰，其结果不是实践背离自己的初衷，就是实践因初衷不改而失败。由此可见，本质主义的问题不在于它一无是处，而在于它利弊互见，且弊端不易被意识到。
以上是本文为分析马克思人论中的本质主义问题而做的一个学理上的阐释性铺垫。马克思的理论，包括其关于人的理论，直接地就是反叛黑格尔哲学的结果，其中也深深触动了黑格尔所集其大成的本质主义思维方式的问题。但与此同时，马克思又不得不依赖黑格尔的思维方式，其中包括本质主义的思维方式。也可以这样讲，当马克思批判旧哲学，特别是黑格尔哲学时，他更像一个反本质主义者，或者说至少彰显了一种反本质主义的理论可能性；而当马克思建构自己的理论学说时，他所采用的思维方式应当说主要还是本质主义的。换一个角度看，青年马克思具有更多的反本质主义倾向，而成年马克思则具有更多的本质主义倾向。
下面我们就来分析马克思人论所牵涉的本质主义思维方式的问题。
二、马克思人论对本质主义思维方式的反叛
马克思的人论是当时对黑格尔体系的反叛运动的一个理论结果，其中表现出了明显的反本质主义倾向。
对全部黑格尔哲学来说，绝对精神就是整个感性世界的本质，世界的运动在本质上就是绝对精神的自我运动，人对绝对精神的认识不是人作为认识主体而把绝对精神作为认识客体的那种认识，而是绝对精神通过人而达到的自我认识。作为本质的东西同时又成了主体，抽象的东西成了人的统治者，这就是黑格尔体系的关键，也是反叛黑格尔的整个运动所针对的焦点。
在反叛黑格尔的运动中，用人取代绝对精神的主体地位是一个重要的主题。费尔巴哈是这一主题的确定者，他的主要工作就是将宗教的本质还原为人的本质，将人看作自己的神。[9]费尔巴哈虽也直接批判黑格尔哲学，但主要批判的是宗教，特别是批判二者的共同本质，因为绝对精神不过是‚教授眼中的神‛[10]而已。在费尔巴哈看来，‚宗教认为是第一性的东西——上帝——，我们已经证明，实际上原本是第二性的，因为，他只不过是人之自己成为自己对象的本质；因而，宗教认为是第二性的东西——人——，就应当被设定和表明为第一性的。对人的爱，决不会是派生的爱；它必须成为起源的爱。只有这样，爱才成为一种真正的、神圣的、可靠的威力。如果人的本质就是人所认为的至高本质，那么，在实践上，最高的和首要的基则，也必须是人对人的爱。‛[11]费尔巴哈用人代替了神，同时也就代替了绝对精神。由于神和绝对精神都是从逻辑异质的现象中提纯出来的，都是本质主义思维方式的产物，相比之下，人无论如何比神和绝对精神来得具体，至少蕴涵了显示出某种异质性状况的可能性，因而从神和绝对精神走向人确实具有反本质主义的向度。不过，费尔巴哈的人只是种属意义上的人，这个概念不仅没有预设任何异质性属性在里面，相反还明确规定了它的本质属性，即爱。在这个意义上，费尔巴哈关于人的理论仍然是本质主义的。
对费尔巴哈的上述观点，施蒂纳曾坚决加以反对。他针对费尔巴哈‚人的本质是人的最高本质‛的说法，反驳道：‚最高本质无疑是人的本质，但恰恰是因为最高本质是他的本质而不是他自己，这样我们究竟是在他之外看到它并看作‘神’或者在他之中发现它并称之为‘人的本质’，或称之为‘人’就完全是一样的了。我既非神亦非人，既非最高本质亦非我的本质，这样我是否在我之中或我之外思考本质，就主要方面而言，就是一回事了。‛[12]过去，我们对施蒂纳的观点不甚理解。在有了福柯作参照之后，他的思想的深刻性就呈现出来了。施蒂纳既反对把神看作‚我‛（即每一个以第一人称出现的个人）的本质，也反对把‚人‛（即某种普遍的人类属性）看作‚我‛的本质，在这里，尼采的‚神之死‛的命题[13]和福柯的‚人之死‛的命题实际上都已经开显出来了。按照施蒂纳的意思，‚我‛即是个别事物，是‚唯一者‛，是其众多属性的所有者，其中任何一种属性都不能成为‚我‛的本质，不能反过来统治‚我‛，让‚我‛为它而活。‚我不是作为人而发展人，而是我作为我自己发展自己。‛[14]施蒂纳的主观意图在于表达一种彻底利己主义的价值诉求，不过这种诉求即使作为利己主义也是一种不切实际的幻想，因为它抽掉了人的所有现实规定性。对这方面，马克思的批判是到位的。但是，施蒂纳的思想中还有一层重要的意思，这就是在思考个别的人和他的众多属性的关系时的反本质主义主张。实际存在的人都是一个一个的个体，每一个人类个体身上都有无数的属性，有先天的，有后天的，有自然的，有社会的，有内在的，有外在的，有不变的，有可变的，等等。面对这样的状况，‚没有概念表达出我自己，人们作为我的本质所作出的说明根本没有对我作出充分的论述。‛[15]在这里，施蒂纳看到了用概念思维规定人的本质对于把握每个人的完整属性来说所必然具有的局限性，亦即看到了用本质主义思维方式理解人的缺陷。
费尔巴哈和施蒂纳都是反叛黑格尔的，但费尔巴哈没有反叛黑格尔的本质主义思维方式，而施蒂纳则明确地走出了这一步。费尔巴哈和施蒂纳之间的争论也表明了两个人在这个问题上的分歧所在。施蒂纳批评费尔巴哈只是废掉了上帝这个主词，却‚小心翼翼地存留了上帝的各个宾词‛。费尔巴哈很委屈地反问：‚如果废掉了上帝的各个宾词，那么，还留下什么呢？‛[16]所以，对费尔巴哈来说，重要的不是将上帝这个主词及其宾词一概废除，而是将上帝的宾词转化为人的宾词。这就是说，过去人们讲‚上帝是光，是生命，是力量，是美，是本质，是智慧，是意识，是爱‛，[17]如今应讲‚人是光，是生命，是力量，是美，是本质，是智慧，是意识，是爱‛。这些宾词是一套逻辑统一的价值系统，以之赋予神，表明这套价值是外在的，以之赋予人，表明它是内在的。