再谈亚里士多德的德性幸福观（大全五篇）

第一篇：再谈亚里士多德的德性幸福观

论文关键词：幸福 至善 德性 快乐 公正的现实活动

论文摘要：什么是幸福这个问题，在哲学中，是个极其重要的伦理学范畴。古往今来不同的人具有不同的理解，但大都认为幸福是人生生活的潜在动力和最终目标。亚里士多德认为幸福是至善，是符合德性的现实活动并且与感观快乐相协调；个人幸福与城邦幸福是一致的；幸福就是至善、符合德性、快乐、公正、完满、自足的生活。亚里士多德的幸福观对托马斯·阿奎那产生了很大的影响。

在伦理学中和社会生活中，幸福问题是一个“敞开问题”和“永恒问题”。或许这一问题不该有任何终结性的结论，在探讨幸福的问题时大家可谓仁者见仁，智者见智。虽然每个人对幸福的理解不尽相同甚至是大相径庭，但大都有一共同的理想就是追求幸福。那么怎样才能达到幸福呢?在不同的时期有不同的答案。在古希腊时期，有的将幸福与感观快乐联系起来，感观的快乐与否就表明是不是幸福，其极端表现是纵欲享乐主义，主要代表有德谟克利特、伊壁鸠鲁等；还有的是将幸福与道德对立起来，否认感观快乐的价值，把快乐排除与幸福之外，其极端形式是禁欲主义，主要代表是中世纪时期的奥古斯丁和托马斯·阿奎那等。他们都把人的物质生活层面和精神生活层面剥离开来。换句话说是只择其一，忽视了二者的有机统一，都有很大的不“仁”性和欠缺性。亚里士多德作为伦理学科的开创者则不同于这些，他提出了“幸福是至善”、“幸福是符合德性的现实活动”、“幸福是快乐的生活”等思想学说，强调现实生活的完满陛和自我的完善性，还有人的自由而健康的发展，从而对以往的幸福观加以厘清。

一、幸福是至善

“善”最初是描述荷马时代贵族角色的词语，被用于对贵族品质进行描述和评价，后来逐渐扩展到描述和评价有一定社会职责的人的品质。当一个人具有充分履行一定社会责任而表现出来的品质时，他就是善的。而最早提出“善”的概念的是苏格拉底。他提出“善是人生的最高目的”，同时从各个方面进行论述和探究。比如他说：“善是有秩序的安排；善是自由、自制、自主；美德是善的追求”等等。亚里士多德延用了这个“善”并作为他研究幸福的逻辑起点。

亚里士多德对善的理解是多向度的。首先他认为“每种技艺与研究，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。即善是一种目的。这就是人们常说的“万物都是向善的”。但是目标表现却有所不同，有时在活动本身，有时在活动之外。善的意义和存在也是很丰富的，比如豪宅、良机、财富等。所以善也是具体的、多样的。不同的善要用不同的学科去研究。

亚里士多德主要探讨的是“人之善”，即人的活动及其目的。“善”是存在本身，与人的生活行为密切相关，行为的好坏决定了人的善与否，而善的行为品质本身就是幸福的一种显现，所以它与幸福有关。亚里士多德认为幸福的含义就是“生活富裕，行为优良”。这其实就是一种善。而且“善的顶点”即至善，这种善有自身而被选择，它同时也是一种“自足”、“无待而有”的生活。在他看来，财产、权利等外物都不是最后的目的，因为它们都是“有待而有”的。他还说：“我们现在主张自足就是无待而有，它使生活变得愉快，不感缺乏。这就是我们所说的幸福。它是一切事物中的最高选择，我们不能将它与别的善事混同。”他强调幸福是最高的善。“幸福是我们寻找的最好的东西，也是完满的目的”。因为我们所追求的是可实践的善。尽管作为目的的事物有些是因自身，有些是因他物而被追求的，而至善必定是完全的，自足的。也即幸福具有“完满性”“自足性”。同时，在亚里士多德看来，尽管幸福是最好的、最高尚的、最令人快乐的东西，但始终与外在的善相联系，也需要“外界的善为助”。如高贵的出身、时运的亨通、英俊的外貌等等，在获得幸福的过程之中也起着不可低估的作用。如若没有那些有利的外在手段和条件就不可能或很难做出高尚的事情。由此，善又分为：外在的善(财富、好运、友爱)；身体的善(健康、强壮、敏捷)；灵魂的善(节制、勇敢、公正)。而“至善”就是三者的有机结合。因此，善的多样性和多层次性决定了亚里士多德以“善”来规定幸福的丰富性和完满性。[!--empirenews.page--][1][2][3]下一页

二、幸福是符合德性的现实活动

亚里士多德意识到，幸福并不是仅仅靠感性的观念而能被说服的，只具有善不足以说明幸福的丰富内涵，而是要深入到现实的实践当中去感受的。因而他又进一步把幸福理解为“合乎德性的实现活动”。此论述可以从两个方面来说明：

