中国基督教开展神学思想建设

第一篇：中国基督教开展神学思想建设

中国基督教开展神学思想建设

据新华社北京9月21日电（记者倪四义、吴黎明）中国著名基督教领袖丁光训今天在接受本社记者专访时说，中国基督教将继续坚持50年前开创的自治、自养、自传的“三自爱国运动”道路，同时在新时期加强神学思想建设，使基督教发展与社会主义社会相适应。

现年85岁高龄的丁光训主教是全国政协副主席、中国基督教协会名誉会长、中国基督教三自爱国运动委员会名誉主席。他前来北京参加即将举行的基督教三自爱国运动发起50周年纪念大会。

他说，“我们的神学思想建设不是要改变基督教的基本信仰，而是对基本信仰和信条进行重新解释。”

他指出，现在牧师讲道与19世纪外国传教士传来的所谓“道”并没有很大差别，有许多内容不适应社会主义社会。比如在强调信教的人与不信教的人的对立方面，牧师们仍然在讲，信教的人将上天堂，不信教的人将下地狱。

这样的传教给许多中国信徒造成巨大的痛苦，他们觉得难以接受。

丁主教说，在生活中还有很多真、善、美的人，他们不信基督教，难道都要下地狱吗？许多牧师希望对这些教义能有合情合理的解释。

丁光训介绍说，类似零零散散的问题很多，但是全面系统解释这些问题的理论目前尚未形成。为此，中国基督教协会和三自爱国运动委员会成立了神学思想建设促进小组，领导全国的神学思想建设。

在过去一两年里，促进小组在全国基督教教会中广泛宣传了神学思想建设的意义，得到广大信众的热烈拥护。

丁光训主教说，神学建设促进小组正在从事处理基督教教会文字出版界的工作。他说，一直到今天，中国基督教文字出版界仍在出版外国传教士传来的一些与中国社会不符的东西，外国一些宗教势力也极力进行非法渗透，这些问题都应处理好。国家主席江泽民曾提出，积极引导宗教和社会主义社会相适应。丁主教说，这不仅是口头上的事，要在思想上相适应才好。

他说，50年前发起的三自爱国运动使中国基督教割断了与帝国主义侵略分子的关系，摆脱了外国传教士的控制，使基督徒走上了爱国自强的道路。

丁光训主教指出，今天的神学思想建设是三自爱国运动发展的必然，是基督教不断适应中国社会而发展的必然。

《人民日报海外版》(2000年09月22日第三版)

第二篇：深入推进神学思想建设

［内容提要］本文认为，神学思想建设为做好讲台工作指明了方向；对牧养工作的责任感，是做好“自传”的根本动力。本文结合教会传统和中国教会的实际，就如何关注并提高讲台信息的内容与质量发表了自己的见解：正确释经是最关键的一环；从“和好”的主题，指导基督徒的现世生活；传福音不应该排斥中国文化；社会关怀是福音的组成部分。

［关键词］神学思想建设 自传 讲台信息

中国基督教两会于2008 年11 月11 日举行了“神学思想建设十周年纪念大会”，会上高峰会长宣读了“继续加强神学思想建设，努力办好中国教会”一文，即神学思想建设十年总结报告（以下简称“总结”，刊于2008 年《天风》12 月上半月刊）。它回顾了神学思想建设开展以来的历程，实事求是地反映了十年来的主要成果，并进行经验总结和未来展望。在成果中有一条是“丰富了讲台信息”；在展望中亦提出“进一步推进神学思想建设要以讲台转化为重点”，这些都说明如何做好讲台信息工作，是深入推进神学思想建设的重要议程。

神学思想建设是必须继续开展下去的。从整篇总结来看，如何开展并加强，主要抓两个环节：一是“深入”，二是“普及”。从深入的要求来说，需要继续依靠神学院校及各地两会，组织神学院师生及教牧人员，联系中国文化及伦理道德，进行处境化的神学思考及研讨；从普及的要求来说，就是需要把神学思想建设已经取得以及将要取得的成果，及时转化到讲道内容中去，使它开花结果，使广大信徒都能得到健康的牧养。应该说，深入是根本需要，但落脚点还是普及，因为神学思想建设的最终目的是“帮助基督徒建立纯正的信仰，活泼的灵命和积极向上的人生态度，促进中国基督教更好地发展，使中国基督教与社会主义社会相适应，并在构建和谐社会中为基督作出美的见证”（“总结”语）。

“三自”原则中包括“自传”。从吴耀宗先生最早提出时就明确，它不只是解决“什么人去传”的问题，而更是“传什么”的问题。教会当然是传扬耶稣基督救世的福音，但“中国基督徒必须自己去发掘耶稣的福音的宝藏，摆脱西方神学的羁绊，清算逃避现实的思想，创造中国信徒自己的神学系统”（《中国基督教三自爱国运动文选1950 － 1992》，22 页）上世纪五十年代基督教内的“神学群众运动”，就是环绕着“传什么”中面对的问题而展开的。

改革开放以后，丁光训主教曾反复说明“当基督徒带着问题去重读圣经的时候，他们得到新的亮光和新的看见”（《丁光训文集》23 页）“经过神学思想建设，我们的基本信仰得到更合情合理的解释，从而使信徒更理解和确信自己的基本信仰，使教外朋友也更愿意聆听教会有以告人的福音”（《中国基督教三自爱国运动文选1993 － 2006》，231 页）有见识的教会领袖，也一直重视把深邃的神学观念转化成通俗的讲道题材。如沈以藩主教的讲道集《讲台侍奉》中对于“道成肉身”、“属灵”、“分别为圣”等都有清楚的讲解。1996 年底举行的第六届基督教全国会议工作报告很强调自传的重要性，并成立了“自传研究小组”（后改为“自传研究委员会”）。1997 年11 月18 － 20 日该小组曾在上海召开“自传研讨会”，着重探讨了“什么人传”，“传什么”，“怎样传”三个方面的问题，强调传道人员要成为有忠心有见识的仆人，需要提高灵性的、道德的、文化的素质，认真研究圣经，按时分粮。1998 年济南会议决定开展神学思想建设以后，该委员会不再活动，因为神学思想建设包含了解决自传的目标，神学思想建设的开展必然会推动自传工作。此次神学思想建设十周年纪念会后，接着便举行了有关讲台信息的研讨会，正说明了这一点。

参与“讲台信息与神学思想建设研讨会”同工大多数是中青年，有神学教师，也有基层牧师；有刚走上教会工作岗位的同工，也有具有教牧经验的牧长。他们就神学思想建设与成果转化、和谐社会、社会关怀、传统文化的关系发表了颇有见地的论文：有理论阐述，也有实例介绍；有对处境的分析，也有对个别问题的层层剖解。应该说，专门就讲台工作与神学思想建设的关系开研讨会，这还是第一次。我被邀参加，倍感兴奋。神学思想建设为做好讲台工作指明了方向