不管是外在的还是内在的，只要确认这套价值系统的合理性，就意味着人身上、社会生活中所有与之不符的属性都是错误的，也就意味着所有与此异质的价值观念和体系都必须被清除。如果采取本质主义思维方式，事情就只能这样操作。施蒂纳要反对的就是这种做法，他要将个人从一切本质规定中解放出来，避免任何一种本质对人所拥有的其他属性的打压，让每一个‚我‛都把‚我的事业放在我自己，唯一者身上‛，也就是‚放在它的易逝的、难免一死的创造者身上‛。[18]施蒂纳的问题在于：他没有弄清楚，个人事实上杂有众多异质性属性跟个人应该成为这些属性的主宰并不是一回事。个人事实上杂有众多异质性属性是事实判断，个人应该成为他的属性的主宰是价值判断。当施蒂纳对个人与其属性的关系进行事实判断时，他确实击中了本质主义思维方式的要害，但当他主张个人只应成为自己属性的主宰时，他又陷入了本质主义思维方式的泥潭。施蒂纳不知道，无论个人的价值欲求还是社会的价值观念无论如何都是处在逻辑异质的状态中的，要求天下所有的‚我‛都变成‚唯一者‛，岂不等于把‚唯一者‛作为唯一的本质重新加到每一个个人的头上？那样的话，施蒂纳跟他所反对的对象之间的区别只不过就是：基督教是以神为本的本质主义，黑格尔是以绝对精神为本的本质主义，费尔巴哈是以人为本的本质主义，而他自己则是以我为本的本质主义。
上述所有的本质主义都是马克思所遭遇到的劲敌。那么，马克思对它们的批判又是什么样子的呢？在进入具体分析之前，需要事先说明的是：马克思对论敌的批判并非直接冲着本质主义思维方式去的，而是另有所指。本文没有要将马克思解释成一个反本质主义者的意图。接下来的分析只不过想表明，马克思的批判的炮火在轰炸论敌的营垒的时候，也重创了其本质主义的根基，并炸出了一片重建思维方式的可能性场域。
我们先来看看马克思对黑格尔的批判在哪些方面显示了反本质主义的意蕴。在这方面，马克思的论述非常多，这里选录几段。
在《黑格尔法哲学批判》中，马克思说：‚国家的职能和活动是和个人有联系的（国家只有通过个人才能发生作用），但不是和肉体的个人发生联系，而是和国家的个人发生联系，它们是和个人的国家特质发生联系的。因此，黑格尔说它们‘是以外在的和偶然的方式同这种特殊的人格本身相联系’，那是很可笑的。相反地，它们是通过vinculum substantiale [实体性的联系]，通过这种人格的本质的质而和这种人格发生联系的。它们是人格的本质的质的天然活动。黑格尔之所以发这些谬论，是因为他抽象地、单独地来考察国家的职能和活动，而把特殊的个体性看做它们的对立物；但是他忘记了特殊的个体性是人的个体性，国家的职能和活动是人的职能；他忘记了‘特殊的人格’的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体本性，而是人的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在和活动的方式。‛[19] 在这段话中，马克思首先承诺了个人的实体地位，并认为个人身上具有许多不同的特质：有肉体特质，有社会特质；前者跟肉体对象发生联系，后者跟国家的职能和活动发生联系。这在一定程度上暗示了个人的属性是逻辑异质的这样一种意思。特别是用这种观点去批判黑格尔，就颇有反叛本质主义思维方式的意味。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：在黑格尔那里，‚正象本质、对象表现为思想的本质一样，主体也始终是意识或自我意识，或者更正确些说，对象仅仅表现为抽象的意识，而人仅仅表现为自我意识。‛[20]‚人的本质，人，在黑格尔看来是和自我意识等同的。因此，人的本质的一切异化都不过是自我意识的异化。‛[21]马克思要做的就是将自我意识看成人的质，而反对将人看成自我意识的质。[22]在马克思看来，‚人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己的本质即自己的生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。‛[23] 这几段话鲜明地表达了马克思对人的丰富的属性的确认。也就是说，马克思把具有丰富属性的人看作主体，而把黑格尔所说的自我意识仅仅看作主体的属性之一。这样一种颠倒过去主要被理解为从唯心主义到唯物主义的颠倒，今天看来，它实际上还蕴涵了从本质主义到反本质主义的颠倒。只要承认了人的属性的丰富性、杂多性，并且承认了这些属性的实在性，即便这种承认只是在类的层面上而不是在个体的层面上，相比自我意识、绝对精神之类的纯粹本质来说，也算是往反本质主义的方向跨出了一步。
在《神圣家族》中，马克思说：‚黑格尔在《现象学》中用自我意识来代替人，因此最纷繁复杂的人类现实在这里只是自我意识的特定的形式，只是自我意识的规定性。但自我意识的赤裸裸的规定性是‘纯粹的范畴’，是赤裸裸的‘思想’，因此，这种‘思想’我能够在‘纯’思维中加以扬弃并且通过纯思维来加以克服。在黑格尔的‘现象学’中，人类自我意识的各种异化形式所具有的物质的、感觉的、实物的基础被臵之不理，而全部破坏性工作的结果就是最保守的哲学，因为这样的观点以为：既然它已经把实物的、感性现实的世界变成‘思维的东西’，变成自我意识的纯粹规定性，而且它现在又能够把那变成了以太般的东西的敌人溶解于‘纯思维的以太’，所以它就把这个世界征服了。因此，‘现象学’最后完全合乎逻辑地用‘绝对知识’来代替全部人类现实，——之所以用知识来代替，是因为知识是自我意识的唯一存在方式，而自我意识则被看做人的唯一的存在方式；之所以用绝对知识来代替，是因为自我意识只知道它自己，并且不再受任何实物世界的拘束。