首先是“合乎德性”。何谓德性即是我们亟待解决的问题，而德性研究只从人的本性出发或“人本己的功能”出发。在此，“人本己的功能”不是别的，乃是“灵魂的现实功能”。因为，我们所寻求的是人的善和人的幸福。在《尼克马克伦理学》中，他认为，各种人的业绩中，没有一种能与合乎德性的实现活动相比，在这些活动中，那享其天福的生活，最为持久，也是最荣耀和巩固的。这里强调的德性不是肉体的德性，而是灵魂的德性，也就是灵魂的善。人的幸福就是灵魂的一种活动。在他看来人的灵魂有理性和非理性之分，由此推出人的德性也因此分为理智的德性和道德的德性。理智的德性是智慧、理解、明智，是经过思考和推理而得的德性；而道德的德性则表现为理性、自制、勇敢等，是由人的行为活动所彰显出来，通过习惯养成的。由此可以说，理智的德性高于道德的德性，理智的德性是最完满的德性。所以，他还说，一般人的德性主要是靠习惯而养成，只有少数人能通过纯思辨生活获得最高的德性——智慧。因此，人的最高幸福也是一种纯思辨生活。在思辨中，人最大限度的实现了自己的本性——理性，达到自满自足的快乐和闲暇，所以只有哲学家才是最幸福的人。他反对只讲快乐不讲德性的人，认为只有行为高尚的人才能赢得生活中的美好和善良。

再者，德性认知要与实践相通融。也就是说，德性要放到实践行为中去实现。这样亚里士多德就把幸福规定为“符合实践的现实活动”。另外，“德性既不是处于自然，也不反乎于自然的”，就是说我们有接受德性的能力，然而这种能力则通过习惯而完善。因为德性要先运用它们再获得它们。“德性和其他技术一样，使用了才有，不是有了才用”。但是这里就存在一个“适度”的问题，因“不及”与“过”都同样会毁灭德性。这就像体力与健康一样锻炼过度或过少，饮食过多或过少都损害身体。所以说德性不仅产生、养成与毁灭于同样的活动，而且实现于同样的活动。即便是这样，德性也不是没有感情的支撑，它还要和实践相联系。德性必须是以求取适度为目的的。即选取两种恶，即过度与不及的中间。由于“恶是无限，而善是有限”，“两个极端都与适度相反，两个极端之间也彼此相反”或者“人们为善的道路只有一条，作恶的道路可有许多条”。所以德性也是一种选择，靠理性来把握和决定。但是任何一种方式都不是一成不变、完全固定万能的。并不是一切行为、一切感情都有适度，像无耻、谋杀、奸淫等恶劣行为就另当别论了。因为它们本身都是恶的，而不存在适度与否的问题。再一种就是在很难达到适度而要在两个极端之间进行选择时，我们要像俗语所说的，“当我们不能张帆航行时，我们必须荡桨而驶”，来达到一个最优状态。[!--empirenews.page--] 从以上亚里士多德对幸福的阐释可以明确的看出，幸福是属于现世的人的幸福，与人的实践活动是密切相关的，存在于人的生活经验和理性能力的行为之中。因此，它不是一种既定的摹本、固定的模式，而是动态的和发展的。此外，亚里士多德还认为，“人类的一切德性实践，最终将使他趋向他自己的灵魂在沉思中获得完善”，而那些内在于沉思活动的善则是最高的善。

三、幸福与快乐和公正

在亚里士多德的观念中，幸福虽然不等于快乐，但绝不排斥快乐；恰恰倡导幸福就是在快乐的生活之中，它是一种现实的活动，要自己亲身去体悟。本身还需要现实的条件或手段来补充，否则会很难做成或不能做成事情，所以还要强调方法运用的方式。在此亚里士多德则强调德性(道德)与快乐相融合，提出属于善的快乐是高尚的，属于恶的快乐是低级的。只有对追求美好事物，人来说的快乐才是本性上的快乐，这就是合乎德性的行为。他还重点论述了选择、节制、中庸等伦理学思想。选择追求高尚的适度的快乐而避免低级趣味的快乐，是种理智的欲望，是欲望符合理性的一种优化选择。而中庸是没有过度没有不及的适度的良好状态，他提出“中庸即德性”的观点。即：人们用理智来控制和调节自己的感情和行为，使之既无过度，也无不及，而自始至终保持适中的原则。由于德性是对情感和行为中的“中间的命中”，道德德性始终是“以最好的方式行动的品质”，所以这不但需要适当的机会和时间，适当的人和对象，而且要持适当的态度去处理。这使他既重视快乐的价值同时也避免了感观的快乐主义，他巧妙地把德性之“善”和中庸之“美”完美结合起来，所以他对幸福的阐述更为合理。另外，亚里士多德指出“人天生是政治动物”，此处的“政治”主要指城邦国家和社会共同体。他在《政治学》中指出：“每一个事物是什么，只有当其完全生成时，我们才能说出他们每一个的本性，比如人的、马的以及家庭的本性。由此可见，城邦显然是自然的产物，人天生是一种政治动物。在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个鄙夫；就像荷马所指责的那种人：无族无法无家之人，这种人是卑贱的，具有这种本性的人是好战之人，这种人就仿佛棋盘中的孤子。”(这表明，人不是单个的人，是与城邦结合在一起的社会人，“天生要过共同的生活，也是一个幸福的人所不可缺少的”。

