新教传教士和近代术语的传播

第一篇：新教传教士和近代术语的传播

新教传教士和近代术语的传播

作者：余冬林 《光明日报》（2015年09月05日 04版）

近代术语是中国各学科赖以构建的基石。它既是鸦片战争以来西学东渐的产物，又为中国学术从传统四部之学向近代七科之学演进奠定了基础。1807年9月，英国传教士马礼逊抵达广州，由此揭开以新教传教士为主角的新一轮西学东渐的序幕。此后，西方诸国新教传教士相继来华，在近代术语的生成和传播中发挥了重要作用。从近代术语的变迁中，我们也不难窥见近代以来中西文化冲突与融合的历史状貌。

马礼逊初抵广州时，由于清政府厉行禁教政策，使其不敢公开露面，更不用说进行宗教布道和文化传播。“广州高度警惕的清朝官员在禁止中国人信仰这一外来宗教方面做得要比禁止鸦片流入成功得多。显然，他们认为宣扬外国教义远比单纯售卖药物危险。”（费正清：《新教传教士著作在中国文化史上的地位》）第二次鸦片战争后，禁教令虽然被解除，但新教传教士很快发现传教依然步履维艰，不仅因为儒释道文化与基督教文化的不相容，而且人们往往把传教士与殖民侵略联系起来。要改变这种状况和中国人心目中的“蛮夷”形象，新教传教士开始了近一个世纪的文化传播活动。需要指出的是，不仅当时的中国人不理解这些新教传教士，甚至一些西方人对他们也颇有微词，如扬州教案发生后，时任英国驻上海领事麦华佗认为传教士是“一群不切实际、惹事生非的神经质”。

当时，曾有西方人云：“中国语言文字最难为西人所通，即通之亦难将西书之精奥译至中国。盖中国文字最古最生而最硬，若以之译泰西格致（物理、化学等自然科学的总称）与制造等事，几成笑谈。”（傅兰雅：《江南制造总局翻译西书事略》）。英国传教士傅兰雅虽然对此不以为然，但是依然要面对中西语言文化的巨大鸿沟。此外，近代西方自然科学门类和名目繁多，而在中国其学其名几乎都没有，因此，此类术语的翻译更为困难。对于术语的翻译，傅兰雅等提出了著名的译名三原则：“沿用中文已有之名、设立新名、编辑中西名词字汇”。其中创设新名采用三种方法：一是以平常字加偏旁作为新字，仍读本音，如镁、矽等，或以不常用字释以新义为新名，如铂、钾、锌等；二是数个字解释某物作为新名，并以字数少为妙，如“养气”“轻气”“火轮船”等；三是音译，以官音为主，凡以前译书已惯用者则袭之（参见傅兰雅：《江南制造总局翻译西书事略》）。

受到中国上层敌视的新教传教士转而致力于在普通民众和下层知识分子中开展活动。“那些在1842年前被禁止布道并因此而总要躲避一段时间的新教先驱们不得不借助于书面文字。这与相信铅印经典只要能到达普通民众的手里就具有巨大效力这一最早的传道信念相契合。中国的现实条件则强化了这种写作偏好。”（费正清：《新教传教士著作在中国文化史上的地位》）因此，新教传教士主要通过编纂英汉字典、编写教科书、创办报刊、译述汉文西书等渠道来传播西学和近代术语亦在情理之中。

编纂英汉字典。为解决语言障碍问题，19世纪20年代以来，入华新教传教士相继编纂、出版了多种英汉字典，如马礼逊的《英华字典》、卫三畏的《英华韵府历阶》等。这些字典大都问世于西学大规模涌入之前，一批政治类新术语如自由、国会、内阁等，自然知识类如阳极、蛋白质、分子等应运而生。马礼逊及后继者在英华字典中厘定的术语，“不仅在中国传播开来，构成中国近代新词的重要组成部分，而且麦都思、罗存德等的辞典东传幕末、明治间的日本，被日本各种英和、和英辞典所借鉴。”（冯天瑜：《新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语生成》）

编写教科书。新教传教士为拓展传教事业，纷纷以兴办学校作为主要手段。因中西知识体系的差异，新式学校往往会面临教科书匮乏的困境。为解决这一问题，1895年之前，新教传教士充当了教科书编写者的角色。早期来华的传教士几乎都有过单独编写教科书的经历，如英国传教士理雅各为英华书院编写了《智环启蒙塾课初步》等教科书。为克服编辑教科书中的困难而加强合作，他们于1877年组建了“益智书会”，专门负责编辑、出版教科书。益智书会总计出版数学、天文、地理、化学、心理、历史、哲学等各科教科书共98种，20余万册，销往全国各地。此外，还有墨海书馆、美华书馆、上海土山湾印书馆等传教士出版机构与团体参与了清末教科书的编辑。教科书因其权威性和受众的广泛性，在近代术语的厘定和传播中发挥了重要作用，很多术语因出现在教科书中更容易获得人们的认可。

创办报刊。由于清政府的限制，传教士入华之初只能在广州、澳门以及东南亚一带进行传教活动。近代第一份中文报刊《察世俗每月统记传》，就是由英国伦敦布道会传教士米怜于1815年8月在马六甲创办刊行的。该刊以传播基督教教义为主，兼及介绍西方地理、历史、天文等知识。其中宗教术语的厘定，多沿用早期汉文西书中的译词，如圣经、灵魂、耶稣等，但一些天文学术语的翻译如行星等已有不同。中国境内出现的第一份中文刊物，是普鲁士传教士郭实腊在广州创办的《东西洋考每月统记传》（1833—1835年在广州，1837—1838年迁往新加坡）。该刊沿用和创译了一批近代以来具有重要影响的学科术语，如赤道、经纬线、国会、文艺复兴等。此外，新教传教士创办的报刊还有《遐迩贯珍》《中外新报》《六合丛谈》《万国公报》等。传教士创办的中文报刊为吸引中国读者也兼载部分非宗教性的内容，有的在后来的发展中演变为传播西学的综合性报刊如《六合丛谈》等，或成为知识性专刊如《格致汇编》等，其中厘定的学科术语甚多，涉及地理、政法、经济、教育诸领域。

译述汉文西书。新教传教士还与中国士人合作，进行了规模空前的西学译介工作。明清之际由耶稣会士与中国士人合作著译介绍西学的汉文书籍称为“早期汉文西书”；清末入华新教传教士著译或传教士与中国士人合作著译的介绍西学的汉文书籍称“晚期汉文西书”。概而言之，晚期汉文西书涉及“神理之学”（哲学）、“人生当然之理”（社会科学）、“物理之学”（自然科学）诸部类。（冯天瑜：《新语探源：中西日文化互动与近代汉字术语生成》）据1886年艾约瑟的《西学略述》，可大致得知当时西学所涵盖的具体学科和门类，主要包括婴幼儿教育、方言（包括印度、欧洲各国方言等）、教会、文学、理学等。据初步统计，自1811年英国传教士马礼逊出版第一本汉文西书，至1911年辛亥革命结束清政府统治，译出的西学书籍至少在2000种以上（熊月之：《西学东渐与晚清社会》）。在这些汉文西书中，新教传教士和中国士人共同努力借用或创制了涵盖各学科领域的大批术语。这些汉文西书术语对近代中国的维新运动等产生了深远影响。

在清政府学部编订名词馆出现以前，推动清末术语统一的主要机构是益智书会与博医会等民间机构。1890年益智书会在术语统一上已有较大进展，最突出的成果就是由傅兰雅负责的《译者手册》全部完成。1904年，狄考文、赫士等负责编纂的《术语辞汇》正式出版，这是对益智书会自成立以来在统一术语方面所做工作的一个全面总结。《术语辞汇》共收录1.2万个英文术语和大约1.8万个相对应的中文术语，涉及微积分、地质学、地理学、天文学、心理学、国际法、神学等50余种门类。博医会则编纂出版了《英汉医学词典》和《医学字典》等多种医学术语词典。这些机构编辑的术语译名表、术语辞典以及术语命名的原则等，对后来中国术语统一工作的开展有重要的借鉴与参考价值，其中的一些术语译名也一直沿用至今。不过，虽然傅兰雅等制定了术语翻译的三原则，但遗憾的是当时新教传教士在从事译介活动时大都并未遵循这些原则，如合信、玛高温、伟烈亚力等都按照各自原则译制新术语，使术语混乱问题并未真正解决。同时文化传播自有其规律，不以传播者的主观意志为转移，新教传教士所译介的政治、经济、科技等术语及相关知识观念，不但没有成为近代中国人膜拜上帝的心理依据和根基，反而成了他们抨击西方侵略的武器，开眼看世界的中国人在接受西学新知的基础上开始以更为宏阔的眼光勾勒中国的未来蓝图。

（作者单位：武汉轻工大学艺术与传媒学院）

第二篇：近代基督新教传教方式转变考察

近代基督新教在中国传教方式的转变考察--以福建为例

邵阳学院中文系历史学专业2010级 周遵祥

【摘要】 基督教在中国的百年传教历史中，大概经历了三种传教方式：最初略带文化殖民色彩的直接传播方式，这种与西方殖民行动交织的充斥着与中国传统文化对抗的方式最终因为效果不好，影响宗教形象且屡兴教案而最终发生转变。二十世纪二十年代前以社会服务为间接途径的慈善化的方式，这种方式是在宗教的基础上以传播福音为前提建立对中国社会服务相关的福利性的事业；如创办现代化学校，医院，报刊杂志等等。这种方式大大提高了基督教的影响力以及转变了最初文化侵略者的形象，然而这些事业最终慢慢地远离宗教的出发点，成为单纯的世俗事业单位。二十世纪二十年代后的以本土教会“自养”“自治”“自传”三自运动为主，西方传教士为辅的本色化方式，这是一种历史的必然转变。要想一种文化在广大的中国土地上传播且深入人心，除了与中国的文化传统习俗相结合外还必须由最熟悉中国人的中国人去宣扬，去传播，去解读基督教在中国的意义与价值。

【关键词】近代基督新教；传教方式；殖民化；慈善化；本土化

Change the way of modern protestant Christian missionary in China

————In fujian, for example Grade2010,History major,zhouzunxiang Shaoyang University

Abstract:In the history of Christianity missionary in one hundred in China,May have had three way:The original with cultural colonisation by way of direct transmission,The intertwined with western colonial action filled with ways to fight the Chinese traditional culture eventually because of the bad effect affects the religious image and repeatedly xing lesson plans and eventually change.Until the 1920 s to social services for the indirect way of charity, this approach is based on religion to spread the Gospel as the prerequisite for China's social service related welfare undertakings;Such as creating a modern school, hospital, newspapers and magazines, etc.This way has greatly increased the Christian influence and change the image of the original cultural invaders, but these business slowly away from the starting point of religion, eventually become a purely secular institution.After the 1920 s to the local church “autotrophic” “autonomy” autobiography “three-autonomy” movement is given priority to, western missionaries of the auxiliary localization way, this is a historically inevitable.To a kind of cultural spread on the vast land of China and is deeply rooted in the hearts of the people, in addition to be combined with China's cultural tradition also must be the most familiar with the Chinese to the Chinese, to spread, to interpret the meaning of Christianity in China and value.Key words:Modern protestant Christian;A missionary approach;Colonization;Charity;localization

关于近代基督教在中国传教史的著作有加拿大的传教士季理斐所整理编辑的《新教在华传教百年史(1807一1907)》、《福州美以美会年会史》、《浸信会在华布道百年史》、陈金铺的《中国布道史》以及《西广东长老会史》、谢洪妾的《中国耶稣教会史》、《两广浸信会史略》等等。这些著作多属于教会修史的性质，而未对传教方式进行详细描述与区分。而对于基督教在中国的传教方式有具体的论述的当属顾长声的《传教士与近代中国》这是关于传教士与近代中国关系的开山之作。以传教士东来的梗概作序曲，系统地记述了自鸦片战争讫1949年，传教士在中国活动的全过程。全书以传教士自身的活动为章目，以传教士依托和推行帝国主义的侵略政策为主线，对他们参预军事、外交、政治特别是文化教育和慈善事业的行为进行了有机的论述。在铺叙众多传教士和史实的同时，对几个有代表性的传教士、教案、教会学校和广学会那样的出版机构，着重作了介绍和分析。关于基督教在中国的传教策略和传教方针方面，首次提出一个说法，即“孔子加耶稣”。以及顾卫民的《传教士与近代中国社会》，这部著作是从社会史的观点出发，着重描述新教的“本色化”和天主教的“中国化”运动，著作里有关传教方式以及具体传教方法、策略的论述，但是没有新的提法。并且本文只是有关于基督教传教后期的本色化运动，对于之前的方式没有提及。关于福建基督教方面主要有林金水、谢必震主编《福建对外文化交流史》，陈支平、李少明的《基督教与福建民间社会》等等。

对于基督教近代传教方式的文章著名的有吴义雄的《自立与本色化-19世纪末20世纪初基督教对华传教战略之转变》，吕厚轩、张伟的《清末基督教在华传教策略改变论述》等等。王超云的《基督教在近代中国传教方式的转变》对于基督教在近代中国的传播做了具体论述，“以近代基督教入华的传教方式为研究切入点,运用分析、比较的方法，论述了近代基督教在华由“整体置换”到“宏观改造”两种传教方式的内容及其转变过程，重点分析了两种传教方式形成的原因、特点、产生的不同结果和影响，并对此做出评价。”

[1](P1)

颜白瑜的《近代福建基督教传教策略的转变探析》这篇文章“选择了鸦片战争至民国初期作为该篇论文考查的时间断限，通过研究这一时期基督教在华的传教策略，试图对近代入闽传教士的传教策略的具体表现、转变原因及影响予以勾勒澄清，并作出相应评价。”[2](P3)

这两篇文章都对基督教整体的基督教传教士在近代的活动进行简述，然而有较大篇幅描述古代的基督教，并且把表现，影响与评价分开而论，不够具有阐述的整体性。

基督新教由于比天主教传播效果更佳，对后世影响更大，而新教在福建的传播亦较广，1922年《中华归主--中国基督教事业统计1901-1920》统计，福建省布道区数目居全国第二位。故本文在前人研究的基础上大胆以福建区域的基督教的新教派别的传教方式的转变窥探整个中国的传教方式转变，并提出殖民化、慈善化的新提法，认为本色化的方式是基督教得以在中国延续传播且影响力不减的根本原因。

一、近代传教士入闽初期殖民化的传教方式

基督教入闽的历史渊源可以追溯到元朝的也里可温教，这是罗马天主教的聂思脱里一派，当时在中国有两个主教区，一个北京，一个就是福建的泉州。有三名意大利的传教士死后即葬在泉州，且留下十字墓碑。1624年，意大利天主教传教士艾儒略成为天主教来福建的第一人，并且在当时来自福州的内阁首相叶向高的帮助下在福州建立教堂并将天主教很快传播到福建各地。然而，作为一个后期新兴的基督新教入闽则要到1842年，借着《南京条约》开放了福州、厦门的便利来到厦门鼓浪屿的美国归正教传教士雅俾理，这标志着基督新教正式进入福建。