黑格尔把人变成自我意识的人，而不是把自我意识变成人的自我意识，变成现实的人即生活在现实的物质世界中并受这一世界制约的人的自我意识。黑格尔把世界头足倒臵起来，因此，他也就能够在头脑中消灭一切界限；可是，对于坏的感性来说，对于现实的人来说，这当然丝毫不妨碍这些界限仍然继续存在。此外，凡是表明普遍自我意识的有限性的一切东西——人及人类世界的任何感性、现实性、个性，在黑格尔看来都必然是界限。全部‘现象学’的目的就是要证明自我意识是唯一的、无所不包的实在。‛[24] 这段话十分精彩地揭示了自我意识哲学的本质主义性质。这种哲学将自我意识视为唯一的、无所不包的实在，并逻辑地用绝对知识代替全部人类现实。这里，马克思关于‚坏的感性‛和‚现实的人‛的思想值得重视。所谓‚坏的感性‛，就是本文所说的逻辑异质性，它专门跟本质作对，令本质难堪，不论人们确定什么样的本质，它都会拿出一大堆其他属性来证明被视为‚本质‛的属性其实作用有限。‚现实的人‛无非就是拥有‚坏的感性‛的人，即杂有无数逻辑异质的属性的个人，他是各种黑格尔式的世界本质的天敌。
在马克思的早期著作中，到处都是这两种对立的思维方式的对照：一方是自我意识及其外化、抽象物、人的生命的抽象、异化、神灵的过程、人的神灵的过程、神、绝对精神、知道自己并实现自己的观念、隐秘的非现实的人、异化的抽象的无内容的非现实的表现、抽象形式、思维形式、逻辑范畴、抽象思维、绝对观念、意识、知识的知识、思维的思维，等等；另一方是现实的物、人自身、现实的人和现实的自然界、人、内容丰富的活生生的感性的具体的活动、现实的精神、某物、感性、生命、现实、实物或感性现实的世界、现实的有形体的站在稳固的地球上呼吸着一切自然力的人，等等。这种强烈的对照抒写了马克思当时的内心感受：对抽象本质的厌烦和‚对内容的渴望‛。[25] 上述马克思对黑格尔的批判从理论取向上看跟费尔巴哈对黑格尔的批判是一致的，即都是用人去代替神和绝对精神充当世界的主体。不同之处在于，费尔巴哈的思维方式基本上还是本质主义的，而马克思的思维方式已经明显有了反本质主义的意味。也正因为如此，马克思才不满足于费尔巴哈所进展的程度，以至于很快将费尔巴哈也当成了批判的靶子。尤其发人深省的是，马克思批费尔巴哈不是批别的，而正是批他的‚抽象‛，亦即批他所树立的新的‚本质‛。
在《德意志意识形态》中，马克思跟恩格斯一道对费尔巴哈的‚抽象的人‛进行了清算。他们认为：‚费尔巴哈设定的是‘一般人’，而不是‘现实的历史的人’。‘一般人’实际上是‘德国人’。在前一种情况下，在对感性世界的直观中，他不可避免地碰到与他的意识和他的感觉相矛盾的东西，这些东西扰乱了他所假定的感性世界的一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐。为了排除这些东西，他不得不求助于某种二重性的直观，这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观和看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观之间。‛[26]这里的‚一般人‛实际上也就是施蒂纳所批判的‚人‛，即一种抽象的本质。这种抽象的本质的一个特点就是其中预设了某种和谐。对这种和谐构成威胁的就是‚现实的历史的人‛，即个别实存的人，以及他们在感性世界中所不可避免地要遭遇到的矛盾，即逻辑异质性。在费尔巴哈所遗漏的异质性属性中，人的实践活动和社会关系是最重要的。对此，马克思说：‚诚然，费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有很大的优点：他承认人也是‘感性对象’。但是，他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们——这一点且不说，他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。‛[27]很明显，在马克思看来，费尔巴哈的‚人‛之所以是抽象的，一个很重要的原因是他没有考虑‚感性活动‛和‚其他的人的关系‛，特别是社会关系。这些因素相对于费尔巴哈已经考虑到的人的感情范围内的因素来说属于异质性因素。马克思没有否定费尔巴哈已经指出的那些属性的存在及其意义，他只是觉得‚除了‛那些属性‚以外‛，费尔巴哈还应‚知道‛‚其他‛属性。这就隐含了马克思对人具有异质性属性这一事实的承诺。马克思跟费尔巴哈一样重视人，但他对费尔巴哈的抽象的人的批判使得他最终走上了真正属于自己的理论进路，这就是从人的现实的实践活动和社会关系去思考人。正是这一点，使得马克思对费尔巴哈的抽象的人的批判明显不同于施蒂纳的批判，并使他们两人在反叛本质主义的道路上很快分道扬镳。单就对本质主义和反本质主义的冲突这一主题的意义而言，马克思跟施蒂纳的分歧比马克思跟黑格尔和费尔巴哈的分歧更加意味深长。