从研讨会中同工们的发言，我欣喜地发现以下三点已经比较深入人心：

1、基督教是宣讲的宗教，必须重视讲台在建设教会中的作用。

我国基督教（新教）一向注重讲道。耿卫忠同工在《处境化讲道神学初探》论文中，从耶稣是“福音的宣讲者”，使徒行传被称为是“宣讲的文献”，谈到福音的宣讲是“教会建立的柱石”、“教会兴衰的晴雨表”。中世纪被称为“黑暗时期”，讲道贫弱是重要原因之一；而宗教改革也表现于“讲道事工的复苏”（该文刊载于《金陵神学志》2008 年笫4 期）。蒲君同工在《神学思想建设与中国教会讲台信息的神学维度》论文中认为讲道供应是“以道来喂养人的灵魂”，“教会的属灵光景是以真理的宣讲的力度来作为依据的”。

2、讲道是在圣经世界与今日世界的鸿沟上搭一座桥，使信徒明白如何在今日世界中按圣经真理生活。

耿卫忠同工的论文引英国神学家斯托得总结讲道者的任务就是“架桥”，要使上帝不变的信息与千变万化的世界发生关系，必须兼顾圣经的真理与时代的需要。他还引卡尔·巴特“一手拿圣经，一手拿报纸”来准备讲道的基本态度，和另一位尼尔主教的形象比喻。后者认为讲道有如织布，经与纬为两个要素。神的话如“经”不变，可变的“纬”是变幻无穷的人与环境，经纬交织才能产生成品。“传道人既不能只忠于圣经却不合时宜，也不能跟上了时代，却不合圣经”。讲道即使符合圣经，离地面和人性太远，往往给人“道不关己”的感觉。

3、讲道根据圣经，但离不开讲道者的神学思考，以及对于时代的理解。

讲道既然是要沟通圣经真理与现实世界，它就决不是远离信徒的“阳春白雪”，而是要使信徒都能明白、接受。它取决于讲道者一方面对圣经经文有正确的认识，包括自己蒙光照的经验，即圣灵的引导；另一方面同样重要的，是对时代及信徒需要的正确理解。耿卫忠同工的文章中谈到，“讲道中的三要素——经文、传道人和听众都是处境的”，为此需要“开展三自爱国教育”，“培养传道人的社会责任感和民族自豪感，增强社会参与、服务和伦理意识”，使“道”在我们的实际处境中成为“肉身”。

我曾在《神学思想建设与自传》一文中说过“一个讲道的人不管他是否自觉，他所讲的都反映他们所接受的神学思想。”“不同的神学思想，通过讲台传递给信徒，产生不同的效果”（《中国基督教三自爱国运运文选1993-2006》，239 页）。来自徐州的王学荣同工所写的《谈谈如何将神学思想建设成果转化为讲台供应》论文中有两个鲜活的例子：因为在苏北有些讲道员或教会负责人认为只有在教会中侍奉才是圣洁的，否则就是贪爱世界，有的夫妻双双下岗，却不肯出去挣钱工作，直到实在无力承担家庭时，只有离开教会，那时反倒怀疑上帝怎么不赐福。另一个教会365 名信徒分布在25 个自然村，由于教会以“众人以为美的事要留心去作”的经文进行带领，信徒都愿学科技，奔小康，生产食用菌，人均年收入从300 元增至1800 元。信徒富裕了，教会也赢得了社会赞誉，为神作了美好见证。

在研讨会上发言的同工，有的也涉及讲台工作的安排、方法、技巧等方面，包括如何通过培灵会、团契生活、多媒体来传达神学思想建设的成果，如何在讲章中使用譬喻等，这些都反映同工们对于如何转化神学思想建设成果的重视。但我认为，讲台信息最重要的还是信息本身，而信息内容又与神学思想建设的成果密切有关，也就是说必须抓住讲台工作的方向这个关键。正如顾云涛同工的论文题目是“思路清、观点正、形式多、果效佳”。先要有思路，有观点。思路就是梳理神学思想建设的成果，然后再考虑如何把有益的观点以合宜的方式传递给信徒。

如何关注并提高讲台信息

从此次研讨会的论文中同工们所关注的内容来看，我感到以下四个问题值得引起重视，很可以在基层教会同工中作为进一步开展神学思想建设的切入点：

1、正确释经是最关键的一环。

汤士文同工写的《圣经诠释与讲台供应》论文专门论述，进行神学思想建设必须正确释经。他提出“立足圣经，正确释经，建立神学，充实讲道，造就教会，服务社会”的基本流程，是很有意义的。圣经是我们信仰上的最高权威，也是信仰生活的准则。讲道是阐述神的道，不是介绍神学理论。“可是根据同一本圣经，不同的人往往会传讲出不同甚至彼此矛盾的信息，这主要是由于释经方法不同所产生的结果。”要传讲好信息，在神学思想建设中必须重视圣经观的研究，重视释经学，树立正确的释经原则。例如“让全部圣经说话”、“把握启示的渐进性”、“把握圣经的主题”，“把握圣经的精意”、“了解圣经的原文字义、历史背景、文学体裁和修辞、结构”，特别重要的是“联系当前的现实处境，让圣经对我们今天说话。”传道人只有在释经上下功夫，才能按着正意分解真理的道。

2、从“和好”的主题，指导基督徒的现世生活。

与神复和，与人和好是福音的永恒主题，这二者是不可分的。面对在我国基督教内把属灵生命与现实生活分离的影响较深，此次研讨会的论文中较多地是继承宗教改革传统，探讨基督徒现世生活与永世盼望的关系。如黄凤想同工在《把神学思想建设的成果转化为讲台供应》论文中，从加尔文的《基督教要义》中归纳出“上帝是世界万物的创造者与保存者”，“基督徒要在现世中作上帝的同工，维护上帝的荣耀，保护上帝的创造”。基督徒不能对今生有过度的贪恋，因为贪恋会使人离开上帝的旨意和安排，应将今生作为“彰显上帝的恩惠，训练基督徒遵行上帝旨意的场所”。要以“期盼天上生活的心来度过今生”。为此她提出几条要点：“善用上帝所赐之物”，“欣赏一切被造之物的美”，“对自身以外所存在的真善美持肯定态度”。“做好本职工作就是荣耀上帝”。

基督教伦理在今日我国建设和谐社会中应该发挥怎样的作用？王元刚同工的论文《浅谈基督教在我国现实处境中的社会功能》，提出基督教的伦理观应该在“提升道德素养”，“缓解紧张因素”，“促进经济发展”，“弘扬科学文化，防止迷信盲从”等方面产生积极影响。基督徒对社会不应该是求全责备，而是要为使世界变得更加和谐美好而行动。这些内容都可以深入探讨。

3、传福音不应该排斥中国文化。

教会必须传福音，然而不能忘记在引人归主的过程中，我们的对象是在中国文化熏陶下成长的中国同胞。如果我们所传的福音的内容反映的“基督教文化”是与西方文化划等号的，它就不可避免与受众发生冲撞。这种冲撞自古就有，像犹太信徒原来要外邦信徒受割礼便是一例，但使徒们在耶路撒冷会议中冲破了犹太律法的束缚，使福音走向世界。倪光道同工在《试论基督教在和谐文化中的努力途径》论文中提出，中国基督教与中国文化应该是“共存又互补的双赢关系”，很值得思考。裴连山同工在他的论文《教会自我建设中的神学思想建设》中提到“中国传统是讲求‘和合’的文化”，“西方文明并不代表普世价值”，“我们必须在自己的文化传统之上建构我们的神学”。在传福音中如果我们把我国固有的文化一概斥责为“异教文化”、“偶像文化”，以审判者自居，认为基督教应该和它们争战，恐怕这样的传福音很难有好效果。