并没有传教历史的基督新教一开始在福建的传教事业自然是很不顺利，又由于处于鸦片战争后的福建，受到了很大的抵制和反抗，传教事业收效甚微。到1856年为止,全省竟然没有一个人受洗入教。经过新教传教士们的不懈努力，直到1857年，长乐人陈安在福州的天安堂受洗，成为福建第一个新教教徒。

[3](P108)后来新教陆续地在福建地区传播开来，在福建建立了以福州为中心的福州、闽东、闽西、闽南、闽北五大教区。但这并不意味着新教的传教事业一帆风顺，毫无拦阻；恰恰相反的是，在西方侵略者纷纷侵犯中国利益甚至直接烧杀抢掠的背景下，基督教的传播更多的是被看作一种西方侵略者在文化思想领域的侵略。以至于在传播开展的同时也伴随着这样那样的教案，自1850年乌石山教案开始，至1907年将乐教案为止，前后58年间共发生了大大小小一百余起的案件。

[4](P425)

然而，教案的发生也是由于当时传教士的那种带着略带强制性与殖民色彩的直接传教方式有关。这种方式的具体表现主要有一下四个方面：

1.凭借西方列强的军事力量推行基督新教；在近代之前的清朝是严禁基督教在中国沿海的传播的，拥有长久历史基础的天主教尚被迫转入秘密传教，何况从未沾染指中国的基督新教。但传教士却早已在为日后的传教做准备，收集沿海地区的民情，学习汉语等。德国路德教牧师郭实腊便是一名汉学家，亦是间谍。曾七次航行中国沿海口岸,在上海等地贩卖鸦片并在“阿美士德”船上进行情报活动,同时散发宗教书刊。1835年继马礼逊(第一个来中国大陆的新教传教士)任英国贸易监督的首席翻译。鸦片战争期间,随英军到定海、宁波、上海、镇江等地，一度任英军占领下的定海“知县”，1842年8月参与签订《南京条约》。1843～1851年任香港英国当局汉文秘书，同时从事传教。“外国资本主义势力所以能打开中国的大门，这与他们所派的传教士作为先遣队有密切的关系，郭实腊在中国沿海的对此侦查活动，以及作战期间充当翻译、向导和参谋，给了英国侵略军有力的支持。很明显，中国从一个独立的封建帝国逐步沦为半殖民、半封建社会，与外国传教士的侵略罪行是分不开的。”

[5](P58)

这段话痛斥了那些在中国假扮中国人为殖民者提供情报，协助殖民者侵略中国的传教士，虽然言辞有点过激却也多少反应了当时中国平民对搭乘殖民者军舰来的传教士的痛恨与不满。诚然，还是有不少传教士是为了单纯传播福音，拯救灵魂的宗教使命来到中国这片灵命空白的土地，但因为清朝政策的限制与禁锢让他们又不得不依靠军人，或者说是强盗来打开中国福音的大门，就像十字军东征那般的，为传教大开方便之门。他们自觉的不自觉的充当了殖民者的助手与探子，甚至鼓吹武力叩开中国的大门。也正是这样，他们才可以借着军舰来到中国，开启传教的历史。“在鼓吹对华使用武力方面，以《中国丛报》为阵地，发表了大量发动战争的叫嚣:‘根据中华帝国目前的态度,如不使用武力,就没有一个政府可与之保持体面的交往’，‘倘若我们希望同中国缔结一项条约,就必须在刺刀尖下命令它这样做，用大炮的口来增强辩论，我们是主张采用有力的和果断措施的鼓吹者’。此类言论在当时的传教士与欧美商人之中比比皆是。”

[6](P34、35)

而很多战争的导火索就是以教案为借口，如马神甫事件引发的第二次鸦片战争、义和团运动引发的八国联军侵华。

2.仰仗不平等条约所获得的政治特权推行基督新教；传教士依附于殖民者的手下，也必会在殖民者手中得到这样或那样的便利。实际上很多不平等条约的签订都有传教士的参与甚至多数都是传教士起草的，他们希望借助这些条约让清政府对宗教传播作出让步，并给予优惠。裨治文传记中“美国专使顾盛写给美国参议院牧师德斯汀的信中说：‘确实在最近与中国的谈判中，最重要的，如果不是最不能缺少的工作，是由美国的传教士，尤其是裨治文博士（第一个来华美国新教传教士）和伯驾医生所担任的。他们具有资格，通晓中国的语言，使他们能胜任使团的翻译。他们对中国和中国人那种深切的了解，使他们成为难能可贵的顾问’”。[1](P25)在起草和制订条约时，传教士们都尽力将有利于传教事业开展的条款附加进条约中。“第二次鸦片战争后，在美中进行谈判的过程中，卫三畏竭力促使双方在条约中添上了允许在中国传播基督教这一重要条款，这是卫三畏这段时期最大的成就。多年后卫三畏自己也说到当时的情况：‘……我弄到一份中俄条约的中文本,找到允许传教士行动自由的条款,依样为中美条约也订了这样一条。中俄条约规定允许‘一定数量的传教士’在中国生活，我把这一限制性的内容去掉了。’‘经过不懈的努力,我们终于在万分紧急的情况下,在条约中为我们神圣的信仰争取到了它应得的权利’”。

[1](P26)

除了让清政府允许传教之外还享有治外法权，允许在中国内地传教，购买土地等。《中英南京条约》及其补充条款中，英国取得片面最惠国待遇，首次将福州辟为通商口岸，并得以租地建屋，永久居住。《中美望厦条约》规定可以在通商口岸建立教堂。《天津条约》允许传教士自由进入内地传教。而这样就使有些传教士为所欲为，干预地方官府的执法，强占土地，巧取豪夺。一些不法之徒也会寻求教会的庇护而进入教堂成为假基督徒，而不明情况的传教士认为悔改信主的都是改过自新的人而袒护他们，这也成为教案发生的原因之一，也破坏了基督教救人灵魂，善意助人的形象。

3.以经济特权强占土地及利益引诱教徒；不平等条约也给了传教士经济上的便利，购买土地，建立教堂等。鸦片战争后，欧美各国强迫清政府签订了一系列不平等条约，迫使清政府解除教禁。1842年的中英《南京条约》、1844年的中美《望厦条约》和中法《黄埔条约》使西方传教士得以合法进入中国长期居住,并进而取得在五个通商口岸传教和建教堂的权利。传教士认为一处适合建教堂便利用不法强取豪夺，“洋人爱某处房宅，其人不卖，则寻一无赖奸民，指为己物，卖与洋人，并串通书吏窃印文约，洋人即据为己有，逐其业主，地方不敢科以盗买盗卖”。[7](P357)此类事件屡见不鲜，但值得注意的是这种事件多发生在天主教会，而基督新教则较少。一些教会为了吸引教徒，甚至用金钱引诱，这也违背了基督教救人灵魂的教义。

4.学习中国文化以便推行基督新教；宗教传播归根结底还是文化的传播，那就肯定少不了文字，语言等。正如前文所说，在进入中国前，西方传教士们都认真地学习汉语以及中国沿海省份的方言，并翻译汉语经典以及将《圣经》翻译成汉语。来华传教士普遍都熟悉汉语，方言，中国的国情，是传教士的同时也是汉学家。卫三畏不仅是最早来华的美国传教士之一，也是美国早期汉学研究的先驱者，是美国第一位汉学教授，被称为美国“汉学之父”。其名著《中国总论》把中国研究作为一种纯粹的文化来进行综合的研究，是标志美国汉学开端的里程碑，该书与他所编《汉英拼音字典》过去一直是外国人研究中国的必备之书。马礼逊是西方派到中国大陆的第一位基督新教传教士，他在华25年，在许多方面都有首创之功。他在中国境内首次把《圣经》全译为中文并予以出版，并且编纂第一部《华英字典》。英国长老会的宾为霖就十分精通汉语，并掌握了地方方言，粤语、厦音、榕腔、官话他都能够讲得非常流利，还曾将《天路历程》译为汉文。[4](P387)当然，一开始向中国人宣讲福音救恩等都是通过传教士口头传讲，分发福音小册子这种直接的手段，这导致了1842年入闽的雅俾理到1857年才有第一位信徒，整整15年时间他都在努力寻求接受牧人的小羊。可见这种方法在传统文化氛围浓厚的中国效果可想而知。

这种传教士借助军事政治手段，盲目强制地传教而鲜有收获的过程不仅使中国的人民反感，也让这些企图通过非宗教殖民化手段或直接向人单纯传教的方式快速获得传教效果的传教士们开始思考和探寻另一种间接的、使中国人更易接受的传教方式。二、二十世纪二十年代前入闽传教士间接的慈善化的传教方式

这种方式便是以社会服务的事业作为传教的媒介来扩大基督教的影响力，扭转基督教不良的形象，让他们与侵略者划清了界限。同时这也体现基督教“爱人如爱己”“仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制”的教义。

那么，为什么会发生这种转变呢？伴着枪炮声而来的传教士们在人们心中总是与殖民者相联系，而某些传教士的目无王法的行为以及基督教义与中国传统儒学相对立也引发人们的民族主义精神与对抗的行为。让传教士们改变其传教策略的除了屡屡发生的教案与宗教传播的困境外，还有传教士在进入福建多年后对福建民情、人们思想世界观的了解加深，西方宗教界对中国文化的妥协以及持续的东方传教热情；学生志愿海外传教运动以及发生于19、20世纪之间的普世教会运动。以及中国知识分子引领的思想解放，中国民众观念的变化。总结起来就是三个方面：

1.传教困境；首先是传教士的社会形象，传教士以西方先讲文化的高姿态进入福建难免也鄙夷福建这毫无生命的“蛮荒”之地，他们对中国人的印象是“没有时间观念、没有准确的概念、误解的天性、拐弯抹角的天性、理智混乱、轻视外国、因循守旧、没有同情心、互相怀疑、没有诚实。”

[5](P359)

而中国民众同样不屑那些自诩拯救自己灵魂的传教士。“当这些传教士千里迢迢来到中国后，才发现事实与他们想象的相距甚远。起初的传教工作不仅没能顺利展开，还处处受到人们的排斥。1859年，美以美会传教士薛承恩‘初到南平时为群众反对和驱逐；曾被人在桥头里捆绑，殴打，灌粪，薛承恩只好带伤离开。类似这种情况在19世纪中期的福建随处可见”

[2](P33)

可见传教士在当时是这样不受待见，而时不时

[1](P34)发生的教案也影响了传教士的传教工作的进展。“19世纪60年代，冀东有一个天主教传教士报告说，有一年他的工作被二百多起较轻的迫害事件打乱”。

[4](P452)天主教如此，基督新教亦是如此。据记载，“从1850年神光寺交涉事件始到1907年将乐教案止，福建共发生教案一百余起。”

其次，基督教义上与中国传统儒学的大相径庭也使传教困难。基督教是个一神教的宗教，除了那位至高的天父上帝是唯一独有的真神外，其他都是假神。《圣经》出埃及记里给以色列民的“十诫”第一诫便是“除我以外，你不可有别的神”。而福建是个沿海开放历史较久的地方，有各种的信仰对象，妈祖、广泽尊王、保生大帝、清水祖师等。卢公明所言：“许多天上的、地上的、有形的、无形的、真实的与虚构的偶像都成了中国人崇拜的对象。”

[8](P68)

“这里的人们通晓他们自己的文学。“他们有自己的圣人，自己的哲人，自己的学者。他们以拥有这些人而自豪。他们对这些人抱有好感，把这些人当作神明崇拜。……他们可以承认上帝是一位外国的哲人，但比起孔子和中国的其他哲人，则远远不如。他们承认基督教的宗旨是好的，但不论从深度到高度，都无法同他们自己的圣人和智者的宗旨相比。……中国人还沉浸于可以感触到的唯物主义世界和可见之物就是一切。要他们用片刻功夫考虑一下世俗以外的、看不见的永恒的东西，那是难上加难的。他们认为，这些是物质以外的虚无的东西，因为至圣先师曾经说过，要敬鬼神而远之。从这里你可以看出，要把福音的真理灌输给这样一个民族，是何等的困难啊！”

[5](P189)

基督教也禁止信徒拜祖宗，这与儒家“祭祖祀礼”，“以孝为先”的伦理纲常处于绝对的对立面。而用一些奖励的手段甚至金钱的鼓励也难以达到使教义深刻融入人心的作用，只会使人们更看不起基督教。

2.基督新教内部的变化；首先传教士们通过翻译和研读中国儒家经典，与士族阶层接触，逐渐由儒家的对立面走向融合。传教士们看到了在中国，是一群儒家思想为生活准则的缙绅阶层，他们控制着民众的思想，左右着民众的行为。上层知识分子才是这个国家的灵魂，控制这这个国家的方向。因此，要想让民众接受福音就必须让他们接受福音,“光靠在老百姓中吸收或收买教徒是无法办到的，只有对儒家思想做一些必要的妥协并加以利用”。

[6](P187)

而要想这些儒学家们接受福音就必须将福音与儒家相结合，使他们乐于也易于接受基督教义。1870年林乐知成为第一个将“孔子加耶稣”理论系统论述的传教士，“吾教中人教曰：耶稣心合孔孟者也，请略言之，俾使众知以消后变。儒教之所重者五伦，而吾教亦重五伦，证以《圣经》”。

[5](P268)

他认为，儒学讲“仁”，《圣经》虽无“仁”字，但“爱即是仁也”；儒学讲“义”，“耶和华以义为喜”；儒学讲“礼”，《圣经》要人们“以礼相让”；儒学讲“智”，《圣经》中称“智慧之赋，贵于珍珠”；儒学讲“信”，《圣经》中则有“止于信”，即“信”是最高美德。

其次是传教士的学识素养与道德都得到保证。美国公理会入闽传教士卢公明1846年毕业于汉密尔顿学院，1849年毕业于奥本神学院，还写了《中国人的社会生活》。美国美以美会传教士武吉林、柯林、麦利和夫妇都是教育家，英国伦敦工会的传教士陈和礼以及英国长老会的马士敦都在医学方面都颇有建树，获得有医学博士学位。这得益于19世纪后期美国基督教的学生志愿海外传教运动，“学生志愿海外传教运动不但加强了传教队伍的力量，使异教徒皈依基督教，保护发展了教会；更重要的是它改变了传教队伍的成份，传教成员不仅是受过神学训练的传教士，更多的是受过高等专业技术训练的大学生，使教会将神学的基础放在社会关心层面上来成为现实；通过学生志愿人员，扩大了传教的范围，使教会将目标对准整个社会成为现实；通过学生志愿人员的个人福音行为达到“社会福音化”“世界基督化程序”的效果。”