由此，亚里士多德特别重视城邦的生活，从而把城邦作为政治共同体追求的最高的善，离开了城邦就没有完美的道德生活。他说：“政治生活的目的就在于保障公民的幸福(至善)，只有城邦才能使人过着理性和道德的生活。”我们知道，在希腊，公正是被看作是城邦生活中最主要的政治美德。柏拉图《理想国》中也把它视为是城邦伦理秩序的基本原则，亚里士多德就继承了希腊思想的这一传统，他也把公正看作是一种完全的美德。在《尼克马可伦理学》中，他指出：“公正不是德性的一部分，而是整个的德性。”他说：“所谓公正，使一种所有人由之而做出公正的事情来表现出来的品质，使他们成为做公正事情的人，由于这种品质人们行为公正和想要做公正的事。”由此他指出：公正是德性之首，“比星辰更让人崇敬”，是“一切德性的总括”，以此来说明公正的重要性。如果没有相一致的公正行为，或没有相应的实现活动，我们论公正与否是没有意义的。正如我们所说的，一个人如若不做任何合乎道德的事情，是很难说他是道德的人。公正有两种含义：守法和平等。守法是总体上的公正。守法的公正不是德性的一部分，而是涵盖着德性的整个范围。守法和平等就是不过多地占用对自己有利的东西，也不少担对自己不利的责任。这样既不会危害他人的利益，也不会回避对自己的不利。再者守法也是法律的行为准绳，它鼓励德性而禁止恶行，还表现了全体人民的利益。当然前提是法律本身是公正的，否则反而是更大的破坏公正。因此，不公正也就是违法的和不平等的。因为不公正的人是索取过多的人或者对恶行避免的人，都不符合德性的做法。[!--empirenews.page--]上一页[1][2][3]下一页 亚里士多德之所以特别重视公正的意义，正是立足于他的这样一种伦理思想：人都不是一种单纯的个人，而是社会中的人，而个人的美德实践的意义就在于服务城邦政治生活。“在各种德性之中，唯有公正是关心他人的善，因为它是与他人相关联的，或是以领导者的身份，或是以随从者的身份造福他人”。所以，亚里士多德称公正是完美的德性，“它之所以是完全的德性，由于有了这种德性，就能以德性对待他人，而不只是对待自己”，“而最善良的人，不但以德性对待自己，更要以德性对待他人。待人以德是困难的，所以，公正不是德性的一个部分，而是整个德性；相反，不公正也不是邪恶的一个部分，而是整个邪恶”。故此，美德不仅在个人生活中，而且在城邦生活中也有它的位置。人只有在城邦中寻求公正的生活才能获得幸福。可见，亚里士多德对幸福问题的考察也是立足于社会生活角度的现实来进行评析的。

四、亚里士多德幸福观的简评

综上可以看出，在幸福与善、德性、快乐、公正的逻辑关系中，幸福的含义得到了丰富和深度把握。幸福首先是最高的善，是人的活动的最高目标。幸福是属人的，现世的幸福；它与快乐是协调相融的；幸福也是个人和城邦共同的奋斗目标。而德性构成了幸福的灵魂。合乎德性的现实活动是获得幸福的主要途径，因为通过这样的方式获得的幸福是持久而坚固的。我们应该明确的是，幸福不是某种神的恩赐，也不纯粹是机遇的产物，而首先是对生活的热爱，然后是通过学习和努力而得的，需要完全的善和一生的时间。因此，从亚里士多德对幸福的理解和诠释当中可以感觉到：1．他没有完全脱离苏格拉底和柏拉图理性主义幸福观的思想，但在此基础上有了新的阐述和发展；2．在幸福的获得中更加强调了德性的重要地位。他对此不仅给予了相当丰富的理论诉求，而且更加注重了对现实生活层面的关照，并且把外在(物质)的快乐融合于德性幸福之中。这一方面超越了西方理性主义幸福观崇尚人的理性力量，高扬人的道德品性，将幸福渗透于人的灵魂深处，只关注人的内在的精神追求和完满，不重视物质上的满足和享受。同时他把人的理性和感性因素恰当的结合起来，在某种程度上也消解了纯粹追求物质满足和感性快乐的西方感观主义幸福观(比如说费尔巴哈)。另一方面也超越了西方基督教的禁绝尘世间的一切欲望，祛除一切快乐，唯有信仰皈依上帝的禁欲主义幸福观。3．他提出了“中道”思想，要求人们遵循理性的指导，在现实生活中去完善自我。这不仅是对古希腊伦理学传统思想的继承和发展，而且在今天的政治、经济、伦理等领域，有很大的启迪意义。4．在当代世界，面对这全球的物质主义、消费主义、享乐主义思想的滋生蔓延，以及道德失落的现代社会病，亚里士多德的德性幸福论具有不可估量的思想理论价值。但是任何一个理论都不是完全正确的，都存在缺憾的地方。比如说，他过分强调个人的理智对个人的指导作用，忽视了理智还需要一定的知识水平和哲学思维视野。还有其中德思想的一点不足：“对立的恶德较之与作为居间者美德相互之间更加对立。”此观点受到了康德的批判。[!--empirenews.page--]