福音的内容是不变的，如何表述却需要与中国文化中所推崇的美德相结合，如顾云涛同工文章中所举的事例：有的农村基督徒受极端的神学思想的影响，信主后遇邻居婚丧喜事，不再主动帮忙，或出借自己的用具给人，甚至不再与不信主的亲戚来往，福音如何能融入中国文化？相反地，蒲君同工谈到汶川大地震后，四川的传道人以“神的建立”为题讲道，既给受灾者以安慰，又有属天的盼望和力量，受到信徒与非信徒同样的欢迎。

4、社会关怀是福音的组成部分。

涂智进同工的论文《对中国教会从事社会关怀之事工思考》点出了一个很具代表性的问题：许多基督徒认为教会的首要使命是传福音——指个人得救，至于社会关怀似乎是可有可无的事，或者把它仅作为传福音的手段。这种思想与过去某些西方神学思想有关。作者认为我们应“回到圣经”，看看神的创造与对灾难中人类的关爱；先知书中对社会的公义教训；道成肉身的耶稣所宣告的使命包括社会关怀，而且将关怀的行动与最后审判联系在一起，这些都说明社会关怀是“恩典的行为”，“来自福音的动力”，“有需要的人在什么地方，基督就在那里”。

陈企瑞同工在她所写的《在地如同在天》论文中，从德国敬虔主义运动所进行的社会事工，分析基督徒的社会责任与灵性上的“敬虔”有不可分割的关系（文章见《天风》2008 年12 月上半月刊），论证“敬虔”的实意只有在关爱社会的责任中才能体现出来。

受西方教会的影响，人们往往把神学上注重个人得救的称为“福音派”，把注重社会关怀的称为“自由派”（有的甚至称为“不信派”），中国教会完全不必这样来划分。正如裴连山同工所指出的“两种神学应该是互补的，个人得救和关注社会都是重要的，而不是对立的，人需要接受耶稣基督救赎的福音，但这个福音就包含着对社会的关怀，对需要的人们的回应。”如果我们的讲台信息能够正确阐述福音与社会关怀二者的关系，一定有利于教会更好地在社会上作出美好的见证。

对牧养工作的责任感，是做好“自传”的根本动力

在过去十年开展神学思想建设的过程中，有不少同工认真投入研讨，也颇有收获，但讲章内容反映神学思想建设研讨成果的还不多，甚至出现了写论文头头是道，讲道却另是一套的“两副面孔”的情形。这个现象很耐人寻味。

对于神学思想建设的重要性，许多同工已经深有体会。可是要使神学思想建设的成果真正落实于其“最终目的”，其道路之漫长，思想转变之难度，恐怕不是急于求成的同工所能估计到的。新中国成立以来，在现实的生活环境中，不少基督徒有处境的神学思考的愿望，但是神学思想的转变比一般的思想解放要难得多。神学思想与信仰不是一回事，可是这个道理并非人人都能理解，因为一般人所接受的信仰中实际上已经包含着一定的神学理解，他们很容易把这样的理解看为“不变”的信仰，要进行神学思考而不影响信仰，有些人是有顾虑的，我们应该体谅他们。

正如“总结“所指出的，通过十年来的努力，对神学思想建设持怀疑、观望的同工同道已经大为减少，但在教会（特别是基层教会）内，极端保守的观点仍不时有所反映。正因如此，一些比较善于思考的同工难免不受到一些误解甚至责难。要满腔热情，理直气壮地把神学思想建设的成果通过讲章传递给信徒，需要积极参加神学思想建设的同工们具有高度的牧养责任感。

首先要有充分的信心，确实认识到神的真理是不变的，进行神学思考乃是为更好地发扬圣经真理，是有利于建设教会的，是对于带领信徒灵性成长所必需的。只有具有这样的认识，才能对于投入神学思想建设有坚忍不拔的决心。然后还需做到：①有勇气，敢于把自己的认识以适当的语言表达出来；②充分考虑信徒的接受程度，不断深入研究圣经，完善自己的观点，使它更具有说服力；③随时准备善意地与人探讨，在不同观点面前不固持己见，也不见风转舵，而是抱着求真的诚挚愿望，不断丰富自己的思考，与周围的同工、信徒共同前进。

要做到以上各点，必须有一个根本的动力，那便是我们投入神学思想建设，不是为个人扬名，不是要树立自己的威信，而是为了追求真理，更好地服务中国教会，使她在我国的处境中能真正健康发展。作为“自传”中的讲台事工，我们需要为牧养信徒负责。一个好牧人要喂养群羊，必需想到所喂的是否是新鲜的、清洁的、富有营养的好草。要使他们的灵命茁壮成长，能在时代中身心健康，有活泼的见证，而不致被一些极端的，甚至错误的神学思想引到信仰的歧路上去。

愿神兴起更多虔诚事主，不计个人得失，全心投入神学思想建设的同工，打开中国教会“自传”的新局面

第三篇：《基督教神学思想史》读书笔记

P1-48第一、二章。灵性成长陷入瓶颈，难以突破。瑞尼麦克林牧师说，感觉不满的时候，就是内心预备好更上一层楼了。祷告求神带领。奇妙的是，冬云弟兄两次推荐《基督教神学思想史》。灵光一闪意识到这是神的回应时，我很“不情愿”地决定顺服——700多页的大部头啊。说起来，读书对我并非难事，只是近来视力锐减，且冬云弟兄布置了“硬任务”必须写读书笔记，无疑把我打回小学生时代了。阅读难度有两点，一是人名太多，记不住。二是涉及到的神学问题相当复杂，脑缺氧。为了怕读下文忘上文，我决定每两章写一篇笔记。呈上，请冬云尊师批阅。耶稣基督复活升天之后，一部分被神拣选的人从犹太教中分化出来，自安提阿起，基督徒诞生。基督信仰框架的确立，教会的发展肯定不会一帆风顺。趁着最后一位使徒约翰归回天家，群龙无首，真理根基尚未夯实之际，撒旦搅起各种异端，到今日有过之无不及。2000年来风起云涌，耶和华坐着为王。基督信仰形成基本教义之前，新约书卷还没甄别，正典尚未一锤定音，造物主与万物的关系，善恶的来源，耶稣基督神人二性，恩典与律法，教会权柄，圣灵的工作等都有待界定、厘清。神籍着异端的偏差，使正统得以出台，并不断归正。1-2世纪最先跳出三个异端。诺斯替的理论比较复杂，难以一言蔽之。否定神子道成肉身，不承认犯罪堕落，将罪魁祸首转嫁给肉体，将救恩改为超然智慧，认为人就是神。新纪元运动很象诺斯替的翻版。任何贬抑物质肉体或高抬人的神性的理论都是诺斯替的阴魂不散。孟他努拒绝使徒权威，自称先知，另立新启示，抬高到圣经或超圣经地位。高举圣灵，有预言、方言等灵恩特点，主张禁欲苦修。早期教父过犹不及，应对草率，称神迹奇事不复存在。因孟他努的影响，神迹奇事，圣灵的恩赐逐渐销声匿迹。今天的灵恩也怕被贴标签被异端。灵恩运动不应该与孟他努划等号吧？ 塞尔修斯质疑耶稣基督的神性和道成肉身的地位，其近代化身是英国哲学家罗素，一脉相承。相比之下，塞尔修斯和孟他努对教会的破坏和冲击不及诺斯替棘手。在挑战和危机中，神籍着早期教父发起反击。然而圣灵的启示也是渐进的，初代教会对真理的领会显得粗糙稚嫩，遗留许多隐患。罗马主教克莱门特强调权柄（教皇论的始作俑者吧），有律法主义倾向。《十二使徒遗训》作者不可考。内容前后矛盾。安提阿主教伊格纳修神学上有贡献，道成肉身基督论，比较严谨，也有遗留问题，高举主教权。原来圣餐的救恩功用是从伊格纳修开始的！波利卡普资料不详。殉道倾向从那时兴起。《巴拿巴书》托巴拿巴之名，并非本人所著。《黑马牧人书》地位重要，差点被纳入正典。认为耶稣是圣灵在肉身显现（因此错谬被踢出正典），受洗后只有一次机会犯罪再受赦免，使人把受洗延迟到临死前。综上，所谓真理越辩越明吧。感谢主籍着仇敌的攻击，使真理的堡垒崛起。