[9](P9、10)

另外，教会也开始看重信徒的基本素质，没有盲目接受信徒，会经过考察再接受。

再次，随着来华传教士人数以及各派差会的增加，不可避免会发生教派之间的争夺教区、信徒的事情发生，于是出现了普世教会合一运动，号召各宗派合一。“避免宗派主义的竞争给传教事业带来危害，各差会传教士展开了跨宗派的联合与协调工作。往昔的争论神学和与之相关的区分学说逐渐为普世神学和求同理论所取代。”[1](P41)而这种运动除了在欧美的教会具有影响，在中国则表现为各教派暂时摈弃宗教理论的分歧，统一分工，明确各自传教范围；后面发展为教派间通力合作创办学校、医院、慈善机构等。

3.民众观念的变化；传教士带给民众的是强烈的民族主义精神激发的富强富国的欲望还有先进的西方科学技术以及知识成果，而中国人也意识到只有学习西方才有可能国家强大。“师夷长技以制夷”引发的洋务运动是器物上的学习，梁启超、康有为等知识分子的“百日维新”是制度上的学习。而文化思想上则应该是来自传教士所创立的学校，翻译的书籍，传授的知识。正是这些西方殖民者带给中国人仇恨的种子，而伴随殖民者而来的传教士们为这些种子浇灌露水。在苦难中，最底层的民众同样需要精神上的慰藉，特别是作为沿海开放自由的福建兼容并包的文化特色，可以接受新的科学知识也可以接受新的信仰。

关于转变的表现主要有以下几个方面：

首先是建立学校教育方面。“其目的很明确：一是办学校，发展教育，有效地消除人们的敌意，以得到民众和社会的支持；二是利用学校的课堂进行传教，寓传教于办学和上课之中，通过课堂争取众多的异教男女童阪依上帝，并进而影响学生的家长，达到传教的目的”。

[2](P19)

另外传教士看到晚清教育体制的落后与种种弊病也是原因之一“这儿最重要的是学习的动机---所有能够达到考试规定成绩标准的人都可以获得荣誉和报酬。可惜这个标准是有缺陷的，因为它只涉及文学，而把科学排斥在外，而且文学也只是指中国文学，任何外国文学都不包括在内。更有甚者，他引导学生完全模仿古代的范本，从而为进步设置了障碍。这个教育体系是在几千年的时间里缓慢发展起来的。” 不难看出，传教士己经注意到晚清福建科举考试作弊现象严重和枯燥的“八股”内容之缺失，这是他们引入西式教育内容的前提之一。

[14](P20)

教会学校最开始是从类似私塾这样的小规模小学程度的学校，且学生多是教徒子女、穷苦孩子、孤儿；传授的也主要以识字与宗教教育为主。值得注意的是那时教会就开设有女子私塾，1859年美以美会布道会就开设了一个叫“太茂女塾”的女学堂，这便是后来福州毓英女子中学的前身。他们“认为创办教会女子学校教育，授予女子知识，可以扩大女性教徒，通过宗教教义的宣传以及西方科学文化的传播，使中国女子养成西方生活的习惯，进而影响中国的家庭和社会，实现中国家庭基督化。同时，女学的创办还可以为传道人培养受过良好教育的妻子，从而更好地为基督教事业服务”。

[10](P6)

1875年到1899年，教会学校迅速发展，也由小学程度发展到中学程度。1879年，美以美会的传教士在莆田创办了培元书院，后来发展为哲理中学；1894年，英国的圣公会女布道会创立寻珍女子小学，后发展成寻珍女子初级中学等等。1901年《辛丑条约》使中国再次沦丧，但辛丑赔款里，美国退还了一部分，用于建立留美学堂“清华学堂”，即我们的清华大学。后来英法等国纷纷效仿，退款办学，即著名的“庚款办学”。福州主要有华南女子大学、福建协和大学等。传教士认为中小学只能培养下层的民众，培养高等的知识分子能达到跟好的效果。这些受过高等教育的知识分子有机会走到社会的管理阶层，进而影响这个国家的政策等达到事半功倍的效果。而大学的课程设置也充分体现了现代化对全面综合人才的培养，华南女子大学所开设的课程主要有英文、国文、教育、历史、生物、化学、家政、美术、算学、音乐、体育、物理、宗教教育、社会。

[4](P429)

可以看出这与现代大学的课程已经相差无几，而宗教方面的教育已经不是主要的课程，甚至已经沦为附庸。这样，教会大学渐渐的由原来培育教会人才的出发点远离，变成世俗化了的高校；但基督教的影响却扩大了，这恐怕了传教士们始料未及的。而在书籍报刊传播方面，教会也花费了大力气。“据不完全统计，仅仅在1843年至1860年期间，传教士在福州的中文书刊就有42种，厦门则有13种。且内容多样，包括了宗教类、伦理类、天文类、历书类、经济类、地理类、社会类、词典类等。传教士们通过出版《圣经》和基督教教义书刊及一些知识性的著作，大大开拓了福建人民的眼界，由此也吸引了不少人奉教，不失为传教的一个手段”。

[2](P19)

其次，医药事业方面。“新教传教士在华举办医疗事业受到基督教医学传教传统的影响，宗教不仅注重‘灵魂拯救’，还注重‘社会拯救’，施医赠药就是其中的一种方式。施医赠药不仅可以体现宗教的爱人之心，而且还可以引起人们对这一宗教的好感。基督教自产生之时起就注重利用医疗手段辅助传教”，[11](P8)圣经里耶稣传教也有很多治愈病人甚至使人从死里复生的神迹。“请医务界的善士们前来做好事，以博取中国人民的信任，由此而为逐渐接受那美好无疵的基督教铺平道路”。[6](P275)

1842年，第一个入闽的新教传教士雅俾理与一个叫孔聪的医生在厦门鼓浪屿开了一家小诊所，开创了入闽传教士医学传教的先河。19世纪60年代初，漳州馆溪的柴头埔人杨令身染“痞症”，到厦门的知识窟寻求医治。在此期间，杨令得聆圣训，开始对基督教产生了兴趣，并将圣经和白话诗歌带回柴头埔。之后，杨令不仅自身奉教，还在乡间宣讲教义，传播主的福音。

[2](P24)从沿海小诊所、医院出发，到1880年后福建内地教会医院的兴起。20世纪初，福建的教会医院已经遍布全省。“1937年福建省政府统计的有关材料显示，基督教教会医院在全省分布情况如下：长乐1所，连江1所，罗源2所，福清2所，南日岛l所，平潭1所，霞浦2所，宁德1所，南平1所，永泰1所，闽清2所，古田2所，屏南3所，沙县1所，建瓯2所，同安2所，莆田3所，仙游5所，惠安1所，永春1所，漳浦l所，大田2所，厦门1所。根据这个统计数据，基督教在福建所办的教会医院共39所，分布全省23个县市，覆盖率近60%”。[11](P13)包括大学里对医科学生的培育和贡献在内，医疗事业的兴起可谓是成功的传教媒介。

最后，社会福利性事业。除了教育、医疗这些影响比较大的事业外，基督新教还创办了如盲人院、育婴堂、孤儿、麻风院之类的慈善机构。1908年《教务杂志》刊登一篇由美以美会传教士华雅各所撰写的《福建的改革》一文，讲述了地处闽中的古田县的改革气象：“古田知县对改革表现出浓厚的兴趣,并提出美好的服务措施和理想目标。......我自然认为卢知县在其公共场所将谴责鸦片及赌博，但我必须承认我绝没有更多地怀疑他如此明白地宣称反对各种教会所谴责的恶习和迷信。在其毫不留情地公开谴责吸鸦片、赌博、缠足、溺婴、偶像崇拜及风水或占卜等陋行后，我说道‘您诚恳的讲话很像一位布道者,如果你给您的信条加入一些积极的原则，我将十分高兴推荐您参加下一届的大会。’卢回答他知道许多关于信条的情况，因在过去的十五年中参加过福州召开的基督教青年会会议。......不到一个月后,在我们参访的第十七个镇包括二十多个村庄，所有的鸦片烟馆和赌博场馆都关闭了，等戒会命令他们关闭......”英国圣公会妇女布道会在建宁府传教时，也发现闽北缠足现象颇为严重。“这种折磨行为要忍受极大的痛苦，两年后脚被压迫得粉碎变形，停止生长(实际已坏死)，这些难以用语言形容，只能通过想像去体会。”著名传教士汉学家卫三畏在其巨著《中国总论》关于溺婴记载：“兴化府在泉州和福州之间......这里人们有个不好的名声，流行溺毙女婴，比其他地方更为严重。”

[15](P94)

同时，教会还会定期派人关怀信徒或可能成为信徒的家庭，劝诫人向善，戒鸦片戒赌博，也传讲教义与见证；有困难的还慷慨解囊并为之祈祷。罗源文史资料记载“有个叫薛顺道的人，他‘不务正业，冶游好赌，生活靡颓。其父怒不可遏，故逐出家门，不意顺道经传教士说服开导，竟然弃邪归正，改过自新’。此后，薛顺道的父亲也信奉了基督教，并且出资帮助教会修建教堂，发展了不少教堂，这对父子成为了当地有名的基督教徒”。

[2](P22)

教会进入农村扫盲、普及卫生知识、防疫防灾、改良陋俗，在发生灾害时教会会出来组织捐款救援。“光绪二十五年至二十八年(1899一1902年)，福清县风、洪、饥、疫成灾,教会发动捐款救灾”。[3](P121)以上这些都扩大了教会在社会上的影响力，教会确立了一定的社会地位。三、二十世纪二十年代后基督新教本土化的传教方式

本土化方式的转变并不是突然的质变，而是缓慢的量变。实际上中国教会本土化从1877年美以美会福州传教士保灵在上海的传教士大会上发表《论土著教会自养》，提出了中国教会的经济自给问题。经济上的自养也是中国本土教会本土化最重要的一步，靠外国教会资金补养只会使中国的教会越来越没有自主性与独立性，也不利于基督教在中国的长久扎根。保灵“明确指出‘本土教会应尽早实现自养，而我们的责任是在权限范围内蝎尽所能达致这一结果’。他认为只有实现本土教会的自养，所谓‘本土教会’才算实至名归，‘一个依靠外国资金供养的教会只会受到猜疑’。保灵词锋锐利地抨击差会供养本土教会的旧模式，指出：‘在这种体制下受到训练的人们的基督教无疑是发育迟滞且扭曲变型的，它没有脊梁’；会使‘中国教徒受到引导，觉得西方基督徒有充沛的资金，他们异乎寻常地乐于捐输，帮助中国基督教徒’”。

[1](P48)

19世纪后半期开始，由于列强加在中国的各种不平等条约，教案的不断发生，促使中国基督教徒决心摆脱外国宣传机构的控制，自立教会。1873年，中国人的第一个自办教会成立，此后这种活动不断开展，1918年“中华国内布道会”成立，这是中国基督教徒自治、自养、自传的最早团体。非基督教运动发生以后，中国教会中的领袖人物和广大信徒都认识到：中国人必须有自己的基督教信仰，必须建立中国人自己的教会，从而使中国基督教“本色化”。真正促使中国教会从神学理论上认真思考本色化的是新文化运动和非基督教运动。1922年，中国基督教大会在上海召开，中国基督教“本色化”也由此开始了，该会议提出了中国本色教会的原则就是“自养、自治、自传”。这就是所谓“三自运动”，“‘自治’指让中国基督徒承担起管理布道站、管理教会的责任，外国传教士只是定期访问布道站和教会，对他们仅负有监督工作，给予他们灵性的指导、栽培和扶持。‘自养’指西来传教士要教导基督徒学会并尽早让他们负担起自己的长老和牧师的生活费用，做到不依靠外国经费支付本地传道人的薪水，使闽人的教会实行自立自养。‘自传’指传教士在工作中使用中国本地的基督徒传道人，让他们自己承担起向自己的同胞传播福音的责任”。

[2](P40)

中国基督教“三自”原则的确立和本色教会的发展，使中国教会在社会中体现出新的活力。在组织体系上，中国基督教开始了朝向本色化的结合和创新，出现了教派合一的趋势和突出“中华”的观念。在政治态度上，本色化运动也明确表明反对不平等条约，并积极参与到废除这种条约的运动中来。受到广大教徒的热烈欢迎。

20世纪60年代，日本学者山本澄子在其所著的《二十年代中国基督教会的自立运动》一文中，对教会本色化运动归纳为以下几个方面：（1）以中国人为教会的构成；（2）教会的行政与运作等方面的自立；（3）教会在经济方面的自立；（4）教会在教堂建筑、圣乐、圣画、礼拜仪式等方面的中国化；（5）容纳中国人的祭祀与习俗，并且基督教化；（6）教会要置身于中国国家与社会的现实问题之内；（7）教会要除去欧美教会的传统与色彩；（8）教会要能自治、自养、自传。

福建教会自立从1862年归正教会和长老会在厦门召开建立的闽南基督教漳泉大会开了教会自立组织的先河。而教会自养的第一步便是信徒人均捐献的金钱从1867年的1.36圆逐年增长到1913年9.13圆，经济上的独立促进了在组织上的独立。“英国伦敦会直到20世纪初才与闽南基督教漳泉长老总会合并，但在合并前，由于对闽南基督教漳泉长老大会总会的自立努力及其成果耳闻目睹，所以伦敦会所属堂会的信徒也在一开始就已同样力争自主自立，并力争尽快按立华人牧师。在堂会信徒不懈努力下，伦敦会终于在1872年按立所属厦门泰山礼拜堂的黄承宣和关隘礼拜堂的林贞会为该二教堂牧师，不久后又认定了一批华人传道。”[12](P110)1892年，福建惠安人周之德牧师带领布道团进入闽西山区长汀传道，并在长汀县建立起了第一个基督教会，奠定了长汀基督教发展的基础，这是闽南基督教自立运动的代表性事例。“从1900年到1920年，参加基督教聚会的人数增加了近4倍，从95900余人增至366000多人，在1920年己经受封的中国牧师人数，首次超过在中国工作的西方传教士的人数。在当时尽管全国教会事业的领导权有2/3仍握于西方传教士之手，但中国教会人士对教会的影响已经完全可以和西方传教士抗衡了。”

[13](P92)

除了原西方差会自立外还出现了中国人自创自立的教派，真耶稣教会1923年由张巴拿巴传入福州，同年10月建立了福州真耶稣教会、基督徒聚会处则是福州本地发展的基督教自立地方教会。1920年，原美以美会家庭背景的倪柝声在英国圣公会于福州南台开设的学校读书学习期间，受到当时中国著名女兴奋布道家余慈度的影响，开始思考和摸索直接从圣经启示中领悟信仰的奥秘，而非承袭西方在华差会的布道和牧会模式，或者说以西方基督教的教义和教理传统为范式。1922年，倪柝声与王载夫妇共三人在福州王家第一次行掰饼聚会，建立第一处地方性的教会——福州地方教会，被认为是基督徒聚会的起源。