施蒂纳曾对马克思有所批评。在谈到‚人‛与‚我‛的关系时，他说：‚此一永生，如同这个平等那样只有关于我之中的人，而无关于我。只有作为人的担负者和寄宿者的我是不死的。如同众所周知的那样‘国王不死’。路德维希死了，然而国王存留着；我死了，然而我的精神，这个人存留着。为了把我完全与人等同起来，有人发明和提出了要求：我必须成为一个‘真正类的存在’。‛这里的‚有人‛指的就是马克思，‚真正类的存在‛是施蒂纳从马克思的《论犹太人问题》中挑出来的用语。[28]实际上，‚真正类的存在‛或‚真正类的本质‛是《德意志意识形态》之前马克思的常用语。正是因为这些用语被人抓住作为攻击的目标，马克思才在回击施蒂纳时声明放弃使用这些用语。[29]不过，更重要的问题是：马克思和施蒂纳的根本分歧究竟何在？按照施蒂纳的理解，‚我‛是实体，‚人‛或‚真正类的存在‛只是‚我‛的某一类型的属性，即被一些理论家所指认的人的本质；‚我‛就是‚我‛，不能让‚我‛仅仅变成某种本质。在这里，施蒂纳是一个明确的反本质主义者，他不能容忍将任何意义的本质放到比‚我‛更高的位臵上，哪怕这个本质是以‚人‛的名义出现的。对此，他把主张‚人‛的观点称为‚人的宗教‛，并说：‚人的宗教只是基督教宗教的最后的变形。所以说自由主义是宗教，这是因为它把我的本质与我割裂开来并将前者臵于我之上；因为它以同样的程度抬高‘人’，如同任何一种其他的宗教抬高它的神或偶像那样；因为它使我自身的事成为某种彼岸的事，因为它完全使我自身的事、我的特性和我的所有物成为一种外来疏远的东西，即一种‘本质’，简言之这是因为它把我臵于人之下，并且由此为我完成了一种‘使命’。‛[30]这段话实际上就是施蒂纳反本质主义的理论告白。站在这样一种立场上，马克思早期有关人的类本质的思想确实难逃施蒂纳的指责。
有意思的是，施蒂纳对马克思的批评只是一笔带过，而马克思对施蒂纳的批判则写得比施蒂纳的原书还要厚。更有意思的是，马克思批施蒂纳同样是批他的抽象的人的概念。
在《德意志意识形态》批判施蒂纳的专题中，马克思和恩格斯指出：‚圣物世界归根结底集中于‘人’。正如我们在全部‘旧约’中所看到的，桑乔把‘人’当作全部过去历史的积极的主体。在‘新约’中，他又把‘人’的这种统治扩展到全部现存的物质世界和精神世界，扩展到现存个人的一切特性。一切都是属于‘人’，因此世界就变成了‘人的世界’。作为个人的圣物就是‘人’，在桑乔那里，‘人’只是概念、观念的另一个名称而已。人们的这个脱离了现实事物的观念和思想，必然不是以现实的个人，而是以哲学观念中的个人，以脱离了自己的现实而只存在于思想中的那个‘人’，也就是人的概念为其基础。‛[31]因为施蒂纳把第一人称的个体的人看作唯一的实体兼主体，所以其余的一切自然就成了它的属性，尽管这种个人之为实体兼主体和世界之为属性的关系只是施蒂纳的价值愿望，而非实存的事实。马克思和恩格斯所抨击的就是这一点。仅仅存在于观念中而脱离现实事物的实体兼主体，不管它是神，是绝对精神，是人，是我，不都同样抽象吗？
马克思和恩格斯进而指出：‚‘我们可以承认’，桑乔直到开始之前都没有思想，他像其他任何人一样，在这方面是没有前提的思想者。同样，我们也可以同意桑乔的说法：任何一种思想都不可能是他的存在的前提，也就是说，他不是思想所创造的。如果桑乔把他的整个思想上的破烂摊暂时抛开（在他那货色十分贫乏的情况下，这样做并不困难），那就会剩下他的现实的我，但是他的这个现实的我处在对这个现实的我来说是存在着的外部世界的现实关系中。这样他就暂时摆脱了一切教条式的前提，然而他摆脱教条式前提之日正是他开始有现实的前提之时。这些现实的前提也是他的教条式前提的前提。只要他还没有获得其他现实的前提因而也没有获得其他教条式的前提的时候，或者只要他还没有从唯物主义的意义上去承认现实的前提是他的思维的前提（如果承认，那末教条式的前提的基础就会完全失去）的时候，不管桑乔愿意还是不愿意，总之他是在有这些现实前提时才有那些教条式前提的。正如桑乔由于他过去的发展和他所处的柏林环境而具有自我一致的利己主义的教条式的前提一样，无论桑乔如何幻想没有前提，总之在他没有克服这些调教式前提的现实前提之前，这些教条式的前提对他仍然发生效力。‛[32]在这段话中，马克思和恩格斯比照施蒂纳的用语，提出了一个‚现实的我‛的概念，用以显示施蒂纳的观念的‚我‛的问题。观念的‚我‛完全可以自任所有者而把其余的一切作为自己的所有物，但‚现实的我‛，包括施蒂纳本人，却没法做到这一点，因为还存在着许多限制和束缚人的社会关系，不改变这些关系，一切都是徒劳。这样一来，就引出了一个新的问题：观念的‚我‛有许多属性，包括成问题的属性，‚实现的我‛也有许多属性，也包括成问题的属性，但是，这两者又互相冲突，那么，其间的症结究竟在哪里呢？
对此，马克思和恩格斯有进一步的说明：‚‘不是你、我、我们的一切东西’在这里当然仍旧是那种教条式的观念，如国家、民族、分工等等。在这些观念已受批判之后（据桑乔看来，这项工作已由‘批判’，即批判的批判完成了），他也就以为他已经摆脱了现实的国家、现实的民族和现实的分工了。于是在这里作为‘中心’的我，作为‘摆脱了不是我的一切东西’的我，还是具有我所无法摆脱的一切的上述那个没有前提的我。但是，如果桑乔谈到‘摆脱’问题的时候是要不仅摆脱范畴，而且要摆脱现实的枷锁，那末这样的摆脱又须以桑乔和其他大多数人共同的变化为前提，同时又引起世界的面貌的一定变化，这种变化对桑乔和其他的个人来说又是共同的。因此，虽然经过了摆脱，他的‘我’‘仍旧存在着’但这已经是完全发生了变化的我，这个我和其他的个人共同处在发生了变化的社会环境中，这个环境正是这个我和其他个人的共同前提，是它的和他们的自由的共同前提；因此，桑乔的‘我’的唯一性、无比性和独立性又化为灰烬。‛[33]这里，马克思和恩格斯又提出了‚无前提的我‛和‚有前提的我‛的区别问题。在他们看来，施蒂纳的观念的‚我‛虽然拥有许多属性，但这些属性中没有任何属性可以作为‚我‛的本质，因而都不构成对‚我‛的限制和约束。