五、对托马斯·阿奎那的影响

无庸置疑，这样一位伟大的思想家对后世的影响是不言而喻的，特别是他的幸福观的伦理思想深深影响着中世纪的一位伟大的神学家和有“天使博士”之称的托马斯·阿奎那，他的关于幸福观的思想同亚里士多德的思想有着浓厚的血缘关系。

1．在伦理学方面，虽然亚里士多德关注的是世俗社会和现实的人，排除神灵的干扰，纯粹从人的自然本性出发，而托马斯·阿奎那则不可避免地汲取神学的内容而不同于亚里士多德的伦理学。但是他同样接受亚里士多德关于人人向往幸福的命题，认为“幸福是人类的至善，是其他目的都要服从的目的；人人追求幸福，追求善，这是最基本的、最现实的“人性行为”等等。他认为亚里士多德只是揭示了现世的幸福，而没有揭示来世的真正的幸福。他认为亚里士多德缺乏对上帝的认识，只是揭示了至善，无法指明最终目的。他相信只有上帝那里的幸福才是真正的永恒的幸福。

2．阿奎那对德性的定义基本上沿袭了亚里士多德的观点，但是由于他作为神学家而更强调理性的作用。并且在对德性的启发中，提出了他的两种德性——尘世德性和神学德性，从而为他的幸福的两种可能性提供了根据。另外还根据对德性分类的观点，把实践德性分为谨慎、公正、节制和刚毅四个基本德目。当然他更看重神学德性。

3．阿奎那沿用了亚里士多德提出的“人天然是社会的和政治的动物”这个命题，来论述个人幸福与公共幸福。认为人是以整体的社会中的一部分而存在的，因而，人不能离开社会而存在，而要过一种合群的生活，这就要求个人要特别关注公共幸福。强调公共幸福高于个人幸福，但是也没有否定个人利益和个人幸福。幸福是德性的酬报，作为社会成员的一分子，只有适应公共福利才能具备真正良好的德性，也才能享受幸福。诚如《神学大全摘要》的编译者R·雷根所指出的，二者都认为“幸福是人类生活的终极目的并把幸福理解为人性的客观实现和完善，而不是主观的快乐感”。

第二篇：比较亚里士多德的幸福观和伊壁鸠鲁的快乐主义（推荐）

比较亚里士多德的幸福观和伊壁鸠鲁快乐主义

一、亚里士多德的幸福观和伊壁鸠鲁的快乐主义

亚里士多德的幸福观：

(1)幸福是至善

亚里士多德认为，善有不同的等级，较低等级的善服从较高级的善，并以较高级的善为目的。比如，服安眠药的目的是睡觉，睡觉的目的是健康，健康的目的是快乐，快乐的目的是幸福。幸福是生命的自然目的，也是最高的善。善就是这些活动所追求的目的。如果有一种这样的目的，人们追求它不再为着获得别的任何目的，而且他们所做的一切都是为着它，就一定存在着某种最高的善，这种最高的善或目的就是人的好的生活或幸福。幸福就是人的终极的目的或最高善。

(2)幸福和德性

亚里士多德认为，幸福一定是在于现实的活动。对于一部分人来说，沉思的生活是比人的生活更优越的生活，是神性的生活。而对于多数有德性的人来说，属于他们的幸福就在于灵魂的合于伦理道德性的活动。一个过着正义、勇敢、节制的生活的人，就是幸福的。人的善就是灵魂的合德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。

（3）幸福的获得

亚里士多德认为，幸福是学得的而不是靠运气获得的。一个人不依靠自己的努力，就不可能获得幸福。而且，幸福不在于一时一事的合乎德性，而在于一生中的合德性的活动。幸福意味着持续的、严肃的活动而不是消遣。按照他的看法，幸福当然也需要外在的善作为补充。而在所有的外在的善当中，朋友就是最大的善。严肃的活动需要我们与朋友一道才能持续进行。幸福的获得也需要外在的条件，比如财富、荣誉等。

伊壁鸠鲁的快乐主义

（1）快乐是身体健康与灵魂平静

伊壁鸠鲁所说的快乐，并不是指奢侈放荡的快乐，而是指“身体的无痛苦和灵魂的无纷扰”，即身体健康与灵魂平静，而灵魂的快乐更深刻和持久。他认为，不是每一种快乐都值得选择，不是每一种痛苦都应该被规避。取舍何种快乐或痛苦体现了一个人在精神上的自由程度。他说：“凡是必要的，也就是容易满足；凡是难以满足的，也就是不必要的。”为此，他对欲望做出了分类，欲望包括自然的欲望和不必要的欲望。自然欲望又分不可或缺的欲望与无关紧要的欲望。只有那些不可或缺的欲望才是必须满足的，而控制那些不必要的欲望才是获得真正快乐的前提。（2）快乐生活在于改变思维