这些自主独立教会运动说明了随着基督教在福建传播的深入与开展，以及福建本土教徒面临非基督教运动和新文化运动的冲击下所作出的回应。这在另一方面说明本土基督徒有决心也有能力将本土教会办好并且本土基督教派的创立也说明了本土的传道者对基督教教义的研究已经有一定的水平与自己的见解，也说明教会本土化有一定的程度。西方传教士在教会本土化过程中逐渐退居幕后，更多的是辅导、培养中国本土的传教士，在教会学校、医院、慈善机构做导师工作。在了解中国基督教发展状况的情况下，大部分西方传教士也乐于让本土的牧师、传道得到培养，以此更快实现“中华归主”的宿愿。从西方传教士不远万里将福音传入中国到中国人自己管理、传扬福音这百年的时间里，这种转变是必然的趋势也是最好的结果。中国人与同胞之间没有隔阂，更好做工作，也让基督教事业得以代代相传，彻底地在中国人心里扎根、发芽、结果。

四、结语

作为一个外来的宗教，且跟随着西方殖民的脚步而来的异域文化在毫无根基的儒家文化传统浓厚的中国艰难起步，历经磨难最终成功扎根，不可不说这些传教士们作出的牺牲与努力是巨大的。评价新教早期成就的真正标准不在于它收到了多少信徒,而在于它为后来的工作所奠定的基础。基督教除了带来福音外，还带来了西方先进的思想、教育、医疗，在不自觉情况促进了中国的现代化，为日后中国的社会发展奠定了基础。然而值得一提的是，这种纯外来的异族信仰是否真的是适合中国这个原本就有悠久浓厚文化底蕴的国度？作为近代中国所排斥的传教士也确实是用了一些非正常的手段，或者说是非纯粹宗教手段来推行传教事业。这是一种以一种陌生的信仰代替传统信仰的过程，中国人的抵抗也是随时伴随的。关于是否改变对中国传统祭祖之类的抵制等宽容中国文化中与基督文化相悖的东西以便适应中国的环境加快传教进程的中西礼仪之争，这是长久以来存在的问题。而随着帝国主义的侵入而引起中国知识分子对外来宗教抵制的非基督化运动也对传教士的传教事业产生巨大冲击。这两个大的问题最终中止于基督本土化的进程中，因此基督本土化的方式是极为明智的。传教士将福音带给中国人，这就是这些传教士的使命。而最后由中国人自己理解这份福音，并自行传播，这是基督教得以植根中国的根本。将完全陌生的信仰逐渐变成自己生命的信仰还需自身内心的改变，也看出一种文化与另一种发生碰撞，终究将走向融合，只是多与少的区别，这种区别取决于文化的高度，落后民族的文明最后都会被高度发达的文明所征服。当然，对于基督文化与中国传统文化并无高低之分，只是作为外来的文化，融入中国人自己的东西是必然的结果。

参考文献：

[2] 颜白瑜．《近代福建基督教传教策略的转变探析》[D]．福建师范大学，2008． [3]《福州市志·八》[M]．方志出版社，2000．

[4] 林金水，谢必震．《福建对外文化交流史》[M]．福建教育出版社，1997． [5] 顾长声．《从马礼逊到司徒雷登——新教来华传教士评传》[M]．上海人民

出版社，1985 ． [1] 王超云．《基督教在近代中国传教方式的转变》[D]．西北师范大学，2006． [6] 顾长声．《传教士与近代中国》[M]．上海人民出版社，1981． [7] 张力，刘鉴唐．《中国教案史》[M]．四川社会科学院出版社，1987． [8][美]卢公明著，陈泽平译．《中国人的社会生活》[M]．福建人民出版社,2009． [9] 赵晓阳．《美国学生志愿海外传教运动与中国基督教青年会》[J]．陕西师

范大学学报，2003．

[10] 陈新．《教会大学与近代福建社会》[D]．福建师范大学，2008． [11] 皮春花．《教会医院与近代福建社会》[D]．福建师范大学，2007． [12] 李少明．《近代福建基督教的两大重要地位》[J]．世界宗教研究，2003，第4期．

[13]《中华归主——中国基督教事业统计1901~1920》[R]．中国社会科学，1993．

[14][美]丁韪良著、沈弘等译．《花甲记忆------一位美国传教士眼中的晚国》

[M]．广西师范大学出版社，2004． [15][美]卫三畏著、陈俱译．《中国总论》(上)[M]．上海古籍出版社，2005．

第三篇：论明清天主教和近代基督教在华传播

论明清天主教和近代基督教在华传播

明末清初，是中国封建社会文化面临转型的时期，随着商品经济的发展，许多思想家开始从宋明理学“禁欲主义”的窠臼中摆脱出来，将目光投向百姓的家常日用，试图摆脱那种脱离百姓的日常生活凭空讨论学问的学风。而与此同时，在欧洲宗教改革运动中备受打击的天主教为了弥补自己在欧洲失去的领地，来到亚洲布教。在日本传教的过程中，日本人的一句： “ 如果你信仰的宗教是一种真正的宗教 , 为什么中国人却不知道这种宗教”，将天主教传教士的目光引向了中国。中国这个古老的东方国度，继日本之后成为了天主传教士们的下一个攻克目标。为了使中国也成为天主教的领域，传教士们进行了不懈的努力。但 纵观天主教在中国的传播过程 , 其中充满了曲折与反复。从最初的南京教案到清初历狱 , 再到后来的礼仪之争直到 “ 百年禁教 ” , 基督教在中国的传播可谓一波三折 , 直至最后也未能在中国成功立足。为什么这样一个在欧洲、美洲乃至亚洲其他许多国家都能得以顺利传播的宗教在中国的传播却步履维艰？这其 中有着多方面的原因。但最主要的原因，是东西方在社会文化层面上的差异。中国是一个有着自己深厚的文化积淀及固有的价值理念的国家，作为一种外来宗教，若想在中国立足，就必须融入中国文化。天主教的教义及信仰，本身就存在着诸多与中国文化冲突的地方，而传教士们对天主教义的固守与忠诚又使得他们不愿意为了拉拢中国而放弃自己的宗教原则。所以二者的矛盾是不可调和的。下面我将试着对中西文化，或者说儒家文化与基督教文化的差异进行一下分析。

一、儒耶之争一一中西方文化最根本的差异

中国是一个宗法社会 , 而这个社会一切最主要的社会规范及信仰则 来自 儒教这个贯彻中国封建社会始终的体系。儒家自汉武帝 “ 罢黠百家 , 独尊儒术 ” 以来便确立了在中国思想界的统治地位。儒家思想不但是中国知识分子安身立命的守则 , 同时也是历朝统治者治国平天下的理论依据 , 它渗 透 到自姓的日常生活中 , 成为中国人性格的一个组成部分。对于这一点 , 为天主教 在中国的传播打开僵局的利玛窦 , 有着非常清楚的认识。因此他才脱下僧炮 , 潜心学习儒家经典 , 力图融入到中国 的知识分子中 , 他为耶儒关系制定了合儒、补儒、超儒三个步骤 , 用儒家经典来解释基督教教义 , 竭力证明基督教的神学理论 , 与原始儒学的同一性 , 并借此攻击宋明理学太极观念。应该说 , 利玛窦的这一尝试在天主教在中国传播的最初阶段取得了一定的成果 , 它使天主教在短期内获得了一些中国士大夫的认同 , 而将其作为儒家学说的有益补充。但随着夭主教的深入传播 , 它与儒学之间许多难以调和的差异逐渐暴露 出来。部分士大夫察觉到高举合儒大旗的天主教对儒学 以及以儒学为理 论基础的伦理秩序存在着巨大的威胁。为了维护圣贤道统 , 他们举起了卫 道 的旗帜。此时即使传教士还在勉力合儒 , 也只是徒劳。天主教与儒学之间的矛盾 , 在当时主要体现在以下儿个方面 :、关于 “ 天 ” 与祭 天

2、众生平等与礼教纲常

3、关于祭祖与祭孔

基督教强调耶稣是宇宙之间的唯一真神 , 禁止教徒崇拜上帝以外的偶像 , 而对于中国人来说 , 祭孔与祭祀是不可或缺的两个仪式。对于习儒家圣典的中国知识分子 来 说 , 祭孔不但是为了表示对圣人先师的尊重 , 同时也是为 自 己求取功名凭添一种心理上的保证。利玛窦为了争取士大夫阶层对 天 主教的支持 , 极力避免与他们的习惯发生冲突 , 将祭孔仪式定性为单纯的为表达对圣人先师的尊敬的行为 , 不属于偶像崇拜 , 因此也不是迷信。但他的这种解释 , 即使在今人看 来 也显得颇为牵强。中国古代的读书人祭孔的一个重要目的就是希望孔圣人保佑自己在科举考试中高中 , 取得功名 , 光宗耀祖 , 带有很强的功利性 , 很难说不带有偶像崇拜的性质。因此 , 作为基督教的信徒再去祭拜孔子 , 在很多极力维护 天 主教 “ 纯洁性 ” 的传教士看 来 , 的确是难以容忍的 , 传教士之间关于是否允许中国信徒祭孔的争论便是导致康熙年间礼仪之争的一个最重要的原 因。同样的 , 祭 祖 也是中国人 自 古以 来 最为重视的仪式之一 , 这不但是出于人们对先人的缅怀和尊敬 , 同时也与儒家极力宣扬的孝的观念有很大关系。在儒家文化中 , “ 孝 ” 是一个最基本的原则 , 亦是忠君理念的基础。因 此 , 中国历代统治者都十分重视推行孝道。天 主教不允许中国教徒祭 祖 , 不但老 百 姓在感情上按受 不了 , 统治阶级也不会允许。在中国的 天 主教传教士在这两件事上各执一辞 , 纠缠不 清 , 是导致基督教 在中国遭受巨大挫折的重要原因。

二、基督教的涉世性格

基督教有谋求世俗权利的传统 , 自 从罗马帝国将基督教定为 国 教 , 基督教便 在 欧洲具有了及其崇高 的地位 , 并有着 自 己最高的宗教领 袖—— 罗马教皇。虽然盛极一时的罗马帝国在它将基督教定 为国教后的第二年(395 年)便分裂了 , 但罗马教廷的权威并未因此受到影响 , 而是继续统 治 了欧洲 几 个世纪 , 在著名的 “ 君士坦丁赠礼 ” 之后 , 宗教改革运动发生之前 , 罗马教皇的权威一直凌驾于世俗君主之上 , 是整个欧洲的精神领袖。

但基督教 来 到中国之后 , 它那种根深蒂固的涉世性格却使得它与中国至高无上的皇权发生了矛 盾。中国是一个君权至上的社会 , 几 千年来 , 皇帝一直是整个国家独一无二的统治者 , 没有任何权 威可以凌 驾 于君权之上。天 主教士在进入中国之初 , 就很注意政治上的钻营 , 他们结交 达官贵人 , 并进入宫廷内部传教 , 汤若望、南怀仁等传教士凭借自己的天文知识 , 把持钦天监要职 , 受到中国皇帝的宠信 , 后 来 , 传教士们又卷入了康熙末年诸皇子争夺皇位的纷争。在民间 , 他们为教徒划分教区 , 派教士管理 , 按时讲解圣经 , 并干涉教徒生活 , 形成强大的世俗权力。传教士们的这些做法 , 先是引起了一些地方官员的警惕 , 后来又进一步招致了朝中大臣以及中国皇帝的不满。在中国皇 帝 看 来 , 传教士们的这种做法 , 无异于要代替他统治自己的臣民 , 因此是绝对不能听之任之的。基督 教 企图 在一个新的文化环境中实现自己本 来 就有的那种很强的政治和社会的运作性。但中世纪欧洲 罗马教廷与世俗君主各司其政的政教分离所导致的二元对立，是 “ 地理大发现”以前西方所独有的现象。而在中国 , 政教合一是一种支配性的局面 , 而且政权永远处于主导地位 , 佛教、道教等宗教只能处于被支配的地位 , 所以它们的命运往往因皇帝的好恶而起伏不定。基督教在欧洲社会长期至高无上的地位使它不甘于只扮演这样一个任人支配的角色 , 罗马教廷试图在中国教民也建立象征欧洲那样的权力系统。当它的这种企图随着传教事业的发展而一步一步暴露出 来 的时候 , 就终于和中国 以皇帝为代表的世俗权利发生了冲突 , 一个最直接的表现就是 “ 礼仪之争 ” 的发生。所以 , 基督教 的涉 世 性格使得它不能为中国的统治者所容忍 , 当然也就不可能在中国顺利传播。

三、价值观的差异一一一此岸与彼岸

提到中国文化 , 人们很自然地会想到儒、释、道三教。其中儒教 和 道教是中国 土 生 土 长的文化 , 这两种文化一个共同的特点就是重视人生现实的生活。儒教倡导人们为社会服务 , 为社会尽一己之 力 , “ 达则兼济天 下 , 穷则独善其身 ” , 提倡知识分子们以天下为己任 , “ 修身、齐家、治 国、平天下 ” , 强调的是人现世的作为。道教家们则整天炼丹制药 , 目的是为了追求长生不老 , 延长现世的 生命。佛教进入中国之初 , 虽然要人们多积善行 , 以换取来 世 的幸福。但到六 祖 慧能创立禅宗 , 主张顿悟 , 见性成佛 , 重视的也是现世的成果 , 这可以说是佛教在中国彻底本 土 化的一个标志。可见 , 从中国人的价值取向来讲 , 重视人今生的作为是一个大趋势。而基督教关心的是身后的世界 , 现实的彼岸 , 强调人一生下 来 就有原罪 , 人活在世上就是为了赎罪。一个人活着不是为 现世 的幸福 , 而是为了死后进入天堂 , 赎罪的方式就是不停的祷告及对物质生活的极力节制 , 即所谓的禁欲主义。这是基督教另外一个与中国人的价值观、人生观相背离的地方。中国人既然重视现世 , 就不可能不去追求现世的幸福。中国文化一个最大的特点就是中庸 , 这同样体现在中国人对待物质文化的态度上。