既然如此，观念的‚我‛摆脱各种本质的限制和约束的事情，就只是观念中的事情，即只是批判的事情。只要从理论上意识到了‚我‛不应该接受任何本质的限制和约束，就等于实际摆脱了这些本质的限制和约束。这样一来，观念的‚我‛就成了‚无前提的我‛。与之相反，‚现实的我‛之所以是‚有前提的我‛，是因为它以承认社会环境对每一个个人的制约为前提，如是，摆脱枷锁的问题根本说来就是一个实践的问题，只有在实践上消除了束缚人的社会关系，每一个‚我‛才能获得真正的自由，才能成为真正的‚我‛。由此可见，观念的‚我‛和‚现实的我‛互相冲突的症结在于：在施蒂纳看来，只要赋予‚我‛以本质，不管这个本质是什么（包括是社会关系），就定会导致以本质代替‚我‛的后果，这样一来，‚我‛就被抽象化了；而在马克思看来，如果‚我‛不是指那个由实际的社会关系所规定的‚我‛，对‚我‛的解放不是通过实际改变社会关系来实现，那么，这个‚我‛就不过是一种观念的抽象。
从上面的对比分析可以看出，马克思和施蒂纳都强调具体的人，都强调具体的人的自由，都把以黑格尔的精神为代表的各种抽象的本质作为攻击的对象，并且都把对方的人的概念作为抽象的东西加以攻击。也就是说，至少在这个意义上，马克思和施蒂纳的思想都是对本质主义思维方式的反叛，尽管他们反叛的路子各不相同。
对于马克思和施蒂纳的争论，有许多值得我们认真反刍的东西。仔细考察就会发现，马克思的人论和施蒂纳的人论并不是严格意义上的矛盾关系，它们之间的冲突只是不同理论航向上的两艘船只间的斜向碰撞。
施蒂纳在乎的是直接的反本质主义，他反对给具体的个人规定任何本质，其目的是树立绝对唯我主义的价值观。没有任何本质的个人就是‚无‛，就是‚不是‛，他的事业就是‚无‛的事业、‚不是‛的事业。但绝对唯我主义价值观又是一种确定的价值主张，把每一个‚我‛都变成绝对唯我主义者，实际上等于赋予了人一种新的本质规定，从而使得‚我‛到头来并不是本质上的‚无‛，而仍然是‚有‛，并不是‚不是‛，而仍然是‚是‛。施蒂纳的理论困难部分归咎于他的反本质主义的思维方式和其本质主义的价值主张之间的矛盾，部分归咎于人类思维的共同局限：思维必须有所肯定，而反本质主义的目的就在于要消解任何一种肯定的绝对性。事情就到了这种地步：如果施蒂纳不否定一切本质，他的理论就不能彻底；如果他彻底了，他的理论就成了新的本质主义。进而，如果施蒂纳接受马克思的批评，承认现实的社会关系对每一个个人的前提性规定，他的反本质主义理论就只能半途而废；反之，只要他拒绝马克思的批评，他的反本质主义理论即使建立起来也只能满足于观念状态的存在。
当施蒂纳批评马克思时，马克思的立场确实还带有明显的费尔巴哈特征，但不久以后，马克思把整个‚神圣家族‛和‚德意志意识形态‛都清算了一遍，从而明确了真正属于自己的理论立场。这一立场有三个支点：一是认为人应该过一种真正人的生活，这一点主要来自费尔巴哈的遗产；二是认为问题的关键在于现实的社会关系，特别是经济关系，而实际变革现存社会是解决问题的唯一办法，这一点是马克思的创见；三是认为这一切受着一种辩证运动的规律的支配，前述价值目标和实现目标的过程跟这个规律是一致的，这一点主要来源于黑格尔。在这三个支点中，第一点和第三点，即源自费尔巴哈的一点和源自黑格尔的一点都难以避免被施蒂纳指责为本质主义，尽管马克思比费尔巴哈更加注重人的属性的丰富性。第二点，即马克思自创的一点，若从本质主义和反本质主义的冲突这一视角看，则具有两歧的性质，即：如果现实的社会关系或经济关系的意义只是被揭示出来以见其他本质主义理论之所不能见，并补充到人的属性的整体之中，那就会走向比施蒂纳更加实际的反本质主义；反之，如果社会关系或经济关系的重要性被强调过头，并成为凌驾于一切其他属性的本质属性，那就会重新回到黑格尔和费尔巴哈的本质主义的老路上去。当然，马克思在乎的是怎样通过彻底变革资本主义的社会关系而实现他心目中的人的全面发展的价值理想，至于这种本质主义和反本质主义的两歧，对他来说不是一个问题。也就是说，马克思对施蒂纳的工作基本上是不屑一顾的。
马克思和施蒂纳的分歧表明：在反本质主义的道路上，马克思没有施蒂纳走得那么远；或者说，在叛离黑格尔的道路上，在同行了最初一段路之后，施蒂纳直奔反本质主义方向而去，而马克思则选择了另外一个走向。尽管如此，马克思对本质主义的抽象始终有一种厌烦的心理。他既想发现人的奥秘，求解历史之谜，用一套逻辑化的理论将人的真理揭晓，同时又不愿意把人的丰富的属性抽象为某种僵固的本质，尤其不愿意将某种僵固的本质树立为人的价值目标，强加到众生之上。可以认为，马克思实际上跟施蒂纳分有着许多共同的价值理念，比如个人的自由发展，这些价值理念中充满了反本质主义的精神，但是，他的思维方式、他解决问题的思路却跟他的理想有着相当明显的距离，甚至有着互相矛盾之处。
说马克思厌烦本质主义的抽象，我们还可以继续举证。比如，他反对异化劳动、私有财产和分工，理由不是别的，正是这些社会关系造成了人的片面性，亦即在实践中将人本质主义化了。又如，他不认为存在着不变的人性，主张人性是可以随历史的变化而变化的，这也无非是想给人的丰富的属性的自由而全面的张扬提供一种说法。不过，最值得指出的恐怕还是他对唯物主义发展过程的下面这番意味深长的评论。