伊壁鸠鲁认为，对死亡的恐惧常常支配着人们的行为。由于怕死，人们试图防范他人，求得安全；对安全的追求又导致人们追求权力、财富和荣誉。他认为，人不必相信各种占卜、迷信、祭祀，而应相信自己的感受，产生一种个人自足的状态。他教导人们美好的生活在于享乐，真正的幸福在于避免一切痛苦、烦恼和忧虑。伊壁鸠鲁指出，达致快乐生活不在于获得财富，而是要改变思维，学会从无限攫取型的追求中退缩，改变抱怨、不足、懊悔的心态，转向满足、感激的心态。例如友爱是因自身而被想望，可以给人带来快乐，是值得追求的。但是为了获得友谊，友人间必须相互扶助。

(3)快乐是心灵的快乐

他所说的快乐，主要是指持久的、不伴随或较少伴随痛苦的快乐，即心灵的快乐。他倡导一种比较严肃的、简朴的生活方式，提出了一些生活戒律，以使个人摆脱偏见和限制自己的欲望，获得知足，达到内心的宁静。

二、亚里士多德的幸福观和伊壁鸠鲁的快乐主义的异同比较

伊壁鸠鲁享乐主义和亚里士多德的幸福遵循两种不同理论的路线,伊壁鸠鲁的快乐义是基于感觉,社会主义的基础上,亚里士多德的幸福视图是遵循理性主义伦理学的路线,它的基础是亚里士多德的实体理论和目的论。在这两个不同的系统的理论基础,幸福和快乐的生活有同样的效果。

相同点：

1、快乐和幸福是最高的善

当谈到快乐或幸福的状态,伊壁鸠鲁和亚里士多德非常注意突出快乐或幸福是最高的、是最好的。伊壁鸠鲁认为幸福生活的开端和快乐因为我们认为幸福是第一位的好,是最自然的好。快乐是幸福生活的起点和终点,有了快乐意味着幸福生活的开始,同时生活的目的也是追求快乐。快乐是生活的目的,是天生的,是最好的。那么幸福的生活应该是什么样的?是身体的健康、没有灵魂的担心,即身体和精神的快乐,如果一个人的身体有任何疼痛或疾病,心理干预着某些思想,不能说他是幸福的。在这里,伊壁鸠鲁的快乐主义和享乐主义是完全不同的,伊壁鸠鲁强调幸福不仅仅是物质,这是精神,而不是仅仅追寻身体上的快乐。伊壁鸠鲁指出,幸福是最高的好和最自然的好,幸福是人们选择和判断行为的标准。

同样谈及到幸福,亚里士多德也把幸福放在最高的位置。亚里士多德认为生活中有各种各样的目的,无论是荣誉也好财富也好,也是有它们各自的美德,幸福是万能的、最高的目的,我们 获得是幸运的祝福和对幸福的选择,幸福是最高的选择,它是完整的、自给自足的,这是行为的目的。在实践中,有无数不同的目的,永远为了自身的幸福而不是为了他物,在亚里士多德看来是最高的善。幸福属于人,而人是理性的,善就是把人类的理性功能发挥到最好的东西,因此善就是人实现灵魂合乎德行的活动。

2、幸福的条件

幸福是最高的,最终的善,这是人生的终极目标。(1)身体的快乐和美好

伊壁鸠鲁和亚里士多德并没有否认身体幸福的必要条件,伊壁鸠鲁认为幸福生活的终极目标是没有痛苦和灵魂的纷扰,身体的健康是幸福生活的一部分,而亚里士多德说的幸福、善，也是身体和灵魂的善,虽然灵魂的善是最高的,但是也不能否认身体健康的重要性。(2)幸福和外在的善

快乐,幸福的生活并不是一种豪华奢侈的生活,也不是贫穷的生活。虽然伊壁鸠鲁和亚里士多德认为孤独的、自给自足的最好的善是身外之物,但幸福的生活也必须要有一定的物质基础。亚里士多德也认为幸福应该以外在的善作为补充,但不是唯一。亚里士多德认为外在的善能够很好的填充内在的善,例如财富是善的,等等。所以幸福的是生活也应该有必要的外部条件,饥饿贫困的生活并不开心,快乐。(3)精神的善高过一切

在幸福与德性的关系上, 亚里士多德和伊壁鸠鲁都认为德性对幸福是非常重要的, 幸福是合乎德性的实践活动, 那么想获得幸福, 就必须获得德性, 必须进行有关德性的活动。我们做公正的事才能成为公正的人;做节制的事才能成为节制的人;有勇敢的表现才成为勇敢的人。人们必须知道德性品质;必须有所选择, 因其自身而选择;必须有所行动, 而且要坚持到底, 这样才能在现实活动中获得德性, 达到幸福。

不同点：

1、观点的基础不同

伊壁鸠鲁的快乐主义是基于他的感情观和幸福观提出来的。在他看来,感觉是认识的起点源,都知道开始的感觉,原子流作用于人的感官,使人产生的感觉,形成认识的对象。因此,感觉是最可靠的理解真理的标准。幸福和痛苦是人的主观感受,是一种亲密的真实感受和体验,一个人之所以生活的快乐,是因为他选择和判断标准的行为很合适,只要是有利于改善人们的幸福的感觉俄经验,都可以选择,也有利于一个快乐的生活,获得快乐和幸福的生活。因此,感觉起源是伊壁鸠鲁观点的基础。