四、信仰兼容与信仰唯一

中国是一个以儒教为主其他宗教并存的社会。中国历代王朝的统治者都十分崇尚儒教 , 以 儒教 教 作为治国平天 下的理论基础。儒家 自 形成之初 , 便只是重视 “ 仁礼 治世” 的理论探讨 , 而非以宗教的形式确立 , 因此少有狭隘的门户之见。对于佛道二教 , 儒家虽与它们有所冲突 , 但却不是对它们一味排斥 , 而是将其合理性的因素加以吸纳 , 至于不能调和的部分 , 儒家也更多的是采取一种宽容的态度。而佛道二教 , 也充分认识到儒教不可动摇的主体地位 , 而安于自己作为儒教补充的地位。到封建社会后期 , 三教相互渗透 , 基本上形成了一个儒教扮演意识形态主角 , 佛教、道教及各种民间宗教充当意识形态配角的稳定结构。儒教主要在政治方面发挥作用 , 佛道则作为世俗化的 工具 , 三 教的关系相对而言是和谐而稳定的。而传教士们在进入中国之初 , 便在利玛窦 “ 合儒斥佛 ” 方针 的引导下对佛教展开了强烈的攻击。利玛窦等传教士对佛教缺乏必要的了解 , 只是为了迎合 自 己的 需要而肆意的贬低佛教 , 攻击佛教教义 , 他们这种做法不但伤害了佛僧们的宗教感情 , 也激怒了许多具有崇佛思想的中国士大夫 , 于是二者结合起 来 排斥 天 主教 , 这是利 玛 窦所未能料想到的。利 玛 窦的 “ 斥佛 ” 策略不能不说是一个失误 , 它产生的负面效应对天主教在中国的传播制造了很大 障 碍。但利氏 “ 排佛 ” 政策的根源 , 还在于基督教那种强烈的排他性的性格。因为佛教与儒教不同 , 儒教的 “ 教 ” 主要是指它的教化功能 , 而佛教是一种正式的宗教 , 利玛窦将佛教作为 天 主教在中国的 竞 争对手 , 就是 因 为他将佛教作为一种偶像崇拜者的宗教。需知上帝是 宇宙 间唯一的真神 , 基督教对 于 有着自己偶像的其他宗教 , 存在着一种与生俱来的敌意 , 有基督教存在的地方 , 决不允许有其他宗教的神灵的权威存在。

另一方面 , 就中国的民间信仰来说。对于对神 袛 的崇拜 , 是以多神信仰为特征的。儒家虽不相信鬼神 , 却不反对民间对鬼神的崇拜。如孔子虽然说过 “ 未知生 , 焉知死 ” , “未能事人 , 焉能事鬼”。但是他却对神道设教却很感兴趣 , 将祭祀鬼神当作一种培养人道德精神的方式加以保留 , 其着眼点，在于这一方式所具有的“民德归厚” 的教化功能。由此可见 , 儒家对中国民间杂鬼诸神的信仰采取的是 一种实用主义的态度。佛教虽是一种在本质上排斥一切神灵的宗教 , 但在民间的形式却是一种多神教。原本意指悟透人生 , 一切皆空的人的佛 , 在老百姓的眼中却是比神仙更有力的神 袛。于是 , 如 来、观 音、文殊、普 贤等纷纷成为老百姓崇拜的偶像。道教则更不用说 , 它本身就是一种多神宗教。所以 , 中国民间供奉的神灵十分庞杂。在中国社会 , 信仰完全是个人的事 , 旁人一般不会干涉。所 以 , 一个人往往可以同时信仰几种不同的宗教。既可以去寺庙上香拜佛 , 以求平安 , 也可以在家中 设孔圣牌位 , 每日参拜。有不少老百姓基本上是逢神必拜的 , 丝毫不会在意自己所拜的神属于哪一 种宗教。

基督教对于自己内部的神灵的态度尚且如此 , 就更不用说对其他宗教的神灵了。基督教是一种有着强烈的排他性的宗教 , 如果有其他的神的存在 , 他们认为 自 己的神的权威便会 下 降。因 此 , 基督教要求教徒全心全意的侍奉上帝 , 不能有一丝一毫的杂念。只有纯 洁 的信仰才能得到上 帝 的 眷 顾。正 是基于这一点 , 基督教徒们经常为了一 丁 点儿教义上的分歧而产生冲突 , 甚 至引起战争 , 这种 几近疯狂的态度是崇尚中庸之道的中国人所不能理解的。传教士们试图让中国教徒放弃多神崇拜的努力最终的结果便是为 自 己树立了 一个 又 一个敌人 , 直至最后引发礼仪之争 , 彻底葬送了在中国传教的希望。

马克思早在1843年就一针见血地指出，近代宗教是“压制殖民地的工具”。参与贩卖鸦片。在鸦片战争前的几十年间，以英国人为主的外国商人一年比一年多地向中国贩卖鸦片。英国从1767年的二百箱到1837年的三万九千箱，总计在鸦片战争前四十年间，共偷运进中国的鸦片不下四十二万七千箱，从中国掠夺走了三至四亿银元。沙俄、美国商人也从中亚向中国贩运鸦片。鸦片商人从中获得高额利润，而中国人却从中深受其害。西方学者摩利生在《马萨诸塞州海运史》一书中指出的，对于英美政府和英美商人经营毒害人民的鸦片贸易，当时在华的 “基督教传教士都不反对这种贸易，他们乘坐贩运鸦片的飞剪船到中国去，他们还从贩运鸦片的公司和商人的手中接受捐款。他们都说，鸦片对中国人是无害的，就像酒对美国人是无害的一样。”他们认为只要中国人接受了基督，鸦片的危害也就自然会消失。一些传教士不仅乘鸦片贸易船只来华的，接受鸦片商人的资助，更有甚者，有的传教士还直接参与了罪恶的鸦片贸易。传教士们邀请大鸦片商人充当对中国传播基督教的宗教团体的头面人物。如在广州的“马礼逊教育会”，就让大鸦片商颠地任会长，另一大鸦片商查顿任司库，传教士裨治文任秘书。1838年2月21日在贩卖鸦片的垄断组织东印度公司的倡议下成立了“中华医药传教会”，传教士伯驾为副会长，大鸦片商颠地、查顿为终身董事。

由于外国传教士与鸦片贸易有着利益相关的密切关系，他们对于清政府的禁烟政策和举措十分关注。1839年初，清政府派钦差大臣林则徐到广州。传教士们就把注意力集中在林则徐的身上，通过各种办法，尽力刺探林则徐的禁烟措施，搜集中国官方的动态。1839年9月，裨治文在虎门与中方代表发生了激烈的争论，他告诉林则徐的代表，英国如何强大，中国是打不过它的，力图从思想上动摇林则徐禁烟的决心。林则徐的代表用“打仗不怕”铿锵四个字作为回答，令裨治文十分恼火。

为了保护肮脏的鸦片走私，第一次鸦片战争爆发了。毛主席指出，“自从1840年的鸦片战争以后，中国一步一步地变成了一个半殖民地半封建的社会。”传教士在鸦片战争中，充当了极不光彩的角色。

综上所述 , 由于 基督教无论在理论层面还是现实的操作层面都与中国固有的文化和 制度存在着诸多难以调和的矛盾 , 因此它在中国传播的最终失败是不可避免的。可以说 , 是基督教固有的涉世性格和强烈的排他性导致了它在中国的失败。天主教试图植根于中国的过程，实际上就是中西文化对抗与磨合的过程，在这个过程中，天主教文化在与儒家文化的对抗中最终败下阵来，中国的传统文化以它强大的生命力维护了自己的领地。在中国孕育并发展了几千年的儒家文化面前，任何一种新的文化想要将其动摇都是十分困难的。直到今天为止，儒家文化仍然是中国文化的象征，它从某种程度上讲正是中国文化区别与他国文化的标志。世界上不同国家，不同民族之间文化的碰撞与交流是不可避免的，也是可取的，这实际上是人类社会进步的一个标志。但值得我们深思的是，作为一种外来文化 , 当要进入到一个陌生的国度时，怎样才能在一个新的环境里立足，找到或者说培育出适合自己生存的土壤？我想很重要的一点就是首先要尊重别国原有的文化及传统 , 不能只是一味强调自己的原则与特殊性，抱着打到一切的态度对抗别国的传统，这是不利于国家不同文化间的交流与互动的。各种文化只有在相互尊重的前提下展开平等的对话 , 才能促进彼此的交流 , 从而使各种优秀文化为全世界人类的共同财富。

第四篇：教会防范教案甲午战后新教传教士集体上疏清廷考

教会防范教案：甲午战后新教传教士集体上疏

清廷考

 2011-08-19 15:16:45

陶飞亚

[英文标题]A Textual Research for Assembled Missionaries' Submitting a Memorial to the Emperor After the Sino-Japanese War of 1894—189

[中文摘要]以往的晚清中外关系研究往往强调了甲午战后民教冲突的一面，而从未提到过传教士迫切希望减少这种冲突并为此作的努力。虽然清廷两派在基督教问题上的分歧导致1895年新教传教士集体上疏清廷的成效甚微，但清廷高层的改良派官员与李提摩太等传教士的交往和了解成为基层民教冲突影响高层政治决策的中间环节，预示了日后清廷修正基督教政策的可能性。

[关 键 词]传教士/李提摩太/翁同龢/上疏

[作者简介]陶飞亚，上海大学文学院历史系教授，哲学博士。（上海 200444）

甲午战争后中华民族危机加剧的进程中，民教冲突实际起了使危机提速的作用，1895年的四川成都教案和福建古田教案就是最初的信号。不过民教冲突对民教双方来讲往往是两败俱伤，得利者主要是利用传教士的血和生命勒索利权的列强政府。因此，尽管传教士与官方经常处于对立状态，但从利害原则来讲，清政府和传教士都是不愿意看到或卷入冲突而是希望防范和避免冲突的。但这一点尤其是传教士希望避免教案发生在我们研究中基本被忽略，实际上却是真实存在的。1895年在华新教传教士集体策划并实施的直接给皇帝上书行动，就是这样一个例子，这为我们了解传教士和清政府在应对教案危机上的所作所为及晚清政教关系走向提供了线索。

传教士文献显示，传教士非常重视这次上疏。①中文著述中则仅有王树槐在《外人与戊戌变法》中从维新运动角度提到此事，但基本未涉传教士上书主旨。[1]顾长声在给李提摩太写的传记中则称李去北京是“政治投机”，是个人行为，对传教士集体上书清廷未置一词。[2]所以，本文拟缀合中西史料，查考此次上书的缘由以及传教士与清廷高层对教案原因及防范教案上认识的异同，探讨其对晚清政教关系转向的影响，以补清史研究之阙。

一、起因

传教士集体上书发生在公车上疏之后。相比后者的轰动效应，这次上书规模小，影响也小，但它改变了鸦片战争以来一直由外交官代表传教士与朝廷交涉的模式，是官教直接接触的起点。实际上传教士打算直接与清廷接触由来已久，因为自第二次鸦片战争后在华传教以来，传教士一直面临着一种困境——尽管有列强政府、外交官以至炮舰的支持，但仍必须依赖清的各级政府在传教现场的保护，否则后果不堪设想。然而从将近半个世纪的教案看，传教士和地方官的关系一直相当紧张，彼此抱怨不断。[3]在传教士们看来，地方官员对教案处理不力且有失公平，因此，传教士一直希望清朝中央政府能消除对基督教的疑忌、树立对基督教的正面认识，并使各级地方官员履行职责，保障传教士传教和中国平民信教的权利。

早在1890年，在上海举行的有446名传教士参加的第一次在华基督教差会大会上，传教士们就指出清政府对基督教的敌意是导致教案发生的重要原因，并提到一些官吏也希望充分了解基督教及传教士传教的目的，因此有人提议直接向皇帝上书，“说明基督教差会的性质及它们与中国政府的关系”。最后大会成立了李提摩太、林乐知等组成的七人委员会。李、林之外，另外五人是阿什莫尔博士、布劳格特博士、约翰博士、穆尔主教、沃瑞博士。委员会负责起草一份请愿书，一是表示感谢——“感谢中国政府在过去给予我们的保护”；二是“把对基督教的诬蔑之词呈送官府，指出除非查禁谣传，否则会有严重后果”，“请求政府采取有效措施，禁止谣传，并让通国知道事情真相”；三是“说明我们所信仰和传播的是什么，说明我们所到之处都在教导忠诚、和平、慈善，我们所有的工作都是为了中国和中国人民的福祉，而不是追求别的”。传教士希望这份文件直接提交给皇帝，并通过皇帝下令给各省督抚并县级官员，发布告示，以使文人学士能了解“基督教真理和仁慈的本质以及他们为中华民族最根本利益服务的倾向”。②用李提摩太在回忆录中的话说就是“解释基督教会来中国的真正目的，并要求保障宗教自由”。[4]222这个委员会后来拟了一份很长的报告。但清的政治体制中并没有类似欧美的代议机构，没有接受民意表达的常规渠道，传教士直接给朝廷上书需要解决的问题太多，而1890年正好是教案低谷，[5]32因此传教士完成上书报告后，一直没有采取行动。

但1891年在芜湖及整个长江流域，爆发了反对新教传教士的骚乱。传教士们在各种报纸上大量登载对传教士有利的声明，并且强调传教士在赈灾和医药方面所做的种种善事，竭力为教会事业辩护，但仍然感到“我们正处在一个随时都可能爆发的火山口的边缘”。1892年湖南在籍道员周汉刊播揭贴，伪造公文，鼓吹反教，在社会造成很大影响。[5]551-5541893年6月两名瑞典传教士在湖北麻城宋埠被“共殴毙命”，引起传教士的恐慌。[4]223[5]565-5661893年9月，李提摩太专门去汉口与杨格非等讨论上书事宜。不过随后的1894年又是重大教案的低谷，此事再度被搁置。[5]38甲午对日作战失利，民众把怒火转移到传教士身上。[6]1895年6月四川华阳爆发打毁教堂案，传教士纷纷走避。随后8月1日爆发福建古田教案，英国圣公会传教士史荦伯夫妇等11人被杀，其中包括数名儿童，这使传教士们大为惊慌。李提摩太写信给上书委员会的成员，敦促他们立即赴北京同最高当局接触。委员会成员一致认为必须立即采取行动，并赋李提摩太以全权，赴北京与住在当地的上书委员会成员惠志道和刘海澜协商给清廷上书事宜。李提摩太离开上海之前，参照1890年请愿书，拟了一份短稿，得到在沪美国监理会传教士林乐知等人的赞同。李提摩太还征集了英国伦敦会、内地会、美国监理会、美国公理会、美国长老会等差会的20位有影响的传教士的签名，使上书有了英美在华差会的代表性。征得签名后李提摩太随即赶赴北京上书。[7]137在请愿书上签名的20位传教士是：慕维廉、杨格非、惠志道、裴雅谷、仕文、耶十谟、林乐知、李修善、刘海澜、娄士、包尔腾、金护迩、赫斐秋、谢卫楼、史嘉乐、戴德生、狄考文、文书田、李提摩太、李佳白。[4]223