在《神圣家族》中，马克思说：‚唯物主义在它的第一个创始人培根那里，还在朴素的形式下包含着全面发展的萌芽。物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑。但是，用格言形式表述出来的学说本身却反而还充满了神学的不彻底性。唯物主义在以后的发展中变得片面了。霍布斯把培根的唯物主义系统化了。感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品；几何学被宣布为主要的科学。唯物主义变得敌视人了。为了在自己的领域内克服敌视人的、毫无血肉的精神，唯物主义只好抑制自己的情欲，当一个禁欲主义者。它变成理智的东西，同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论。‛[34]从这段话中，我们既能领会马克思究竟渴望什么样的人的内涵，也能领悟人类思维在把握这种内涵上的内在困境。马克思对那些抽象的精神之类的实体没有兴趣，他渴望的是物质，不过不是那种冷冰冰的机械的物质，更不是空洞乏味的物质概念，而是‚带着诗意的感性光辉‛的物质，而且是能够‚对人的全身心发出微笑‛的物质。物质而带着诗意，必定充满异质性属性，充满偶然性，充满灵光。物质而能对人的全身心发出微笑，也只有在它跟人的联系不是那种简单的、必然的、呆板的联系的前提下才有可能。所以，马克思所喜欢的唯物主义是具有反本质主义意蕴的唯物主义，或者说是诗意的唯物主义。然而，唯物主义概念化、系统化、教条化后，它所用以对抗抽象精神的感性也成了‚抽象的感性‛，成了‚敌视人‛的东西。感性居然也能抽象，并翻脸不认人，从对人微笑变成对人敌视，个中原因无疑十分复杂，但不管怎样，思维方式上的本质主义肯定是重要原因之一。如果把物质当作世界的本质，甚至人的本质，就必定会由此引申出一整套逻辑化的理论体系来。既然这种理论自以为表达了世界的真理和人的真理，人和世界的其他的属性自然就或者被打入另册，或者被忽略不计。然而，正如马克思所指出的那样，这些在理论上被排斥或遗忘的‚世俗的胃‛[35]之类的‚坏的感性‛还会在实践中跳出来跟人捣乱，充满异质性的物质世界不会因为本质主义的唯物主义把它看作本体就对这种主义加以感激，相反，它那常常令人意想不到的异质性总会让这种主义感到难堪，甚至丢尽脸面。由此可见，马克思对唯物主义的本质主义是反感的，这种反感跟他对唯心主义的反感出于同一个原因，即对抽象的厌烦和对内容的渴望。只是马克思没有充分意识到，只要采用本质主义思维方式就只能得到抽象的东西，不管这种抽象是唯心主义的还是唯物主义的；真正的内容只能来自对人和世界的异质性因素的认可、尊重和整合，即来自于一种非本质主义的思维方式。
在以上的分析中，我们探讨了马克思反叛本质主义的复杂背景和具体情况。总的看来，马克思讨厌一切形式的抽象，而喜欢一种生动活泼的人生状态和世界图景。这是其反本质主义倾向的基础。同时，马克思特别强调现实的社会关系对人的制约作用，强调改变世界对于实现人的解放的至关重要的意义。这也是反本质主义的一条可能的途径。但无可讳言，在马克思所自觉反叛的种种旧的东西中，并不包括本质主义思维方式。马克思反叛黑格尔的唯心主义、宗教、费尔巴哈的人本学和旧唯物主义、他的同时代的形形色色的学说，但他没有自觉意识到，支配其中绝大多数学说的思维方式都是本质主义，不同学说的竞争基本上就是不同品种和版本的人的本质和世界本质的竞争。在他所熟悉的人中，唯有施蒂纳是一个自觉的反本质主义者，即便如此，他也只在反本质主义的思路上走出了有限的几步，何况其自身也存在许多重大的理论困难。马克思深刻地揭露了施蒂纳的问题，却基本上没有理解施蒂纳反本质主义的理论意义。在施蒂纳之后，尼采的视角主义将反本质主义往前推进了一步，再往后就是二十世纪的反本质主义思潮了。
于是，我们就随着马克思的思考走到了一个岔路口：面对大千世界，面对人生百态，面对个别事物所具有的杂多异质性属性，思想理论意欲何为？究竟是去抓住本质，以求纲举目张之效呢，还是逃避本质，满足于就事论事呢？抓住本质，难免会滑向本质主义，这种情况下，事物的其他异质性属性在理论上和实践上又当如何处臵？逃避本质，容易遁入虚无主义，这种情况下，又如何在事物的所有异质性属性中取舍调配呢？面对这种难局，马克思最终的选择是：复归本质主义。
三、马克思人论对本质主义的复归 马克思在价值上向往一种具有足够丰富性的人的生活状态，他的人论的反本质主义意蕴主要包含在这种价值设定里。问题在于，这种丰富性远不是异质性。丰富性是一种和谐系统中的多样性，即：在每一个个人那里，各种各样的属性都各得其所，并相安无事。马克思关于‚上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判‛的比方最生动地说明了这一特点。但异质性则意味着不相干性、甚至相互冲突性。打猎不仅有危险，而且有可能触犯野生动物保护法；捕鱼不仅是一种艰辛的劳动，而且被污染的河里可能根本就没有鱼；[36]傍晚才有闲暇和心情去畜牧，可牲畜不能饿着肚子等上一个白天；批判需要长期枯燥的专业训练，而且话一出口就会得罪人，有时后果不堪设想。不仅如此，你打猎，可能会斫伤你孩子的恻隐之心，让孩子觉得你残忍；你捕鱼，可能会因技不如人而心生不快，乘兴而去，败兴而归；你想傍晚畜牧，你夫人却希望你陪她散步；你晚饭后从事批判，你父母可能会骂你吃饱了撑的。就算这些事你都顺心遂意地做了，夜里躺在床上，你照样可能觉得生活没有意思。就算你怡然自乐，甚至不知老之将至，到头来你还是得黯然退出历史舞台和人生舞台。可见，马克思将人的理想生活设想为一种内容丰富的状态，虽然比那些干巴巴的精神等抽象本质少了很多本质主义气息，但也并非没有本质主义的思维品质。