亚里士多德的幸福是基于他的目的论的思想想,他认为人的行为有多种目的,但在这些目的中,有些是为了他物,有一些是为了自己,其中对自己的追求永远是最高的善,是最终目的。

2、个人幸福与城邦幸福的关系

在谈到个人幸福与总体幸福的时候, 伊壁鸠鲁的快乐主义与亚里士多德的幸福观出现了差异:伊壁鸠鲁的快乐主义带有浓厚的个人主义色彩, 也就是他提出的个人的快乐就是纯粹个人的，是指个人身体上的健康和灵魂的无烦恼。而亚里士多德则是把个人的幸福与城邦的幸福联系起来,他认为个人的幸福组成了城邦的幸福, 个人的幸福也离不开城邦的幸福。

3、幸福的实现途径不同

伊壁鸠鲁认为, 快乐首先要身体健康, 那么人们就要避免做那些损害身体健康的事情, 其次要使灵魂获得宁静, 就要消除对死亡和神的恐惧, 他要求人们研究自然。而亚里士多德则认为人要获得幸福, 首先要获得德性, 人们就要遵照德性的要求去行动, 才能获得幸福。

伊壁鸠鲁快乐主义和亚里士多德的幸福论既有相似之处野猴差异,但这两个理论体系在古代代表了希腊哲学的历史,反映了哲学家对幸福问题的关注和思考。

第三篇：浅析幸福是“合于德性的现实活动”-—亚里士多德的幸福伦理思想初探

浅析幸福是“合于德性的现实活动”-—亚里士多德的幸福伦理

思想初探

论文关键词:幸福;德性;中道;思辫

论文摘要:幸福自古以来就有多种理解。亚里士多德是古希腊时期也是整个西方哲学史上最伟大的哲学家之一，他的幸福观是古希腊哲学中最系统最完善的。亚里士多德认为幸福是“灵魂的一种合于德性的现实活动”。在他看来，幸福就是至善，幸福是终极的、自足的，我们是为了它本身而选取它，而永远不是因为其他别的什么。幸福是通过德性，通过学习和培养得到的，此外幸福也需要外在善的辅佐和合乎中道行为的保障。

什么是幸福?怎样获得幸福?这是人类亘古不变的追问主题。亚里士多德在《尼各马科伦理学》中全面系统地提出了自己的幸福观与幸福体系。

一、幸福与幸福的生活

亚里士多德在《尼各马科伦理学》中讨论了幸福与善、幸福与德性、幸福与快乐、幸福与思辨活动的各种关系，指出幸福是一种善，是一种合于美好德性的现实活动。在他看来幸福是一种最高的善，是一种最高的快乐，幸福是终极的、自足的，是无条件的。在亚里士多德看来:“一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目标。因为人们都有个美好的想法，即宇宙万物都是向善的。”人们生活的目的是多种多样的，其中有一些是我们为了其他目的而选取的，例如，钱财、长笛，被我们作为达到其他目的的工具。但是“如若在实践中确有某种为其自身而期求的目的，而其他一切事情都要为着它—那么，不言而喻，这一为自身的目的也就是善自身，是最高的善”。只有最高的善才是某种最后的东西，只有那由自身而被选取，而永不为他物的目的才是最终的。那么一切行为的最终目的、最高善到底是什么呢?亚里士多德认为这就是“幸福”。只有幸福“我们是为了它本身而选取它，而永远不是因为其他别的什么。”并且“几乎大多数人都会同意这是幸福”。这是因为，首先，幸福是每一个人都追求的，是每个人生活的目的。其次，幸福只为自身而存在，人们是只为了幸福本身而选择幸福，而永远不是为了其他别的什么。再次，幸福是自足和完满的。幸福仅凭其本身就足以使生活有价值且毫无匾乏，有了幸福，人们就再也不缺少什么了，不需要我们再添加任何东西使之完满，它本身就是最完满的。所以得出结论:幸福就是最高的目的，即最高的善。亚里士多德认为，善的事物有三种:一种是外在的善，一种是灵魂的善，另一种是身体的善，而“灵魂的善是主要的、最高的善”灵魂的善就是“灵魂的实践和活动”的幸福，就是善的生活，善的实践。他说，“我们所要寻求的幸福的各种特质，全都包括在我们关于善的说明中了”。