二、游说与上疏

1895年9月李提摩太抵京，发现起草1890年给皇帝请愿书的传教士布劳格特回国休假去了。传教士们商量后同意把李提摩太起草的那份文字少的报告呈交总理衙门，布劳格特起草的那份篇幅长的请愿书（装订成书籍样）同时呈送。因为两份文书都要由传教士的中国助手润饰和誊抄，所以一时来不及呈报。而此时恰是康有为及各省举子大规模上书被都察院所拒之后，李提摩太可能认为此时呈报结果难料，决定利用这段时间接近和游说总理衙门大臣，为上书探路和铺路。

当时总理衙门有恭亲王、翁同龢、李鸿藻、孙家鼐、张荫桓等八位大臣。李提摩太决定先拜访李鸿章。早在1876年李鸿章签烟台条约期间，部下染痢疾，李提摩太曾经送奎宁等药物给李鸿章。1880年9月李提摩太经过天津时，曾受邀与李鸿章见过一面。1887年李提摩太与李鸿章在烟台再次见面时讨论过改革中国教育。[4]188两人有数面之交。9月17日，李提摩太拜访李鸿章，原想请李鸿章写信，请李鸿章引荐他到恭亲王那里去，但在与李鸿章的英文秘书白梯克（美国人）谈话时，白梯克认为由总理衙门大臣翁同龢引荐更合适。白还建议他拜访翁，并建议李提摩太把过去与曾国荃、张之洞及其他高官来往的经历告诉翁同龢。9月23日下午李提摩太再次拜访李鸿章。李鸿章告诉李提摩太清廷“现在的”掌权者是翁同龢，建议李提摩太给翁同龢写一封信，说明自己已经在中国待了多年，曾经参加过赈济灾荒和民众启蒙的工作，因而对中国的情况非常熟悉，并且告以有要事求见。9月26日，白梯克邀请李提摩太在塔利饭店用餐，顺便把李提摩太介绍给席间碰到的10位翰林。9月27日，李提摩太拿着写给翁同龢的信草稿，又拜访李鸿章，并请他帮助修改信件。李鸿章与李提摩太谈了话，并就应该如何与翁同龢交谈及如何在中国官场周旋，向李提摩太提了一些建议。

不过，10月12日李提摩太先去见了李鸿章的老乡、光绪皇帝的师傅孙家鼐，谈了一个多小时。李提摩太认为“他是所有中国官员中最有教养、最具绅士风度的人之一”。李提摩太还参与了强学会活动。康有为在《康南海自编年谱》中说：“时英人李提摩太亦来会，中国士夫与西人通，自此会始也。”[8]李的种种改革议论可能给康印象甚佳。10月17日康有为到北京伦敦会教堂拜访李提摩太，后来还将自己的著作赠送李氏。[4]234可见李氏的社交活动相当成功。

直到10月26日，按照翁同龢的安排，李提摩太才在总理衙门见到翁同龢。翁建议去“一个更加秘密的地方会谈”，把李提摩太领到同文馆的一间房子。在场的，翁、李之外，只有汪鸣銮一人。汪是翁的得力助手，也是总理衙门大臣之一。李提摩太给翁同龢带去了《海国图志》和《皇朝经世文续编》，把两书当做文人学士反对基督教的证据。李认为这两种书都带有对基督徒的最荒谬的敌意。《海国图志》的作者魏源说，基督徒把华人的眼睛挖出来，配以铅粉，炼制白银，外国传教士因此而致富。《皇朝经世文续编》则宣称，传教士制作迷幻药，使妇女发狂。李提摩太向翁同龢指出，这种种诽谤的目的在于制造反对外国人的骚乱。李提摩太还说左宗棠、王文韶等大官都为这些著作写了序言，这就更加扩大了这些书的影响。李提摩太说：“当普通人读到这些诽谤——包含在通俗性的印刷品中、带有中国高官签名认可的对基督徒的诽谤——时，我们不敢想象他们会不受到蛊惑而发起暴动，屠杀基督教徒。”据李提摩太记录，当时翁同龢说李提摩太“在中国住的太久了！”“他被我的观点所征服了。”接着，李提摩太又历数中国一千年来在宗教问题上所遇到的困扰——先是佛教徒迫害道教徒，接着道教徒又迫害佛教徒，自相攻伐，国无宁日。而宗教自由一旦得到各方认可，整个国家的和平便指日可待。李提摩太对翁同龢说：“基督教徒们现在向政府所请求的不过是不被干涉而已。”据李提摩太称，在听完这番话后，翁同龢当即表示，“如果就这些的话”，“我看不难照办”。[4]227-228《翁同龢日记》也提到了10月26日在总署见了李提摩太，“未初晤英教士李提摩太，豪杰也，说客也。”看来翁对李提摩太印象很好。李提摩太在谈论基督教问题时还谈到中国改革问题，所以甲午新败后倾向改革的翁同龢请李提摩太写个折子，谈谈在这危急存亡的关头，中国最急需进行的改革是什么。翁同龢还在日记里大段记录了李提摩太的话。[9]2843

李提摩太这些外围工作的最终目的是见到总理衙门首席大臣、恭亲王奕訢。老于官场的李鸿章并没有给李提摩太写推荐信，只是修改了李提摩太自己写给恭亲王的信。在10月30日，恭亲王和其他七位大臣终于在总理衙门接见了惠志道、李提摩太。据李提摩太后来说，恭亲王是他见过的最“蛮横”的人，说“恭亲王让我坐在靠近门口的一把椅子上，以此来表示对我的轻视”。谈话一开始，“恭亲王就提到了教民，称他们是中国的垃圾”；恭亲王“理所当然地”认为：“教民们所遭遇的所有麻烦，都是他们卑鄙愚蠢的行为所致。”李提摩太向恭亲王请求允许他表达一下基督徒的看法，恭王表示他表示愿意聆听。李提摩太陈述道：“刚才提到的对基督徒的指控实属莫须有，以这种指控为依据的中国政府的做法是不公平的。我在中国的不同省份生活了多年，亲眼目睹了教徒所做的诸多善行，因而了解事实的真相。而您，住在北京，只能相信口耳言传，得到的只是虚假信息。人们都对我说，如果王爷了解事情的全部真相，您的正义感会使基督徒所遭受的苦难最终结束。我来到这里，并不是以个人身份，也不是作为代表一个国家的使者，而是代表全世界所有基督教国家的所有基督徒，来请您任命一个调查委员会，调查所有针对基督徒的未被证实的指控。如果我们真的有罪，我们不想免除正义的惩罚；如果我们是无辜的，我相信王爷会让我们得到正义，得到中国的其它宗教所享有的同样的自由。”奕訢当场并没有什么表示。据李氏记载，奕訢离开后总理衙门大臣之一的李鸿藻就走过来，“感谢我这么直率地跟王爷谈话，并对我说：‘在我们中间，没有谁胆敢像你这样反驳王爷，但既然你已经提出了你的请求，态度又是如此恭敬，他是不会生气的。你这次来会有成果的。’”[4]229翁同龢日记中的记载是10月31日“李提摩太先来见恭邸”。[9]2845

见过奕訢后，惠志道和李提摩太紧接着拜访英、美、德三国的驻中国公使，向他们解释传教士上书总理衙门的目的，寻求公使们的支持。德国公使因没有德国传教士要求他们采取行动，所以拒绝与李等合作。但美国公使田贝一向是传教士的热心支持者，他于11月12日致函总理衙门，说明传教士代表此行的目的并请求接见，还按照中国官场的规矩，称“李提摩太系英国上议院议员，秩中国一品。惠志道系美国人，美本民主之国，教士品虽不同，其尊则一，皆得觐见各国君主，及与各大臣往来”。11月14日，美国驻华公使田贝亲自陪同两位传教士正式到总理衙门上书。传教士们当场向大臣们再次陈述意见，总理衙门收下了传教士的两份文书，并允诺上奏光绪皇帝。传教士们酝酿五年之久的上书计划至此终于实现，终于使清廷高层直接听到传教士们为基督教、为自己，特别是为历来遭官府厌恶、受官府鄙视的中国基督徒所作的辩护。③

三、上疏内容和清廷反应

传教士上书有中英文两种文本。英文本登在《教务杂志》上，中文本《陈管见以息教案疏》（以下简称《教案疏》）刊于1896年7月的《万国公报》。上书开宗明义：“愚人诬陷教民，扰害教堂，隐忧方大。谨陈管见，冀杜乱萌，而敦睦谊”，恭折请求“二圣”明鉴。

《教案疏》进一步解释上书的原因。《教案疏》说，世界万国的政教关系是“相生”“相成”的，“朝廷苟为教会设立妥善章程、民间断无龃龉之事”，反之必然“猜嫌疑忌、纷然并起，必致别致事端”。基督教从唐宋元明都是“准令任便传教，与他教不分轩轾”。在“圣朝”更得到“圣祖仁皇帝”“一视同仁，尤加优待”，只是在雍正朝“禁止传教”。在道光末年“立约通商”后传教重新开始。但天津教案、长江教案，特别是最近的四川成都教案和福建古田教案，令传教士“扼腕惊心”。虽然1890年上谕和奏章中都说有“不逞之徒，捏造无稽滥语，籍端滋事”，但在实际执行中既未“严行办理”，也没有严禁“谤书”。这怎么能平息“乱萌”呢？因此，他们不得不“仿照西例，联名敬乞皇上慈恩，饬下总理衙门会同教师，速议保护教会章程”。《教案疏》特别指出，最近教案的根源是新刻《皇朝经世文续编》和《海国图志》等书有“诋谤教会之语，诬陷教民，累牍连篇”。这些书有大官作序，而且广泛发行，读书人看了怎么能不起而攻击教会教民呢？

那么，《海国图志》等书说的是不是事实呢？《教案疏》首先扼要介绍了《新约全书》记救主耶稣与亲灸门徒之遗训：“其大旨略云：上帝君临万国，父爱万民，覆帱之下，谊属同胞，必以讲求忠孝，为立身之大端。又必思效法救主，仰体上帝不忍斯民陷于罪恶苦难之心。愿万国万民，化争为让，化恶为善，化愚为智，化贫为富，不独享承平于光天化日之下，更沐神贶于永生不灭之中。”为了实现这个目的，因此设立教会，在道德方面，每七日“共聚一堂，阐扬天道，使人知仰赖神贶，以克私念”；在慈善方面，“则有施医养老育婴之事”；在教育方面，“则有书院义塾等类”。至于“教会规条，尤属严明，凡酗酒谎诈赌博淫恶之徒，一概不准入会”；“间有匪人混迹，„„既知必斥。”

《教案疏》举例说明凡信教之国“养民、新民、安民诸大政，固皆赖救世教以日增而月盛也”。这些国家的“名臣硕彦”都是“热心乐道人”。传教活动还给非洲、太平洋岛国、印度、日本带来了进步。在中国，传教士“已经将西国经史并格致机器等书译成华文，又将中国经史译成西文。更设书院学塾，教华人以西国有益之学。而四书五经仍不偏废。通商各埠，及内地所设各医院，皆以治病至精之法治之。遇有灾荒，助赈不遗余力”。有些教士“因放赈而捐躯，仍有起而继之者”。另外一些传教士则“查水旱各灾之缘起，并贫弱之根由，拟有补救预防之法，足令各省每岁增收数千万金。”如果中国“早采其言，不致如今日受困之甚”。结果是基督教行于何国则何国兴，不行于何国则何国衰。“各国史册，班班可考。”

关于中国人常常怀疑传教活动的政治性，《教案疏》专门说明传教活动的非政治性。传教士来华“非奉本国帝王命令，乃以其乐善不倦之故”，因此得到本国官民上下“尊重而爱护之”。传教士“常恭祝皇上，以及官民，咸有一德，克享天心”，“聿臻郅治”，表达传教士对中国政府的忠诚。如果像《海国图志》、《皇朝经世文续编》说的那样，基督教怎能得到其他大国的尊信呢？传教士还声明，他们的活动不怕人考查，“特恐人之不考察耳”。传教士们模仿清廷大臣奏疏的口气写道：“臣等以为，在京大臣或外省督抚暨通国绅士，如有疑义，不妨循中国旧制及各国常例，准令中国官民人等与教士往来常见，然后乃无捍格之虞，而凡百皆有益无损矣”，否则“隔阂不通，久必酿成教案”；而到那时“外国不得不向中国理论”。

最后传教士提出三点请求：一是删除《海国图志》、《经世文续编》中谤教之文；二是传教士为中国办理有益之事不得被视为异端，而且“无论官民，如愿入教，悉听其便，万不可迫之使之背教规，皆当实准奉教，无容歧视也”；三是传教士既为中国求益而来，“应令各处官绅采访各国教养善法，凡有益于民者，不分中外，务期和衷商办”。传教士还着重说明，以前朝廷确实出示保护教民，但社会上流言认为这非朝廷本意，仅是西国要求所致，所以“教案仍见继起”。“臣等再四思维，惟有仰恳天恩，俯准以上所求三事”，命令各省官员认真办理，保护教民，“教案亦可永息矣”。[7]132-137

传教士费尽心机，这篇上疏用历史与现实、教义与传教士的行为及其他中西实例论证了基督教是好的宗教，传教对中国有益，清廷应该禁止谤教文献的流行，应该真正实行宗教自由政策，以“永息教案”。那么清廷是如何评估这份文书和传教士的上述行动呢？

1895年11月30日，也就是在传教士上书后半月，恭亲王奕訢领衔给光绪写了“奏为代递英美耶稣教士条陈中国教务折”，实际上是对传教士上书的答复。可能出乎传教士意外的是，这个奏折除了重复当年弛禁天主教时就说过的“劝人为善”的说辞外，传教士大谈特谈的基督教本身的内容及对国家社会有益之处一字不提。奕訢首先提出的是，传教载在条约，只是当日只载明“安分传教、习教之人等一体矜恤保护，并未议及不安分传教、习教之人应如何科定罪名”，所以就有了“教民倚教士为护符，教士纵教民为奸恶，民教相仇，辗转报复，各省教堂之案层见叠出，至近年而益甚”。对于传教士的“目击时艰，情殷挽救”，他表示“其志可嘉”，但马上指出传教士的条陈“只论传教之益，不计传教之弊，殊欠周密”。恭亲王对付传教士所提要求的办法就是乘传教士“该意就商之际，为因势利导之方”。

那么怎么应对传教士的三条请求呢？关于传教士要求“各种诬蔑教会之书，请一律划除一条”，奏折认为，“民间匿名刊刻之书，造言生事，本干例禁，即《海国图志》、《经世文续编》等类，亦属私家记载，其中谤教之文不难概予销毁”，但奏折又说“特以止谤，莫如自修”，关于挖眼剖心的说法，朝廷“多方谕禁，不在止息”。现在传教士说不怕人考查，那今后“凡有教堂雇佣华工、或养育民间幼孩，均须先向地方官报名注册，以备稽考”。如有辞工病故，也报明地方官，“如此则群疑顿释，谤者不期禁而自禁矣”。