对马克思的人论来说，单就其价值设定而言，本质主义和反本质主义是同时存在的，理论的演进既有可能朝着反本质主义方向前行，也可能复归本质主义的轨道。使得马克思人论最终复归本质主义思维方式的，主要不是他对人的价值的设定本身，而是他对人的存在事实的解释，尽管这两方面在马克思那里不是截然分开的。下面，我们就来看看他的有关解释的具体情况。
虽然马克思在价值上崇尚人的属性的丰富性，但是，在解释人的存在事实时，他从未放弃过使用‚人的本质‛之类的概念，从未放弃过以抓本质的方式来说明人的状况的做法。
在马克思开始理论活动的初期，他对政治问题最为关注。当时的德国人既是普鲁士君主的臣民，又是法兰西式民主的向往者。对于德国人的这两种属性——前者是实然的属性，后者是可能的属性，——马克思从价值上肯定的是后者，他所给出的理由是：这是人和动物的区别所在——专制制度下的人不是人，而是动物；只有民主制度下的人才是人。[37]这时的马克思不仅在理论观点上以亚里士多德的‚人是政治动物‛的命题为本，而且在思维方式上也采用亚里士多德所发明的办法——把臣民之类的属性看作人的非本质的偶性，把公民之类的属性看作人的本质属性。他说：‚如果德国的亚里士多德想根据德国的制度写一本他自己的‘政治学’，那末他会在第一页上写道：‘人是一种动物，这种动物虽然是社会的，但完全是非政治的’‛，[38]因为政治在德国是专制王朝的专利。马克思的言下之意是：如果他写一本‚政治学‛，其中的人的定义必定是符合亚里士多德的原义的。马克思的这种把人的众多属性区分为本质和非本质、从而给人的存在事实以理论说明的思维方式正是典型的本质主义，也是最简单的本质主义。到了《1844年经济学哲学手稿》时期，马克思所理解的人的本质有了重大的变化。尽管马克思在价值上高度重视人的属性的丰富性，但他在为这种价值设定寻找理由时，仍然明确将一种特殊的属性判定为人的本质，这就是‚人的类特性‛——‚自由的自觉的活动‛[39]。马克思论证这一观点的基本思路仍然是寻找人与动物的区别。马克思说：‚动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。……有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。‛[40]‚动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度来进行生产，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。‛[41]应当说，马克思所找出的人与动物的这种区别是非常有新意的，在人的自我认识的学说史上又增添了浓重的一笔。这无疑是需要充分肯定的。但是，不能否认的是，正是这种区别同时又使得马克思对人的理解显露出了明显的本质主义特征。
把‚自由的自觉的活动‛看作人的类特性，亦即人与动物的根本区别，从内容上看，比把政治民主看作人与动物的区别更加富于理论的独创性和新颖性。但是，从思维方式看，二者是一样的，即都是在人所具有的众多属性中挑选一种作为本质。在马克思思想发展的这一时期，被当作人的本质的属性，不论是政治民主，还是自由的自觉的活动，相比其他属性来说，不仅具有价值上的合理性和优先性，而且具有事实上的决定性和恒久性。反之，那些非本质的属性，不仅在价值上不合理或不重要，而且能够在事实上加以改造或剔除。特别是在‚自由的自觉的活动‛被确认为人的本质之后，所有那些与该本质不相符合的生活现象、社会关系，比如分工、市民社会、私有制、雇佣劳动、资产阶级人权、宗教信仰等，不仅在价值上受到了否定，而且被认定必然会从事实上加以消除。马克思的革命学说正是建立在所有这些坏的属性均能从事实上加以消除的基础之上的。由此可见，对人的属性做本质和非本质的区分，尤其是根据人和动物的差异性所做的区分，往往蕴涵着重大的理论与实践后果。
或许有人会讲，马克思所认定的‚自由的自觉的活动‛这一人类本质，并不是黑格尔的精神那样的抽象的东西，而是有着丰富多彩内容的十分具体的东西。对这一点，我们在前面已经充分肯定了。马克思对人的属性的丰富性的强调本来就是为了反对黑格尔式的抽象。也正因为如此，本文才认为马克思的人论具有反本质主义的倾向。但是，我们同时又必须看到，马克思所指出的那些丰富性有着很强的本质设定的约束，即人的属性的丰富性程度不得超过本质所允许或容忍的范围。也就是说，马克思所认可的那些属性，跟他所确定的人的本质在理论逻辑上是同质性的。本质主义的限度也就在这里：它不可能去认可跟它所确认的本质毫不相干或互相冲突的属性。
马克思所确认的‚自由的自觉的活动‛具有明显的费尔巴哈的痕迹。在后来的思想发展过程中，马克思有意淡化这一痕迹，并对人的本质提出了新的看法，即把社会关系看作人的本质。
在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思说：‚费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：⑴撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体。⑵因此，本质只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多人自然地联系起来的普遍性。‛[42]这里，当马克思说‚人的本质不是单个人所固有的抽象物‛时，他不仅仅是在批判费尔巴哈，实际上也对自己所提出的关于‚自由的自觉的活动‛的观点有所反省。