那么，什么是幸福生活呢?一般人把幸福看作某种实在的或显而易见的东西，例如，快乐、财富、荣誉等等。不同的人认为是不同的东西，同一个人也经常把不同的东西当作幸福”。一个人在生病的时候，健康是他最大的幸福;当他痊愈后，面对贫穷的生活，金钱就成了他最大的幸福;当他拥有足够多的财富后，他就需要精神上的安宁与慰藉。亚里士多德分析了人们的主要的三种生活方式:享乐生活、政治生活、思辨的静观的生活。在亚里士多德看来那些最平庸的人将快乐与幸福等同，因此他们满足于享乐生活。他们只是追求眼前的快乐，极力避免肉体上的痛苦，一切为了快乐，为了快乐，甚至把道德看作寻求快乐的工具，这种快乐只是短暂而不确定的，其实是过着寄生的和奴性的生活。而那些崇尚名声、积极活动的人则以荣誉为幸福，因为荣誉可以说就是政治生活的目的，而“人在本性上是政治的”。但亚里士多德认为“这未免太肤浅了，因为这种善更多地在授予荣誉的人那里，而不在被授予荣誉的人”。这种善更多地依赖于外在的东西，易于被剥夺，很不稳定，所以以荣誉为幸福也是不完善的;人们只是为了表明自己的善良而追求荣誉，或为了得到别人的奖赏，或为了其他的目的，但荣誉不是其最终的目的，不是最高的善。而那些把幸福等同于财富的人，其实是在过着不自在的生活，财富只是有用的东西，并且只是达到其他目的的手段而已，所以也不是最高的善。

亚里士多德极力推崇思辨生活，在他看来思辨生活就是最大的幸福。“最完满的生活就是合乎其本己德性的思辨活动，”这种思辨活动“在自身之外别无目的可追求，它有着本己的快乐，它有着人可能有的自足、闲暇、孜孜不倦，还有一些其他的与至福有关的属性。”“如若一个人能终生都这样生活，这就是人所能得到的完满幸福。”“亚里士多德断言神最宠幸那些其活动合乎理智和悉心照顾理智的人，最宠幸那些最热爱和最崇尚理智的人。思辨的范围有多大，幸福的范围就有多大。一个人思辨愈多，他就愈幸福”。

二、幸福的来源

幸福这个人类最美好的东西，是怎么得到的呢?亚里士多德认为“幸福不是神的赠礼，而是通过德性，通过学习和培养得到的。”因为我们只有在实践德性的现实活动中才能真正地获得德性，只有在待人接物的行为活动中，才会成为公正的或不公正的人，成为勇敢的或怯懦的人。而且一个人的品质只能从现实活动中得到反映。亚里士多德认为:“在实践的事物中，对德性只知道是不够的，还要力求应用或者以某种办法使我们变得善良。”亚里士多德认为通过学习和培养得到的幸福虽然不是神的恩赐，却也仍是最神圣的东西。在他看来幸福不是只属于神的东西，幸福不是不可触摸高不可攀的东西，“它为人所共有，寓于一切通过学习，而未丧失接近德性的欲求的人”他把人类自己的幸福归还给人们自己，把幸福归到现实中来。

亚里士多德反对通过机遇得到幸福，因为将最伟大最高尚的东西托付于机遇是极不恰当的。人们有充足的理由主张，通过努力获得幸福比通过机遇更好，因为“凡是合乎自然的东西，在本性上都是最好的”机遇本身有多种多样，好的机遇能使人享受幸福，“机遇的本性就是锦上添花，但对机遇的利用必须美好、娴熟”坏的机遇会带来灾难，破坏幸福的生活而招致痛苦的降临，阻碍许多现实活动的进行。但是在亚里士多德看来“作为真正善良和明智的人，我们一切机会都要很好地加以利用，从现有的条件出发，永远做得尽可能的好。”例如一个好将军要使用他所掌握的部队进行最好的战斗，一个好的鞋匠要利用所给予的材料做出好的鞋子。如果人们真正能做到这样，那么“一个幸福的人就从来不会倒霉了”，“因为幸福的人将永远地，至少比其他人更多地合于德性而行动，而静观，他能以适当的方式来对待机遇”，能用好的德性来恰当、熟练地利用好机遇，能用他们的宽宏和心胸博大来对待坏机遇，并心平气静地承受它。

三、达到幸福的途径

亚里士多德明确指出幸福不是通过机遇得到的，而是通过学习，培养德性得到的。他通过探讨幸福与德性，幸福与中道，幸福与外在善的关系，认为一个人要得到和守护他的幸福必须通过学习和培养德性，力求做到中道，并借助良好的外部条件，充分利用各方面的机遇。(一)培养人的德性

由于幸福是通过德性而获得，可见德性在使人获得幸福的过程中起了至关重要的作用。亚里士多德认为一个人若不具备德行条件，即使有最多的钱，有最高的荣誉也不会有真正的幸福。他举例说，“有些人偶感饥渴便纵饮无度;有些人为了两个铜元而不惜毁伤自己最相好的朋友;有些人心志愚昧像小儿或神情迷惑像疯子，这种怯懦、无礼、不义、愚昧和痴呆的人，是不会幸福的。”德性和实践智慧是幸福的主宰，“每一个人所得的幸福正好与他具备的德性和实践智慧以及依此行事的能力相等。”

那么，为什么培养德性能够使人达到幸福呢?首先，幸福就是“合乎德性的现实活动”。在亚里士多德看来人的善就在于充分发挥人所具有的功能，而“人的功能是灵，魂的现实功能，合乎理性而活动”因此“人的善就是合乎德性而生成的灵魂的现实活动”。优秀地完成了人的功能，养成并实践了良好的德性，也就是达到了人的善，这样的人就是幸福的人了。其次，从人和动物的区别来看，亚里士多德强调人和动物的本质区别在于过一种有道德的理性生活。他说:“人类所不同于其他动物的特性就在于他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认。„„人类由于志趣善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。”他反复强调合乎德性的活动所带来的快乐比其他任何快乐都更美好、更持久，“所以，哲学以其纯洁和经久而具有惊人的快乐”总之，“最优良的善德就是幸福”。