关于传教士要求“中国人民如愿入教，悉听其便，不可逼之，使背教规一条”，奏折声称，传教写进条约，“准其传习，亦执（何）从而迫之背教”，根本就是没有的事。然后奏折不加区别地痛骂“惟传教者，既兼容并包，奉教者即不无倚势怙恶，种种妄为，擢发难数”。如今传教士折内既称“凡酗酒谎诈赌博淫恶之徒，一概不准入会，间有匪人混迹，经久必斥”，那“嗣后华民入教，亦须开列姓名籍贯，报明地方官查明从前并无案犯之人，方准注册教籍”。同时又强调说清政府对民教争端一贯是“务持其平”。

关于传教士所说的“为中国求益而来，应令各官绅采访各国教养善法和衷商办一条”，奏折称“中国现正讲求制器、练兵、开矿、炼铁诸大政，西士之有技艺者，恒不惜重价敦聘，况教士既有善法，岂有不望相助之理？”但奏折认为传教士“良莠不齐，往往袒护教民、干预公事，挟诈侵权、无所不为”。传教士既然说“有如此情弊，即当公议驱之回国”，那“嗣后即照该教士所称办理”，而“其有安分传教者，地方官绅不妨与之往来，以礼优待”。

因此，在恭亲王和总理衙门大臣看来，这三条都不难办到。恭亲王奏折中还说：“近来该教中颇喜读孔孟之书，其颖秀者，亦能略窥大义，著书立说。”“如此则崇正黜邪，中西不期和而自和矣。”不过，奕訢等对这三条都有自己的看法。尤其奕訢本人早在天津教案后就与文祥提出过“传教士章程”，但被各国拒绝。因此他打算利用这个机会继续与传教士协商“重订章程，颁行各省”。因为是传教士主动提出，所以各国公使“当无异说”。“耶稣教既愿重订，天主教当无异说。”至于传教士请求“带领引见”向皇帝面递条陈事，则被否定。光绪当天的朱批是“该衙门酌复办理”。[5]620-622

将奕訢的奏折和光绪朱批放在一起看，总理衙门应该“酌复”此事，有进一步协商和解决教案问题的意思，但实际上后来并未有进一步的行动。传教士的期待并未实现。据李提摩太在上书当场的感觉是总理衙门多数大臣“都倾向于答应我们的要求”。[4]230李事后记载说：“几天以后，皇上谕示总理衙门，要他们与传教士协商，直到问题妥善解决。12月初，两位总理衙门大臣向我们保证，很快就会发布政令，同意我们在请愿书中提出的要求。”这两位大臣，一位可能是翁同龢，还有一位是李提摩太提到的是汪鸣銮。亲自上书的刘海澜、李提摩太当时非常乐观。他们随即在报告中写道：“我们怀着对上帝的感激和愉快的心情向大家报告：和我们一起讨论这些问题的汉人大臣们都是非常理性的，没有人比翁同龢再如此。他们明确告诉我们，我们所请求的不是没有道理的。他们准备‘让教民享有自由’，如果事情这样进行下去，我们的麻烦也立刻就此结束。”④但两位大臣提到的“政令”最终没有发布。李提摩太晚年写的回忆录的解释是：“这时出现了两件事，改变了解决问题的进程。汪鸣銮，曾经是总理衙门中我们最有力的支持者，突然退缩了，这削弱了支持请愿书的那一派的力量。”另一个因素据李说李鸿章告诉他：“法国公使出人意料地反对皇帝同意任何由传教士提出的要求，因为这涉及到了传教士是否有权直接与中国政府交涉的问题。”[4]231

事情真相到底如何？事实上李提摩太等在京上书之际，清廷帝党与后党的分歧已经初露端倪。李说的汪鸣銮的退缩，实际是1895年12月3日（光绪二十一年十月十七日）汪鸣銮和长麟同时被慈禧太后以“信口妄言，迹近离间”的罪名“革职永不叙用”。[9]2856这使得上书的要求失去一个有力的支持者。但把清廷对此无所作为都归之于汪的被解职是夸大了汪的作用。因为据李提摩太自认支持自己的翁同龢，其地位远比汪重要，也没有继续采取行动。在汪鸣銮被免职的当天李去拜访了张荫桓，不过张看来并没有对此表示支持。[4]239因此，李提摩太毕竟是外国人，他认为总理衙门大臣都对其表示同情实际是一种误读。因为从清廷方面看，传教士所对基督教教义的说明以及列举的对中国的益处的说明，在奕訢等奏折中被指责为“只论传教之益，不计传教之弊，殊欠周密”。[5]620双方看法的分歧太多。其实传教士说的第一条，中国官员也有相同的看法。早在1891年9月时任驻英法德公使的薛福成给朝廷上的“处理教案治本治标之计折”中，就指出：“耶稣之说，亦以仁慈为宗旨。近者禁黑奴有会、禁鸦片有会，彼以虐人之事、害人之物尚欲禁之，岂有残酷至挖眼剖心而欧洲各国习不为怪者？即彼之精于化学医学者，亦谓无心眼入药之理。”薛还认为：“斯必灼知旧说之讹传，然后此案乃可下手，否则在事大小官员，先怀疑虑，„„将何以晓彼愚民？将何以禁彼匪党？”[5]490-491薛是有出国经历的人，对基督教有较多的了解，眼界较宽，而且头脑清醒，所以对基督教的介绍和评价就比较客观和公正；而清廷中枢人物只有在经历了义和团运动创巨痛深的教训后才有这种认识。至于第二条关于教民权利，刘海澜和李提摩太感觉只是满人“看上去下了决心认为教民全是坏蛋，对他们来说，与任何与教民有关的人谈话是最痛苦的事情”。⑤其实汉族官僚也是如此。翁同龢记载了张荫桓曾驳斥李提摩太的关于教民的看法，而李“不甚服”。[9]2863翁1898年9月26日（光绪二十四年八月十一日）在致谭钟麟的信中谈到广东“惠潮械斗”的一方“此辈多教民，教民巨患，岂特滨海哉！”[10]翁本人对教民的偏见也是牢不可破。

但李提摩太仍不死心，还和刘海澜去一起去英美驻华公使馆活动，“希望各国公使一致行动，争取让中国政府同意请愿书的内容，并且请他们在请愿书的基础上再加上一条要求：不论什么时候，凡给予罗马天主教徒的特权，应当同时推及基督教徒”。[4]231但最后公使没有什么跟进的行动，传教士上书之事也就到此为止。

四、翁李交谊与清廷政策走向

不过，传教士上书并非一无所获，他们能进入清廷决策机构与王公大臣等坐而论道本身就是政教关系的积极变化。他们给政府官员留下了比较正面的印象，尤其李提摩太与翁同龢发展出了一段交情。李提摩太上完书并没有离开北京，而是继续在京城活动。翁同龢以总理大臣之尊数次与李会面，日记中流露出对李相当欣赏。1895年12月13日，“见李提摩太，并刘海澜。海澜者，会文书院总办也，在京廿余年，颇揽借账事。余与之谈道，次及政事，旋及教案。余以二端要之曰，教民何等人当斥，教士何等事应退，令彼拟条约共商。„„李读书明理人也”。[9]28581996年1月2日，“未正见李提摩太、刘海兰，民教相安事”。[9]28632月14日翁同龢“拜客数家”，其中有李提摩太。[9]28752月24日“未刻送英教士李提摩太，长谈。伊言须富民、富官、归于学人要通各国政事。其言切挚，赠以食物八盒，绸三端而别，留一照像赠余”。[9]2878李提摩太也记下了这天的事：“2月24日，在我离开北京的前一天，翁同龢派人把他的名片送到我在伦敦会的住处。按中国的风俗，这是非常正式的问候。我回赠他我的名片，并感谢他的厚意。没想到，他就在外面，有重要的事情要同我商量。这是空前的举动，此前没有一位中国的总理大臣到传教士的住处拜访过。我们就宗教宽容和政治改革问题谈了一个小时。首先，他为朝廷没有发布批准传教士请愿书的政令向我表示歉意，说他的上司不想支持他。我请求不要将基督徒与非基督徒区别对待，并强调倘若能做到这一点，一切麻烦都将不复存在。他谈的第二件事是问我能不能帮助强学会，因为政府打算恢复它的合法地位。对此，我的答复是，如果强学会不能对中国做一些切实有用的事情，我不想跟它发生任何联系。”翁同龢还派人送李四匹丝绸和八盒点心。李说：“这些，加上孙家鼐送我的一对花瓶，我倍加珍惜，因为它们是友情的标志。”[4]231事实上，李提摩太后来被聘为改革维新的洋顾问与翁同龢等对他的熟悉是有关系的。

其实除了这种私人情谊之外，传教士集体上书和李提摩太、刘海澜的大力游说也在悄悄地发生影响。翁同龢的未刊资料中记载了1896年2月19日（光绪二十二年正月初七）翁对传教士上书的建设性意见。翁摘录的上书要点是，“中西历代安置各教之策：一各教相安则兴，如英、日本；一各教不安则危，如罗马、土耳其，俄亦然。”翁的旁批认为解决教案问题除上书中的三条外，应该有“教士犯法即令回国；中官若不保护教民立时革职；设中西合办教案公署”。⑥但翁的这些建议并未实行，也未写进日记中，可见当时是有阻力和压力的。但在1898年6月（光绪二十二年五月）的上谕称“凡有教堂州县，务当谆饬地方官，实力保护。平日如有教士谒见，不得有意拒绝，使彼此诚信相孚。从教之人，自不致藉端生事。一面开导百姓，毋以薄物细故，轻启衅端。即使事出仓卒，该管官吏，果能持平办理，亦何难消患未萌”。⑦在这里看得出传教士集体上书对朝廷政策的些微影响，但这种影响依然有限。晚清官员中的许多人即使本身不仇教，但官场遇事因循拖沓，处置民教冲突不及时、不彻底，常常使民事变成刑事、小事酿成大事。此外，即使新教传教士主张克制，天主教方面也未采取与新教传教士一致的行动，而官教防范教案的真正合作更是在义和团运动的强力震撼之后。

注释：

①见The Chinese Recorder, February，March，April；《万国公报》第九十册（光绪二十二年六月）。

②The Chinese Recorder，February，1896年第62-63页。

③The Chinese Recorder，February，1896年第62页。

④The Chinese Recorder，February，1896年。

⑤The Chinese Recorder，February，1896年。

⑥翁同龢未刊资料：《正月初七李提摩太信》，翁万戈先生提供。转引自纪振奇、谢俊美《翁同龢与近人教案及在华传教士的交往》，《西北第二民族学院学报》2004年第2期。

⑦德宗景皇帝实录

（六）／卷四百二十／光绪二十四年五月下。

参考文献：

[1]王树槐.外人与戊戌变法上海[M].上海：上海书店，1998:51.[2]顾长声.从马礼逊到司徒雷登——来华新教传教士评传[M].上海：上海人民出版社，1985:342.[3]吕实强.中国官绅反教的原因：一八六○—一八七四[M].台北：中央研究院近代史研究所，1985.[4]李提摩太.亲历晚清四十五年[M].天津：天津人民出版社，2005.[5]中国第一历史档案馆，福建师范大学历史系.清末教案（第二册）[C].北京：中华书局，1998.[6]马士.中华帝国对外关系史（第三卷）[M].上海：上海书店出版社，2000:59.[7]钱钟书，朱维铮.万国公报文选[C].北京：生活·读书·新知三联书店1998.[8]楼宇烈.康南海自编年谱[C].北京：中华书局，1992:30.[9]陈文杰.翁同龢日记[C].北京：中华书局，2006.[10]谢俊美.翁同龢集（上册）[C].北京：中华书局，2005:490.文章来源：《上海大学学报：社科版》

2008年第6期，第104～111页。

第五篇：以意大利传教士为例浅谈孔子思想在欧洲的传播

以意大利传教士为例浅谈孔子思想在欧洲的传播

摘要：孔子思想作为中华民族的文化瑰宝，随着中国在世界上的重要性不断加强，也逐渐受到了西方学者的关注，然而对孔子思想，尤其是对《论语》的研究，早在15到16世纪就已经开始了。传教士作为文化传输的重要载体，在孔子思想传入欧洲并且被研究的过程中起到了功不可没的核心作用。他们中的代表人物如利玛窦、殷铎泽等都选择孔子思想作为研究中国文化的切入点，因此研究孔子思想在欧洲的传播过程对中欧文化交流有着重要意义。

关键词：传教士 翻译 拉丁语 注解

中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：1009-5349（2017）03-0062-03

一、孔子思想如何进入欧洲

众所周知，孔子思想最早被引入欧洲，归功于16世纪的天主教的传教士们，尤其是来自意大利马切拉塔的马戴奥里齐（Matteo Ricci），也就是我们所熟知的利玛窦。他率先将孔子思想翻译成拉丁文，还将“孔子”这个名字进行了拉丁化，形成了现在仍然在意大利使用的专属单词“Confucio”，并且将其定义为最为著名的中国哲学大家之一。在1662年，这些天主教传教士们出版了第一本孔子思想的翻译本，题目定为Sapientia Sinica（译：中国智慧）。这本著作被看作东方哲学思想第一次通过孔子，这位中华思想的大家，传入了西方世界。在以利玛窦为代表的传教士的翻译工作下，这种新的东方哲学思想被人们逐渐了解，并被看作一种非宗教的、渗透到中国政治以及文化领域内的传统思想。但也恰恰因为这种独特的传播渠道，人们无法从非传教士翻译的途径去认识孔子思想，造成了对这种思想的一些认识上的偏差。现代学者认为，最初，利玛窦等传教士将孔子思想引入欧洲的目的，是在于将其打造成为一种东方宗教，而并不是后来人们所认识到的一种陌生的东方哲学思想。这一观点后来得到了美国学者Lionel M.Jensen（Phd，California University）的印证，在其著作Manufacturing Confucianismo：Chinese Traditions and universal Civilization中提到，孔子最早的形象，实际就是由这些传教士们在中国南部，于1579年创造出来的，之后又是由这些传教士借用孔子之名，将其在欧洲发扬光大。当然，这种偏激的想法在后来受到了很多批评，尤其是来自中国的学者，这些中国学者认为孔子思想的确定，是在公元前45年至公元后23年的汉朝。

但是，我们不得不感谢这些传教士的不懈努力，这个神秘古老的东方哲学思想还是逐渐在西方世界传播开来。而在这之前，在哲学领域，西方是完全忽视东方的。德国著名学者Gottfried Wihelm Leibniz①认为中文在当时有能力成为一种世界通用的语言；伏尔泰在孔子的身上看到了18世纪理性主义哲学家的特点；Francois Quesnay②，古典政治经济学奠基人之一，曾经吸取孔子思想中的理论，向欧洲推行其经济学思想。事实上，古典经济学将孔子思想看作统治着中国的唯一哲学思想，欧洲可以从中吸取很多知识来摆脱经济衰退的局面。法国皇帝路易十五在1756年，效仿中国皇帝，在农耕年开始时都会举办相关仪式祈求丰收。这一活动之后由奥地利皇帝以及意大利托斯卡纳大学的大公进行了传承。③同样，中国人才选拔采取科举制度，学生们统一学习政府所推行的固定教材，这样的模式也在当时被法国政府所效仿。这些都得益于孔子思想在欧洲的传播，让中国在政治、文化和生活方面的优秀智慧得以在西方世界生根发芽。