第四篇：浅谈基督教神学文艺观

浅谈基督教神学文艺观

摘要：基督教作为中世纪的代表，其神学思想是当时思想的根源。作为统治思想，它在很多方面都对世俗社会做出了规定。在基督教的不断发展中，为保其思想的统治性，出现了教父哲学，其代表人物就是圣·奥古斯丁。之后诞生了经院哲学，代表人物是托马斯·阿奎那。本文将重点对这两个人物的神学思想做一下简要分析。

关键词：基督教；神学思想；圣·奥古斯丁；托马斯·阿奎那

引言：中世纪作为欧洲的封建时期，其最大的特点就是基督教的诞生。基督教声称人生来就是有罪的，人必须通过赎罪才能进入天国，这种思想符合封建统治者的统治需要。在其发展过程中，为了完善基督教教义、压制异教思想的延续，中世纪的基督教神学文艺思想也不断发展变化着。

一：圣·奥古斯丁的文艺观

（一）：上帝意志主宰世界

奥古斯丁作为神学大师，他的神学思想不仅对教会，而且对整个中世纪欧洲社会的文化思想影响很大，成为中世纪欧洲统治的思想。

奥古斯丁在《忏悔录》中，从歌颂天主出发，肯定善的普遍性，从而充满乐观向上精神。他说天主是“至高、至美、至能、无所不能、至仁、至义、至隐、无往而不在，至美、至坚、至定，但又无从执持，不变而变化一切，无新无故而更新一切。”奥古斯丁把天主视为创造人间一切的主宰。说“天主，万有的创造者”。奥古斯丁眼光开阔，把天主不是看成为某一民族、某一国家所独有，而是看成为全人类的主宰，世界万物的创造者。奥古斯丁认为由上帝创世开始的人类历史过程，不过是上帝的神圣计划的实现过程，人只是实现上帝的神圣计划的手段和工具，历史是上帝的作品。在奥古斯丁那里，只有上帝才是历史的主人。在《上帝之城》中，奥古斯丁再次阐述上帝至高无上，创造一切。这种以神学为基础，以上帝为中心的社会历史观，把上帝奉为崇高的形象，是创造万物的主宰，上帝具有永恒性和本体的绝对不变性，上帝的意志与本体同在。奥古斯丁力图以一种由上帝指导的世界历史的神学，来说明历史的含目的性。古希腊人认为人类历史是一部无目的的、周期性的循环运动。而在奥古斯丁看来，上帝创造并主宰一切，上帝的意志显示在世界的万事万物之中，无论是自然界还是人类社会。

（二）：上帝是光

奥古斯丁提出了著名的 “光照说”。认为上帝不仅是一切存在的源泉和依据，又还是一切存在物的理念或原型，存在于万物之中。那指导理性进行认识活动的规则是上帝的道，是照亮一切世人心智的真光。上帝的道以光的形式照耀出来，理性只有在上帝之光的照耀下才能认识真理。

奥古斯丁认为:“上帝没有造成黑暗，而是带来光亮注入其中。”人们“心灵的眼睛”只有在上帝之光的照耀下才能够认识到永恒的真理，正如眼睛只有在阳光下才可以看清事物一样。人的幸福“来自同一源泉，来自照射于他们之上的某种理智之光，这就是他们的上帝，是与他们自身不同的，在上帝之光的照耀下他们受到启示，可以通过分有上帝之光而处于一种完美的幸福状态”，人们应该勇敢积极地“前行去迎接那上帝之光”。

“原罪理论”认为人生来就是有罪的。任何人想要得救，只有真诚地信仰基督教，依靠万能的上帝的恩典。在《上帝之城》中，奥古斯丁奥古斯丁将上帝城描绘成是一个没有任何灾祸，充满一切福乐、不断享受幸福的天堂。而人想要进入上帝城，即“天堂”，就得信仰

上帝，依靠上帝来进行赎罪。

二：托马斯·阿奎拉的文艺观

（一）：人性论

阿奎那的神学人性论提出了一个基本的观点，即强调人生以上帝为依归。首先，在肯定了人的自然性方面和人的感性生活及尘世幸福外，还提出了人应该依次服从上帝所安排的秩序，遵从上帝的意志。

阿奎那认为，人是有期望的，是为了结果而活动的。阿奎那把意志与理智结合起来，他认为理智和意志在实践中不是分离的，人们是在思考的基础上做出自由选择的。人是可以根据自己的愿望、意欲、通过感觉，特别是通过理智思考能力，在实践中自由做出选择、自由行动的。阿奎那师承亚里士多德，它把人的活动分为三类：为维持生命和繁衍的活动、感觉与对外界的感情反应活动及智能和意志的活动。感觉又分为视觉、听觉等五种“外在的感觉”和对外物的概念、记忆、联想、分辨事物等种内在的感觉。对外界感情反应分为爱、欲望、愉快、失望、悲伤、惧怕、勇敢、希望、愤怒、怨恨等。涉及意志时，他认为人有“不自由的意志”和根据对事物的了解而作决定的自由。人的智力可以理解普遍的意义并凭意志作自由决定，这是人具有灵魂的证明。其次，他认为人是社会性的理性动物，是区别于一般的动物。人凭借着理性趋善避恶、追求真理、克服无知、归依上帝。再者，他还认为人是具有物质性的动物，重视人的动物性功能，即人的自然欲望，如人的生育、繁殖、追求安逸的生活。