这时的马克思已深感批判的武器和震撼世界的词句在面对顽固的旧世界时的软弱与乏力，所以将目光投向社会生活的深处，投向那些实际牵动着大大小小的生活事件的社会关系，并且认定不是别的，正是社会关系决定着人之所以为人，而实际地改变社会关系就能改变人之所以为人。把社会关系看作人的本质，就等于否定了先前流行的那种从人的某些固定属性中挑拣本质属性和非本质属性的做法，同时也就否定了人具有任何意义上的固定不变的本质。不仅如此，由于社会关系是变异的，不同国家、不同时代的社会关系总有这样那样的差别，甚至有互相矛盾之处，因而以社会关系为人的本质不再意味着本质即善、非本质即恶的价值二分。再者，把社会关系看作本质，就解除了自然界对人的问题所应负的责任，意味着人的问题的根源在人的社会关系状况而不在人的自然本性，从而彻底变革社会才是必要的和可能的。当然，这不是说马克思因此否认人具有自然禀赋并受自然界的制约，相反，马克思是高度重视自然界对人的基础性的制约作用和人的天赋资质与机能的价值地位的。马克思的意思不过是：社会关系的问题是人的问题的罪魁祸首，改造社会关系是解决人的问题的根本途径。
这样一来，在马克思人论的演化过程中，被认定为人的本质的东西就从一种价值合理性的东西变成了一种事实决定性的东西。‚自由的自觉的活动‛被看作本质，是因为它是马克思心目中的人所应该成为的样子；‚社会关系的总和‛被看作本质，是因为它是造成人的问题的决定性因素，也是解决人的问题所应抓住的根本。如是，又引出一个新的问题：是否马克思在提出社会关系是人的本质的看法后，完全抛弃了‚自由的自觉的活动‛是人的本质的看法？我的回答是否定的。如果马克思完全抛弃了‚自由的自觉的活动‛是人的本质的看法，那么，社会关系也好，人的本质也好，就无所谓合理不合理了，一切都不过是一连串的事实之间的冲突与替代而已。要真是这样的话，马克思提出人的本质在于社会关系，就不仅不是本质主义的表现，而是反本质主义的深化了。实际上，马克思在提出社会关系是人的本质后，虽然对‚自由的自觉的活动‛这一价值预设有所反省，但并未放弃，要不，马克思对资本主义社会关系的批判和对共产主义社会关系的憧憬就变得不可思议了。事情的合理解释似乎是这样：马克思在提出人的本质是社会关系的总和这一新观点之后，作为价值预设的‚自由的自觉的活动‛就隐退到了思想的幕后，并继续发挥价值尺度的作用。也可以这样说：至少在写作《关于费尔巴哈的提纲》的时期，马克思有着一显一隐两个‚人的本质‛：‚社会关系的总和‛是人的事实本质，‚自由的自觉的活动‛是人的价值本质。
还应指出的是，把社会关系看作人的本质，在一定程度上已经超越了通过寻找人和动物的差异性来确认人的本质的做法。把人和动物作为某种现成的东西摆在面前去寻找它们的差异性，这是亚里士多德式的做法，也是黑格尔所批评的知性思维的做法。这种做法能够将对象界定清楚，但难以将对象的变化着的事实纳入到一套特定的逻辑化的解释框架之中。以社会关系为本质，将人的本质臵于社会关系的历史变动之中，既能说明人的本质的流变性，又能维持对人的本质的解释的逻辑确定性。这种做法就是大家熟知的辩证法。马克思人论的辩证法不同于黑格尔辩证法的地方就在于：在黑格尔那里，历史地变化着的实体兼主体是精神本身，人及其意识只是精神演化的一个环节；在马克思这里，历史地变化着的实体兼主体是人的社会关系，人及其本质均应从社会关系来理解。当然，这里并不是说马克思在提出人的本质在于社会关系的观点之前没有辩证法，他的‚自由的自觉的活动‛作为对象性的活动、作为扬弃异化劳动的历史结果也是富于辩证精神的。不过，相比之下，‚自由的自觉的活动‛之为人的本质是先设定再交付给历史的，而社会关系之为人的本质直接地就在历史之中。如是，人的事实的辩证的本质和价值的知性的本质在一段时间里就并存于马克思对人的思考之中。从理论逻辑上整合这两者，就成了马克思此后的主要工作，同时也成了马克思进一步复归本质主义的契机。在《德意志意识形态》中，马克思对人的本质的理解实现了理论逻辑上的彻底化，表现为：他不再泛泛地将社会关系看作人的本质，而是将生活资料的生产看作人的本质，看作人与动物的根本区别所在。他说：‚这些个人把自己和动物区别开来的第一个历史行动不在于他们有思想，而在于他们开始生产自己的生活资料。‛[43]‚个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。‛[44]进而，马克思又指出了物质生产跟社会生活的其他方面之间的关系，并在这种关系中进一步规定了人之为人。‚以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。……社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。‛[45]由此可见，这时的马克思已经明确地将物质生产看成了全部社会关系的决定因素，进而看成了人的本质的决定因素。
在此基础上，马克思还解决了一个重要问题，这就是人的事实本质和价值本质的统一问题。解决的办法就是将物质生产客观化，让物质生产的客观规律内在地包含人的价值本质，从而达到物质生产的规律性和人的价值的目的性的辩证统一。不少人认为，马克思在发现物质生产的决定作用之后就抛弃了人本主义的价值观。其实，与其说马克思抛弃了先前的价值观，不如说他抛弃了先前价值观的表达方式。如前面的分析所显示的那样，马克思先前的价值观主要是按照亚里士多德的本质主义思维方式直接设定的，采取的是纯粹主观性的形式。这种
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