着眼于近代，可以说19世纪是中国哲学思想在西方传播最盛行的时期，众多学者如Nietzsche、Ezra Pound等都开始研究孔子思想。在20世纪，作为中国文化和语言的主要输出手段，孔子学院横空出世，先后在意大利等欧洲29个国家建立了超过100所，而孔夫子作为中国思想的领军人物，其名字和内涵，都逐渐被欧洲人民所熟知。尤其是很多学习中文的学生，开始用“Kongzi”的中文发音，逐渐取代“Confucio”的拉丁语发音。这都是难能可贵的进步，证明中华文化在西方得到了足够的重视和发展。

二、孔子思想在意大利的传播与发展

意大利汉学家兰契奥蒂曾经说过：“在意大利乃至整个欧洲，对于中国文化的研究是历史悠久的，但同时也是年轻新鲜的，说它历史悠久是因为研究的开端可以追溯到明朝的最后的时期，这归功于传教士Matteo Ricci（利玛窦）（1552-1610）和Martino Martini（卫匡国）（1614-1661）在中国大地上的不懈努力，如果要说得更早，早在14世纪，伟大的威尼斯旅行家Marco Polo（马可波罗）（1254-1324）就第一次向欧洲揭开了这个神秘的东方国度的面纱；说它年轻新鲜是因为，在利玛窦传教士时期过后的300年，直至第二次世界大战末，在欧洲对于中国文化以及孔子思想的研究，几乎是停滞不前的。”

意大利对于中国文化的研究，在时间线索上可以分为以下几个阶段：第一阶段是传教士时期，正如前文所提到的，他们使用拉丁语将中国传统思想翻译成当时在意大利和欧洲所认同的文字。虽然这些传教士们在中国的本职工作可以说是完全失败的，这主要由于当时的中国帝王对于这样一个外来的宗教还是存有怀疑甚至是害怕的；但是，从另一方面讲，传教士们在传教的过程中，与中国文化有了初次的接触，开始感受到了这种文化的独特魅力，并自愿成为中国文化在欧洲的传播者。在1662年，传教士Prosper Intorcetta（殷铎泽）④在中国南昌出版了用拉丁语所著的《大学》（Grande studio）和《论语》（I Dialoghi），虽然其内容还只是原作的一部分，但这绝对将中国文化在欧洲的研究推向了一个新的高度；之后在1669年，殷铎泽在印度又出版了《中庸》（il giusto mezzo）的拉丁?Z版，在1687年，在与其他几位传教士的共同合作下，在巴黎出版了《伟大的哲学家：孔子》（il grande filosofo：Confucio），这本书是最早的西方语言版本的论语之一，书中还对孔子的生平进行了简要的介绍。

第二阶段是从传教士的翻译工作到汉学家形成的阶段，在这个时期，出现了正统的研究中国哲学思想和文化的汉学家体系。正如兰契奥蒂教授所提出的，在利玛窦等传教士阶段过后300年，对于中国的研究可以说是完全停滞不前的，但在这之后，对于中国的研究，发生了巨大的转折。学者们意识到，如果想要彻底认识中国的哲学思想和文化，那么对于中国的社会现状和文字的研究是必不可少的。于是，对于中国地理布局、文字和语法，尤其是提倡“礼”的孔子思想的儒家学派的研究开始迅速发展。这些著名的汉学家们不再是带有宗教身份的传教士，而是普通的学者，研究的内容则均是以孔子思想作为核心，如阿方索?安德莱奥兹（Alfonso Andreozzi）（1821-1894）、安特莱莫?塞维里尼（Antelmo Severini）（1828-1909）和卡尔罗?布依尼（Carlo Puini）（1839-1924）。在他们中，卡尔罗?布依尼是第一位将孔子思想的代表《礼记》翻译成意大利语的汉学家。随着意大利国内对中国文化兴趣的与日俱增，在意大利国立大学内也建立起教授中文的学院。1732年，在意大利南部重要城市那不勒斯，建立了第一所教授中文和中国文化的学院，这也是它现在的名字那不勒斯东方大学的由来。

第三阶段是彻底脱离宗教目的的研究阶段，尽管在这之前，对于中国文化的研究已经明显地出现了一些转折和变化，但是真正地与宗教脱离还是出现在第二次世界大战后的20世纪中叶。在战后的欧洲汉学也主要分为两个阶段，第一阶段是1945年至1978年，在这期间，中意两国正式建立了外交关系。在60年代，罗马第一大学的东方学院和威尼斯大学是汉学的主要研究基地，这两所大学拥有主要的汉学教授如罗马第一大学的朱赛贝?图齐教授（Giuseppe Tucci1894-1984）和朱赛贝?贝尔图巧利教授（Giuseppe Bertuccioli1923-），威尼斯大学的李奥耐利?兰契奥蒂教授（1925-）。其中兰契奥蒂教授还是意大利杂志《东方与西方east and west》《中国China》的编辑，第一部道教名著《道德经》的翻译。关于孔子思想，他曾经在1968年出版了《孔子的真言》（che cosa ha veramente detto Confucio），与以往只是翻译作品的书籍不同，在这本书中，契奥蒂教授第一次从一个意大利汉学家的角度，分析了孔子的人格个性和哲学思想，并对《论语》进行了注解，同时加入了诸多其他东西方学者对于论语的不同分析和注解；之后在1997年出版了《孔子的生涯和他的教学》（Confucio la vita e gli insegnamenti）一书，同样大获好评。第二阶段是在1978年后的汉学发展时期，随着中国政治和经济在欧洲的影响不断加深，中国与欧洲之间的交流也越来越频繁。越来越多的欧洲大学生开始选择中文作为他们大学的主修课程。例如，从80年代末开始，在那不勒斯东方大学，主修中文的学生从20人增加到200人，许多涉及汉学的书籍被大学所采用作为基础教材。在1991年著名汉学家马乌里齐奥?斯卡尔帕里出版了《孔孟思想中的人性分析》（la conoscenza della natura umana in Confucio e Mencio），在书中，他分析了古代中国，在孔子、孟子思想影响下的人性形成的过程；在罗马第一大学的皮耶罗?柯拉蒂尼教授在1973年出版了《孔子与孔子思想》（Confucio e il Confucianesimo）一书，在书中他主要从历史的角度研究了利玛窦的传教过程以及孔子思想在意大利的传播过程。

三、《论语》的外文翻译研究过程

孔子的教诲和思想，被他的弟子们都记录了下来，整理后成为了为后世贡献最伟大的中国古典哲学思想的著作《论语》，这本著作成为西方学习和研究孔子思想的主要途径，也是中国古典著作中被最多翻译成外文的书籍之一。孔子思想影响了中国超过2000年，可以说在整个中华民族的思维和行为中，都植入了根深蒂固的痕迹。那么，对于外国学者来说，想要了解中国人的根源和发展，孔子思想就是最好的理论依据。

如前文提到的，传教士们是最早的孔子思想的翻译者，然而他们的目的却是带有浓厚的宗教色彩。随着传教士的引入，越来越多的欧洲学者开始投身于对孔子思想著作，尤其是《论语》的翻译。从那以后，每年都会推出相关领域的翻译著作，直到上世纪50年代，《论语》在欧洲的翻译已经达到了30个不同版本，到80年代，《论语》的英文版已经达到了20多种。⑤

第一部关于孔子思想的著作是由传教士利玛窦在1593年翻译的，他翻译了“四书”的拉丁语版本。书名为Tetrabiblion Sinense de Moribus，但很遗憾这本书未曾出版过。在他之后另一位意大利传教士殷铎泽翻译并出版了孔子学说的拉丁语版本。但是，《论语》的第一部西方语言翻译版本则不再是由意大利传教士翻译的，而是法国的传教士柏应理Philippe Couplet（1624-1692）在法国巴黎出版的，题目为Confucius Sinarum Philosohpus，但是翻译的文字仍是拉丁语。之后在1688年和1691年这部著作被分别翻译为法语和英语两个版本。在18世纪前叶，比利时传教士弗朗索瓦?诺埃尔出版了《六部中国古典名著》（Sinensis Imperii Libri Classici Sex），书中还包括了他翻译的《论语》的拉丁语版本，在这之后的几年，越来越多的汉学家出版了他们翻译的《论语》⑥，如Joshua Marshman（1758-1837）在1809年出版的《论语》的英文版，Robert Morrison（1782-1834）在1812年出版的《论语》英文版，James Legge（1815-1897）在1868年出版的《论语》英文版，Richard Wilhelm（1873-1930）在1910年出版的《论语》德文版。随着汉学家的研究发展，在世界范围内建立了对孔子思想著作的翻译热潮，在20世纪，达到其发展的又一新高度。对于作品的翻译，从简单的语言翻译逐渐加入了学者的解释和分析，并且不同的翻译者其偏重点和翻译成果都有了明显的不同和自己独特的风格。如英国人Leonard A.Lyall（1967-）第一次将孔子思想中的君子和仁翻译成了Gentleman 和Love，虽然他本人也强调，这两个日常生活中的词语无法达到解释孔子思想核心词汇的深度的目的，但是在他看来，翻译的目的主要是让本??读者能够理解原文的意思，如果读者是英文母语，一个简单的日常的英文单词会让他们更好地理解深奥的东方古典哲学。最获成功的《论语》英文版本应为Arthur Waley（1889-1969）所译的翻译版，他的作品被认为是在意义和选词上最能够忠于原文的英文译版。

而在意大利，Alberto Castellani所翻译的《论语》是第一部真正意义上在意大利正式出版的意大利语翻译版本，它的第一次出版是在1924年，在书的序言中Alberto Castellani提到《论语》实际上是在孔子去世后50年间，由其弟子总结、组织及编辑孔子生前的所有教诲和对话所形成的著作，之后在序言中还加入了孔子得意门生的生平、性格和他们的成就。Castellani的这本译著成为之后意大利翻译中国古典文学的一个参照点。

目光转到70到80年代期间，这段时间在意大利出版了两部《论语》的译著，分别是由Fausto Tomassini在1974年出版的Testi Confuciani（《孔子思想的著作》）以及Edoarda Masi在1989年出版的i dialoghi《论语》。在Tomassini的译著中，像我们中国的译者林语堂一样，他将所有孔子学说的作品都翻译成了意大利语，包括我们熟知的“四书”。在他的参考书目中可以看到，大部分的书籍还是源自英文版的《论语》，很少有意大利语译者的作品，并且没有任何直接借鉴的中文作品。除此之外，关于人名的翻译Tomassini还采用了中文翻译字的拼音，即在台湾和香港地区使用的拼音，这点需要说明，在70到80年代期间，中国大陆在欧洲的文化宣传还未到达台湾等地区在欧洲的影响力，大部分的欧洲学者仍坚持认为台湾使用的是繁体字，是最接近中国传统文化根源的文字，在那里才能找到真正的中国文化。

这样的现象在1989年，随着Edoarda Masi的翻译版本的出现发生了改变。译者在米兰出版了第一本使用中国“普通”拼音的《论语》翻译版本，这在当时的欧洲被视为是一种翻译界的革新，这样的改变主要得益于她在1957-1958年在上海外国语大学的留学经历。译者对中国传统文化有着深厚的感情和极高的兴趣，她同时还翻译了 il sogno della camera rossa（《红楼梦》），鲁迅la falsa libertà（《伪自由书》），老舍la città dei gatti（《猫之城》）等。她所使用的语言将孔子简洁的语言进行了扩展，用现代意大利语解释了每一条孔子思想中的核心词汇，避免在翻译中忽视了某一部分，保持了原始意义的完整性。

值得一提的译著是来自威尼斯Ca’Foscari大学的中文教授Tiziana Lippiello的翻译版本，她第一次将中文的原文放在了翻译的旁边，虽然意大利读者无法读懂中文，但是这样的方式无疑增加了读者的兴趣，使其能够直接观察到中文在书写时的奇妙。同时将孔子传统思想中的德、信等使用拼音de、xin写入翻译中，并在旁边用意大利语进行解释，例如，每一章的题目Xue er，学而，即lo studio学习，Weizheng为政即Chi governa统治者等。同时我们可以看到在Lippiello教授的参考书目中，大部分的书籍都为中文，对比之前的译者，可以说她的翻译作品更具准确性以及参考价值。

综上所述，我们很难去确定哪个翻译的版本是正确的或是错误的，即他的翻译是与孔子思想相悖还是一致。因此，需要学者以及读者去尽可能地多看《论语》以及其他孔子思想的翻译版本，去比较以及探究译著与原著之间的差距。同时，为了方便日后的翻译，需要将孔子思想的基本概念的翻译进行“模式化”，这需要中方与外方学者的共同努力，希望在不久的未来能够看到这样的跨文化合作。

注释：

①Gottfried W.Leibniz（1646-1716）德国著名数学家，哲学家。

②L.Lanciotti.孔子的生涯和他的教学.Confucio la vita e gli insegnamenti，Ubaldini Editore，罗马，1997：103-114.③Prosper Intorcetta（1626-1696），17世纪在中国进行传教的意大利传教士，主要研究方向是四书和孔子思想。

④Cheuk-woon taam，On studies of Confucius.Philosophy East&west.1953（2）：147.⑤杨平.《论语》的英译研究――总结和评价[J].东方丛刊，2008（2）：129-149.参考文献：

[1]Castellani，Alberto（a cura di）.I Dialoghi di confucio（lun yü）.Firenze：G.C.Sansoni，1924.[2]Masi，Edoarda（a cura di）.I dialoghi.Milano：Rizzoli，1989.[3]Lippiello，Tiziana（a cura di）.Dialoghi.Torino：Einaudi，2006.[4]Lanciotti，Lionello.Confucio la vita e l’insegnamento.Roma：Astrolabio Ubaldini，1997.[5]Lanciotti，Lionello.Letteratura cinese.Roma：ISIAO，2007.[6]Menin，Roberto.Teoria della traduzione e linguistica testuale.Milano：Guerini Scientifica，1996.[7]于丹.于丹论语心得[M].上海：中华书局，2006.[8]曾仕强.论语的生活智慧[M].西安：陕西师范大学出版社，2009.[9]刘永利，舒奇志.从《论语》两个英?g本比较看翻译的文化转向[J].南华大学学报，2006，7（2）：90-94.[10]杨平.《论语》的英译研究――总结和评价[J].东方丛刊，2008，8（2）：129-149.责任编辑：杨国栋