灵魂既非物质，却又是真实的，这是精神的实体。阿奎那认为，灵魂不朽，灵魂是非物质的，不能由于任何物质过程，包括我们身体的死亡而消失。如果我的灵魂与我的身体复合，我就可以起死回生。阿奎那指出，人类灵魂作为“理解活动的本原”，不是一个物质对象，是获得存在的纯形式，是单一的现实的精神实体。灵魂既是人的一个构成要素，又在人之中保持着精神活动的纯粹性和独立性。但灵魂与其它的精神实体相比，品位最低，其它的精神实体被等同为“天使”。阿奎那认为，“每一个天使都是一个普遍形式，每一个天使比一类有形实体更普遍。天使与具体的质料之间差距太大，不能与之结合，它只能与相似的天使组合成‘天使群’。”肉体在有形质料中品位最高，它与品位最低的精神实体之间的差距最小，最适合于与某一个灵魂相结合。灵魂一旦与肉体相结合便产生个别的人，灵魂被个体化为个人灵魂。阿奎那说: “灵魂被肉体的质料个别化，在与肉体分离之后仍保持个别性，如同图章压在蜡块上的印记一样。”总之，在现实生活中，灵魂不能没有肉体，肉体不能没有灵魂。它们二者结合在一起，共同活动，才显示出人的本质和能力。三：圣·奥古斯丁与托马斯·阿奎那神学观的比较

（一）：托马斯·阿奎那对圣·奥古斯丁的继承

在阿奎那思想体系的形成过程中，奥古斯丁的思想为阿奎那提供了一种思想基础和问题框架。对阿奎那来说，奥古斯丁在基督教神学中具有典范的意义。在阿奎那看来，奥古斯丁的许多神学思想，如上帝的本质、创世说、上帝与人的关系诸多方面，都是可以接受和采纳的。可以说，奥古斯丁的观点已渗透到了阿奎那的思想之中，为阿奎那提供了一个进一步思考和建构基督教问题的神学框架。

与奥古斯丁一样，阿奎拉认为上帝是存在的。他认为上帝是最高的理智本体，善是理智的必然结果和表现，人只有认识了上帝才可能把上帝当作意志的对象；认为人向上帝趋近的过程是认识过程，感觉、记忆、想象、理性都是为认识存在的。

（二）：托马斯·阿奎那与圣·奥古斯丁的不同比较

阿奎那不是一个纯粹的从信仰到信仰的神学家，而是把哲学结合进神学中的哲学———神学家,因而他的神学体系具有明显的哲学特征。阿奎那的哲学和神学是紧密地交织在一起的,他的神学思考充满了哲学的意趣和思辨的风格,而他的哲学研究也受到了神学的启迪和引导。这种明显的哲学理性意识而使阿奎那的神学与奥古斯丁的神学区别开来。

在阿奎拉的人性论中，重视人的动物性功能，即人的自然欲望，如人的生育、繁殖、追求安逸的生活。对于基督教思想中的禁欲主义，在阿奎拉的思想中并没有得到充分体现，但这并不表示阿奎拉主张无节制的欲望。阿奎那追随亚里士多德,一再强调人是政治的动物,人不仅受神法、自然法的支配,还要受人法的支配,这意味着人们在追逐世俗利益的同时,必须以提高全社会的公共福祉为出发点,这既是人法合理性的要求,也是人们所必需遵守的。阿奎那关于人法的思想将人们追求世俗物欲的无节制行为拽了回来,强调人要向社会尽义务,才能实现上帝之城。

而奥古斯丁关于两座城池、两种幸福的划分,使人们在追求尘世幸福与神圣幸福时趋向于走向两个极端。在奥古斯丁那里,既然尘世幸福与神圣幸福只能二选其一无法统一,选择追求神圣幸福则要节制世俗的欲望,若选择追求尘世幸福,则意味着不可能再得到神圣幸福,在这种情况下,绝望占据人们心灵之后便会产生一种“无畏”,一种毫无节制的追求世俗幸福的物欲、利己行为将会以更加夸张的方式表现出来。一方面是坚决节制欲望,另一方面是毫不节制欲望,这样势必会造成一种分离的、混乱的社会。

综上所述，托马斯·阿奎那与圣·奥古斯丁虽然在神学观上有所不同，但他们都对欧洲思想产生了不可磨灭的影响。通过对他们思想的认识，后人更加准确的了解到中世纪思想的发展变化。

第五篇：中国教会的神学教育

扎根中国文化，放眼全球

--探索中国教会的神学教育 戎利娜

教育向来与全人塑造密不可分。谈到教育，中国自古就视其为国计民生之本。管仲在春秋时代就提出“一年之计，莫如树谷；十年之计，莫如树木；终身之计，莫如树人”。教育是一门艺术，其关键不在灌输，而在鼓舞、启发与唤醒。1任何教育都是如此，神学教育自然也不例外。

大部分人对神学存在一定的误解,认为神学深奥晦涩,甚至古怪。其实，神学--theology--由两个希腊词组成，即theos“神”和logos“思想、理性、智慧”，神学就是“有关神的思想”。所有关于人生的终极问题都是神学问题。按照Stanly Grenz和Roger Olson 所著《Who Needs Theology》，神学就是教我们如何正确地思考。2本文关注的是系统严格的神学教育，但对神学的界定是广义的，牵涉到生命经验中任何关于神的思考与探究。3

神学教育是一个持续终身的漫长过程，是建立拥有成熟信仰的教会团体的根基。神学教育不应只是单纯为了能够回应当前的牧灵需要，更应划定方向，与时俱进，帮助个人、团体与社会分辨未来发展的方向。所以，神学教育不仅是教会内部的事，它有相当强的社会幅度，与教会团体能做出的社会贡献相关联。

要谈中国的神学教育就要首先关注它的背景，即中国当前的大环境（context）。笔者先后在菲律宾和美国接受过神学教育，切身体验到神学教育和所处的环境有着千丝万缕的联系，是没有办法分开的。在不同的社会背景下，神学教育的目的和采用的方法都会有所不同。本文旨在探索如何在当代中国“学习”和“做”神学（Studying and Doing Theology in China）。神学教育不只是知识的滋养，更是生活的实践；不仅需要用头脑去理解，更需要用心灵去体会与品味。

这篇文章不是从学术研究的角度出发，而是一种思索，是我回国后在从事天主教会神学教育的过程中自然而然产生的反思，希望藉此与各领域的学者展开更广泛深入的对话。

本文将中国的基督宗教（Christianity）视为一个整体，但因为笔者从事的是天主教会的神学教育工作，所以以天主教会的神学教育为案例来探索基督宗教的神学教育。本文分为三个主要部分：第一部分从提出问题的角度谈中国天主教的神学教育概况；第二部分分析如何达成扎根中国文化，放眼全球的神学教育；第三部分谈神学教育在中国转型时期应具备的特点。本文在最后尝试着描绘具有中国人人格特征的天主画像。

I.中国天主教神学教育概况

区应毓（yu），张士充，施淑如，邹永恒，区方悦，在（《教育理念与基督教教育观》，3页）谈到：“教育理念的起点在于如何去“学问”，学习如何去发问。真理有主观与客观的层面：“客观真理包括自然界的定律和宇宙的来源等，主观真理包括人性的发展和道德的培育等。主体与客体都是有关生命素质的问题，因此教与学亦必须引进生命的改变、提升、充实、升华。” 2 Stanley Grenz and Roger Olson, Who Needs Theology? 陈玉棠、刘平译，《谁需要神学》，1-11。3 同上，2-3。中国天主教会到今天还没有能够发展出具中国文化特点的神学思想，还依然披着厚重的西方文化的外衣。虽然梵蒂冈第二届大公会议在二十世纪六十年代就已经提出信仰/神学本地化（Inculturation）的思想，但中国教会在本地化方面依然面临着很大的挑战。

1． 尚未与中国文化真正融合

这里所谈的中国教会（或更好说基督宗教的价值观）尚未与中国文化真正融合，并非遵循基督宗教在中国还依然是“洋教”的片面看法。章开沅教授在《教会大学与神学教育》一书的前言中中肯地指出中国社会和学术界“过去对基督教在华教育事业的评价常失于偏颇”，有时“甚至缺乏起码的了解”4。章教授肯定“基督教并非专属于西方，它也属于世界，是人类文化总体的一个组成部分。”我们不能总把基督教视为外来宗教，它“已经逐步融入中国社会，充其量只是有时间长短、程度深浅、范围大小的差别而已。”5

在肯定基督宗教已经逐步融入中国社会的前提下，我们也需要意识到基督宗教在中国本地化方面还有很长的路要走。到目前为止，中国教会还没有发展出有自己民族特色的神学。虽然天主教在十六世纪就已经由利玛窦带入中国，也曾经和中国文化发生一定程度的触碰，但这样的触碰多是关于东西文化的交流，即传教士们如何把西方先进的科学和文化带入中国，同时又如何把中国的传统文化介绍给西方。但一牵涉到神学思想，中国人一直沿用的还是西方的模式。中国教会还没有能够探索出一条用中国人自己的思维方式来“研究”和“做”神学的路。虽然有不少教会内外的学者从不同的角度比较对照中国文化与基督信仰，但这些对照大部分还是关注在表层，如中国文化的哪些价值观与基督信仰的价值观是相合的，哪些思想是类似的，等，还没有做到用中国人的语言和思维方式来解读阐释基督宗教的核心价值。

让信仰在一片土壤和一种文化真正扎根，发展属于当地人民的神学思想非常关键；就如解放神学（Liberation Theology）在南美洲，黑人神学（Black Theology）在北美，民众神学在韩国，斗争神学在菲律宾。这些神学思想缘起于当地人切实的生活经验，在他们探索更正义的社会架构和更有希望的民族未来的努力中起了主导作用。由此，信仰成为当地人生活中不可或缺的一部分。

如果把中国和韩国的基督宗教做一简单的比较，就能进一步肯定创立本地神学思想对地方教会的决定性意义。基督新教在韩国逐渐发展出的“民众神学”促进了基督宗教在韩国生根和今日生机勃勃的景象。虽然“民众神学”不能取代主流的神学思想，但可以帮助所有韩国基督徒反思作为一个基督徒和韩国公民之间的联系。这一方面体现了韩国基督徒的社会责任感，同时也丰富了基督宗教的神学思想。

发展中国本土的天主教神学思想需要既深入了解天主教的神学传统，又对中国文化有相当造诣的人。这并不是说这样的人既是神学家，又是中国文化大师，而是肯定这样的人体悟了基督信仰的核心价值，同时又能感受中国文化的博大精深。

2． 偏重于灌输理论，而非塑造全人

徐以骅，《教会大学与神学教育》基督教教育与中国社会丛书，第四辑，福建教育出版社，2000，9页。

同上，10页。中国整体的教育体制在塑造全人，培养能力方面比较薄弱。中国的神学教育亦有同样的倾向，普遍关注的是知识的传递，而不是人格的整合；所用的方法多是灌输，而非启迪或引领。这表现在三个方面：入学考试、课程的设计与讲授方法、成绩的考核。

大部分天主教神学院的入学考试只有笔试，测试的大概只限于智力和记忆力。这个学生其它方面的能力，如与人交往合作的能力，将所学知识具体操作的能力，或学生读书的真正动机与目的，学校就无从得知了。如果在笔试的同时加入口试，在申请的资料里放入了解学生的老师或长者的推荐信，申请学生对读书的动机与目的的自我陈述，以及学生比较有创意的项目设计的报告，就能比较从整体上了解申请的学生。

在神学院课程的设计方面，除了少数的涉及到心理灵修整合的课程外，绝大部分的课程是知识层面的。一些必要的关于堂区管理、活动项目设计、以及有效沟通等课程都不在课程表中。在教授方法上，绝大部分的课程是在教室里完成的，缺乏一些必要的活动，如与其他宗教人士的对话，必要的实地或问卷调查，以及切身体验的反思与整理，等。

在成绩的考核方面基本限于笔试、口试和论文，其范畴多在理解层面，少在体验。这些都造成僵化的神学培育。神学本是非常自由、富有想像力的，能不断挑战人故有的思维模式。在神学的课堂里，没有什么问题是不能问的，包括一些终极问题，甚至关于神的本质，anything and everything can be asked, including the nature of God。同时，开放、自由、在对话中进行是神学教育的必要态度和前提，这也有助于人格的整合。

3． 广大平信徒的神学培育欠系统化

中国天主教会的平信徒现在都普遍主动地寻求获得神学培育的途径。虽然各种各样的培训班，如门徒班、使徒班、以及各种教理讲授和牧灵辅导课程如雨后春笋，层出不穷，但其水准不高，课程内容欠系统化，不能满足有良好的教育背景，主动寻求信仰的平信徒。

中国天主教会的平信徒，如同世界其他地方的平信徒一样，不再满足于做只参与弥撒的周日信徒，或只把进教堂祈祷当作信徒的主要标记。越来越多的平信徒希望能在日常点滴的生活中，在自己的工作岗位上活出信仰的价值。他们不断寻找帮助社会弱小者的具体途径，当国家和民族遭受灾难和痛苦时尽快有效地贡献自己的力量。中国平信徒增强的社会责任感和对信仰的认同催迫着他们去深入了解自己的信仰。他们渴望了解的是信仰的核心与实质。

然而，当前中国大陆平信徒的系统神学培育还几乎是空白。系统神学培育的对象依然是全职学生，其课程安排和内容都不适合平信徒。虽然大家普遍意识到平信徒的神学培育迫在眉睫，占教会团体比例最大的平信徒应真正成为教会的生力军，做“地上的盐，世界的光”，但对平信徒神学培育水准的提升还有赖于从整体提升中国的神学教育。

II． 扎根中国文化，放眼全球的神学教育

当前中国的神学教育需要顾及到三个方面：深入了解传统的天主教会神学思想，掌握传统中国文化的核心价值，在整合二者的基础上顾及中国社会当前的主要问题。余子侠教 授在“近代中国基督教神学教育的历史考察”一文中指出神学教育本应是教会办教育的主干，但自教会办学校以来，神学教育却成为教会学校的一个“附件”，其主要原因就是教会在办学时特别强调实效性。这导致教会学校的普通教育远较神学教育的社会影响深远。在华的英国传教士裴大卫（David M.Paton）在1952年检讨在华传教的失败时曾说：“神学在中国就从未有过机会”，中国人要想成为教会领袖就必须遵循西方的模式，他们从来没有被培养从神学角度考虑问题的习惯，所以基督教从未有过真正的中国样式。中国知识分子基督徒大多没有值得可谈的神学，而正规基督徒“多是头脑简单的基要主义者”或“经过培训的教牧人员，他们的思想根本不是自己的或中国的，而是呆板的西方模式”。6 余子侠提出“功利主义十分浓烈的基督教文化”未能进入中华学术之髓，除了当时的历史背景外，基督宗教神学教育的失败是否是一重要原因呢？7

我认为余教授的分析值得基督宗教内部的人深思。在这里，我尝试着把实效性放到一旁，探索今日天主教的神学教育应关注的层面。

1． 促进基督文化核心价值与中华文化的融合

这部分的重点在于强调用中国人的思维、独特的表达方式和民族经验来阐释基督宗教的核心价值，来研究和做神学。因为我自己的专业是圣经释经学，现就以希伯来圣经释经为例，作一个简单的阐述，以达抛砖引玉之效。

希伯来圣经并非源自西方，而是古老的东方文明的产物。希伯来语言和圣经的思维与表达方式和东方文明更加接近。希伯来圣经的上主形象和神学思想都不是单一的，而是多种多样的，有时甚至是矛盾的，但保持着一种深层次的整合与包容。这很相似中国传统文化对神的理解，即肯定天地间有一位至上的主宰，又为祂描述了很多更接近人的面貌，有时矛盾，但更体现深层的整合。希伯来圣经从来没有把人分为对立的“身体”和“灵魂”两部分，而把人看作一个活生生的整体，希伯来文称为Nephesh，即使人降入阴府，Sheol，还是以人的整体形式存在。希伯来圣经中有很多的矛盾与统一，是需要用慧眼辨识，用慧心感悟的。中国人能更直观地感受到希伯来圣经的内涵。

圣经中的智慧传统也包括了积极主动的生活观，如《箴言》，和关注当下，认为万事皆虚，以冷静清醒的态度解读人生的《训道篇》。这两种态度就犹如中国传统里比较积极的儒家思想和比较超脱的道家思想。这两个层面不是对立的，而是相互牵制与统一的，就如绝大多数中国人都同时受到儒家和道家的影响一样。

用中国人自己的方式阅读圣经，不仅可以帮助中国人更好地把握圣经的含义，也可以丰富圣经的释经。这里仅举两个简单的例子。第一个是中国传统文化能帮助人更好理解圣经中的痛苦问题。希伯来圣经中对痛苦探索最深刻的莫过于《约伯传》和《哀歌》，二者分别从个人和团体的角度看人在最绝望的时刻如何看待自己、人生、上主和天人关系。《约伯传》和《哀歌》都肯定人在至深的痛苦经验中如果坚守对生命的执着，就可以触碰上主，可以体会天人关系的实质。在这样的时刻，人显示出极强的复原力，拒绝放弃，而这也正是上主运作的时刻。中国文化对痛苦历来有比较深层、正面的理解。司马迁在 6 余子侠，“近代中国基督教神学教育的历史考察，”章开沅主编，《社会转型与教会大学》，179-205，这里204-205页。裴大卫（David M.Paton）的话来自《基督教传教运动与上帝的审判》第49-50页。7 同上，205。《屈原列传》中曾说：人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也，疾痛惨怛，未尝不呼父母也。痛苦迫使人回归本源。孟子也曾说过中国人耳熟能详的：固天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。痛苦是上天为祂选择的人上的一门重要的课。这些源自中国本土的看法会丰富我们对圣经的解读，帮助中国读者很快体会圣经中表达的痛苦不同层面的含义。

离开埃及—出谷是希伯来圣经中描绘的以色列民族被上主拯救的最基本经验，这一基本经验影响了以色列人对上主的一切认知。这也是解放神学的基础，之后，从解放神学又发展出美国的黑人神学、韩国的民众神学和菲律宾的斗争神学。在埃及做奴隶的以色列人在没有任何人力与社会资源的情况下成功离开埃及的经验为所有社会边缘人都深具意义。我认为中国人也可以从这样的角度解读中国近代史。中国人民历尽艰辛，浴血奋战，逐渐走出一条自我解放、自强不息的道路，这其中体现的核心价值能让中国读者把握圣经叙述的核心，而圣经所描述的聆听穷苦人哀呼的上主也能启迪中国读者从更深层的角度体会自己的民族经验。

2． 塑造全人、持续终身的神学培育

神学培育不仅是知识的传递与疏导，更是价值观的培养与生活方式的塑造，所以神学培育是塑造全人、持续终身的。基督宗教的价值观，或更好说以圣经为基础的一神信仰的价值观挑战社会主流的价值观。社会主流认为人存在的目的在于创造价值，增进各种能力，但圣经认为人生来就是上主的肖像，无论人有能力与否，都具有尊严；人的价值不在于其所能，而在于其所是（not of doing, but of being）；社会主流看重财富、权势和影响力，耶稣却宣扬真福八端：你们贫穷的人、饥饿的人、哭泣的人是有福的（路加六17-26；参阅玛/马太五1-12）；人依照本性都希望实现自我，但耶稣告诉人，你们要舍弃自己，背着十字架来跟随他（玛/马太十六24）。人常把目光停留在自我身上，但圣经告诉人把目光从自我身上移开，放在其他人，特别是那些弱小、贫穷和社会边缘者身上。

神学培育的本质并非单纯理智的开发，而是培养一种以神和他人为关注点的生活态度，这是一个永无止境的过程。同时，一个人没有办法塑造并维持与社会主流相对的价值体系，这些人需要一个相互支持的信仰团体。神学培育将牵涉不同人生阶段面对的不同问题，帮助人探索生命的深度与广度，在不同的人生阶段活出更丰富的生命（若望/约翰十10）。

3． 神学教育与信仰团体的社会承担力

信仰从来都不是特权，而是责任。基督宗教一直是入世的。圣经自始至终强调信仰与生活实践的整合，信徒有责任关注他们中有需要的人，按照希伯来圣经的固定表达方式，就是他们中的“孤儿、寡妇和旅客/外地劳工”。这三者在圣经中常同时出现，是一种固定表达法，代表所有处在社会边缘，需要被关注的人。新约圣经也表达了同样的思想，雅各伯书明确指出：信德如果没有行为，便是死的（雅二14-26）。依照玛窦/马太福音的记载，信徒与基督的关系透过服务最小的弟兄姐妹体现出来。在生命的末刻，耶稣会对每一个信仰的真正实践者说：我饿了，你们给了我吃的；我渴了，你们给了我喝的；我作客，你们收留了我；我赤身露体，你们给了我穿的；我患病，你们看顾了我；我在 监里，你们来探望了我…….你们来承受自创世以来，给你们预备好了的国度吧！（参阅玛二五31-46）。由此可见一斑，基督信仰与关注弱小的社会实践密不可分，有极强的社会幅度。

被誉为“当代的帕斯卡尔”的法国20世纪杰出的宗教思想家薇依（Simone Weil）强调“信仰不是拿来炫耀之物，而是艰难、绝非轻松的重负。”8 薇依自愿放弃中学哲学教师的工作，到工厂像真正的工人那样从事重体力劳动，从自己的亲身经历与感受思考20世纪初的社会问题：“贫困、不平等、弱者所受的屈辱、专制权力与官僚制度对精神的摧残”。9 薇依意识到革命是领袖、导师们的宗教，而基督宗教是不幸者、受苦人的宗教。正是出于对卑贱者的爱，薇依从心灵深处接受了天主教的信仰，但她没有受洗，称自己为“活在门槛上的人”（living on the threshold）。薇依认为不幸是绝对的，人存在的不幸是没有办法消除的，人在不幸、痛苦、绝望中爱的坚守最终触碰到的就是上主本身。薇依是实践信徒的典范，她的一生见证了基督信仰与社会责任是分不开的。

基督宗教是受苦者的宗教，因为上主自己成了不幸的。所以对任何不幸者的爱就是对上主之爱，这就是基督信仰团体社会使命的根基。神学教育需要从不同的角度帮助人分辨时代的讯号，回应时代的需要，担负起社会责任。

4． 培养有分辨能力的成熟信徒，建设成熟的信仰团体

分辨（Discernment）为今天的中国教会是至关重要的。所以神学教育需要帮助个人和团体了解把握分辨的原则。当前的中国教会还普遍不成熟，这体现在几个方面：

第一，许多人依然从功利的角度看待信仰，认为信仰是为了寻获或得到，寻获的对象未必是物质层面的，可能更多包含心灵的层面，如内心的平安、宁静、喜乐等。这本无可厚非，但信仰的本质不在寻获，而在交托；不在得到，而在给予。把生命的焦点与注意力从自我转向上主和他人，承担社会责任。

第二，有些虔诚的信友有一种“教义安全感”，认为自己比他人优越，自我中心，沾沾自喜，这样的态度直接阻碍了建立坦诚互信的信仰团体。多马斯.格林神父（Fr.Thomas Green）在谈及分辨时提出：真正向上主开放的人从来都不自以为是、焦躁不安或不耐烦。10上主的神很少在一个处于纷争的团体运作。信仰团体应是开放的，让所有的人感到受欢迎和被接纳。

第三，教会团体在做决定时，倾向于跟随大多数人的意见，这是一种“大多数暴政”（Tyranny of the Majority，a way of attaching the Lord’s name and authority to what most of the group want, or believe he must want）11，把大多数人的看法想当然地认为是正确的看法。这是一种操控上主的行为，不是合理分辨的做法。正确的分辨应让团体的成员找到团体正能量的根源在哪里，这正能量的根源就是团体行动的方向。

薇依，《重负与神恩》（Le Pesanteur et la Grace），顾嘉琛，杜小真译（中国人民大学出版社，2003）1。

同上，3。10 Thomas H.Green, Weeds Among the Wheat Discernment: Where Prayer and Action Meet(Notre Dame: Ave Maria Press, 1984)69-70.11 同上，179。

在神学培育方面，有关分辨的课程应得到更多的关注与重视，让各人与团体熟悉分辨的原则与方法，逐步建立成熟的信仰团体。

III． 神学教育在中国转型时期应具备的特点

中国在世界格局方面有了越来越大的影响力，中国也在逐步成为一个多元、包容、开放的世界大国。在此时期的神学教育应该与时俱进，具备几个特点：

1． 坦诚开放、在对话中进行

对话是一种生活态度；它要求开放、诚实、以及“真理没有完全掌握在我的手里”的谦虚。神学教育的方式与内涵都应是对话式的。神学教育的氛围应是对话式的，以学生与老师共同探讨的方式。我这里更想谈的是神学教育的内涵也应是对话式的。

首先，神学教育应促进中西文化的对话。中国要健康稳健地发展，需要中国年轻人不仅深入了解中国文化的经典与精髓，也要了解西方文化的经典。神学教育更是如此，它不应是香蕉式的，用中文宣讲的西方模式（yellow skin with white content），而要深入探索中西文化的交汇点与相合点，让二者在深处触碰。

第二，神学教育要顾及天主教与各基督宗教及其它宗教的对话。天主教与其他基督宗教之间的相同点多于不同点，可对话的空间很大。但中国近代的历史让中国的天主教和基督宗教发展成几乎不相干的两种宗教，这种现象非常可惜。天主教和各基督新教要共同探索在信仰、学术及社会服务层面合作的平台。基督宗教与其他宗教也能联手，共同建设有品质、有深厚道德根基的生活。汉斯龚曾说过：世界上如果没有宗教的和平，就不会有真正的和平。同样，中国如果没有宗教间以及宗教与社会的和谐，也不会有真正的和谐。

第三，神学教育要促进天主教会与中国社会的对话。神学教育要明确指出传播福音并不是靠说服，而是靠关注对方与生活见证。教宗方济各在接受意大利记者日纳.斯卡尔法里（Eugenio Scalfari）访问时曾说：诱劝他人改信宗教是荒谬可笑的；你必须与他人相遇并聆听他们（proselytism is solemn nonsense;you have to meet people and listen to them）。“与人相遇并聆听他们”，这应成为教会与社会对话的前提。

2． 以培养兴趣为主，而非功利性

以感悟为主的神学必须从培养兴趣着手，单纯知识的传递或牧民技能的培养只能造就人云亦云的传声筒或拘泥于规条的法利塞人。神学各领域其实都有很大的探索空间，在教授神学的教室里，任何问题都是可以提出来的。兴趣也是百年树人和让基督信仰与中国文化整合的关键。信仰可能不能提供给人生命疑难问题的答案，相反，有信仰的人可能问的问题更多，这些问题也都是没有统一答案的问题。兴趣是必要的，没有兴趣根本谈不到研究与做神学。

3． 用普通人的语言来描述和表达天人关系

中国的神学教育，因为脱离普通教育独立存在，形成了一套独立的表达方式，再加上天主教会传统存在的比较抽象的神学语言进一步让中国教会的神学教育孤立起来。教宗方济各在“福音的喜乐”通谕中呼吁用普通人的语言来讲述神学，学习神学，表达神学思想，把神学从神学院扩展到普通人的生活。这为中国的神学教育是一个很大的挑战。

这不仅是表达方式与语言的改变，也是思维方式的改变。这肯定了神学源于普通的生活，也将指引一般人的生活。神学是属于所有人，为所有人服务的。

4． 从经验出发，由下而上的神学教育

如果我们强调用普通人的语言来表达神学思想，就要关注普通人的生命经验。传统的神学思想和基督论是由上而下的（Christology from above），耶稣是“全能、全知、全善”的天主第二位圣子。这些抽象的形容词把神摆在至上的位置，并不真正帮助人了解上主或与祂建立关系。但如果我们由下而上，通过耶稣的生平和经历来了解祂的身份（Christology from below），就能透过真实的生命经验感悟上主是谁。

从经验出发，由下而上的神学教育关注的是真实深切的生命经验，这就是我们认识神的视角。透过生命经验感受到的神是有生命力的。这样的角度也肯定了在耶稣身上人性与神性完全的合一。这在生活层面的表达就是：一个真正属神的人是充满人情味的，非常温暖的人。

结论：今日中国的神学教育者应是怎样的人呢？

建筑桥梁的人

任何发展都首先有赖于贯通，经济的发展是靠路的贯通，中国神学教育的发展依赖的是头脑与心灵的贯通，心与心、人与人之间的贯通。所以，中国的神学教育者应是一个建筑桥梁的人，在头脑与心灵之间，心灵与心灵之间，人与人之间，中西文化之间，教会神学与普通学科之间，教会与社会之间搭建桥梁。这不仅需要良好的意愿，更需要神学教育者对桥梁两端的世界有足够深入的了解。神学教育者需要博大的心胸和沟通的诚意，让神学教育在中国扎根，与普世教会共融。