(二)力求做到中道

“中道”是亚里士多德伦理思想的重要特征，也是其德性幸福观的一个重要原理。在亚里士多德看来，德性是关于感受和行为的，而在感受和行为中就存在着三种情况:过度、不及和中间。过度和不及都会产生失误，破坏道德规范，而中间则会获得并受到称赞。过度和不及都属于恶，中庸才是德性，“德性就是中庸，就是对中间的命中„„不论就实体而论，还是就是其所是的原理而论，德性就是中间性，中庸是最高的善和极端的美。”大多数人最好的生活方式都应该是行于中庸，行于每个人都能达到的中庸。在这里，亚里士多德所谓的中庸指的是一种“应该”，即“在应该的时间，据应该的情况，对应该的人，为应该的目的，以应该的方式”来行为。在幸福的实践过程中，遵循中道原则，首先，我们可以更好的运用中道的理性培养善德，而获得幸福。其次，我们可以通过遵守中道避免人在感情和行为上的过度与不及，避免出错。总而言之，幸福的获得需要合于中道的行为作保障。(三)外在善的辅助

亚里士多德将善的事物分为三种:“外在的善”、“灵魂的善”和“身体的善”。其中“灵魂的善”是最重要的善，心灵善就是幸福。但是幸福显然需要外在善的辅佐，“因为赤手空拳不可能，或者难于做好事情。”有许多事情都需要使用一种外在的手段，需要通过朋友、财富以及政治权势等才能成功，而缺少高贵的出身、众多的子孙、英俊的相貌等就会损坏人的尊荣，也即损坏人的幸福。他论证道:“把一个丑陋、孤苦、出身微贱的人称作幸福的，那就与我们的幸福观绝不相合了。尤其不能把那种子女及亲友都极其卑劣的人，或者虽有好的亲友却已经死去了的人称为幸福的。”因为，只有客观条件得到了满足，主体才会获得一种真实的幸福。否则，主体要么得不到幸福，要么得到的也只是一种虚幻的幸福。在众多的外在善中，亚里士多德把拥有朋友看作是最大的外在的善。在他看来，不管是不幸的人，还是幸运的人都需要朋友。不幸的人，需要有用的朋友帮他减轻痛苦，走出困境;而幸运的人，则需要高尚的朋友来接受这种善，并以此来观照自己行为的高尚与否，因为此时“朋友就是另一个自我”。总之，在生活中，我们应该努力去追求一种“善”的真正的友谊，才可以使彼此共同提高，使我们得到精神上的愉悦与幸福。

亚里士多德所理解的幸福套用梭伦的描述就是“幸福就是具有中等的外部供应，而做着高尚的事情，过着节俭的生活”。亚里士多德追求的是一种人的全面的善，把这种全面的善贯彻到我们的现实生活中就是一种全面的积极的幸福观。这种幸福首先要求人们注重内心的德性修养，以德性的标准要求自己;然后以平和中道的态度对待机遇，对待外在的条件，在应该的时间做应该的事情;同时还要尽量提高自己的物质生活水平，拥有协调和谐的人际关系，以必要的外在善作为补充。在现实生活中若能做到如此，我们就能以坦然的心态面对人生变故，以豁达的必境对待得失，获得一种真正的人生幸福。

第四篇：亚里士多德

亚里士多德

一． 亚里士多德的生平

亚里士多德(公元前384-前322年)，生于马其顿的斯塔吉拉城，这是雅典的一个商业港口。他父亲是马其顿君主的宫廷御医，虽他童年丧父，但还是受到了良好的教育。17岁时，亚里士多德赴雅典柏拉图学园求学，他博览群书，刻苦用功，据说他每夜手握一只球，球下放一铜制容器，打盹时球便坠入容器，发出叮当声，以此鞭策自己，颇象中国的头悬梁、锥刺股。亚里士多德师从柏拉图20年，以“吾爱吾师，吾更爱真理”的态度，批判老师柏拉图的学说，被柏拉图称为“吃足母奶后用蹄子踢母亲的小驹”，尽管如此，亚里士多德始终对老师都非常尊重。柏拉图死后，他离开学园前去小亚细亚的爱索斯办学，公元前342年，接受马其顿王腓力之聘，担任王子亚历山大的老师。亚历山大当时13岁，天资聪慧，雄心勃勃，十分敬重这位素有盛名的老师，他曾对别人说：“生我身者是我的父母，给我智能者是我的老师亚里士多德。”公元前336年，腓力在女儿的婚宴上遇刺身亡，亚历山大继位，亚里士多德重返雅典，创办吕克昂学园，广招门徒，他习惯于在宽大的回廊下面边散步边讲学，被人们称为“逍遥学派”，他在这里讲学、著述，大部分著作都产生于此时。公元前323年，亚历山大染疟疾病死在巴比伦，雅典掀起了反马其顿的风潮，亚里士多德作为统治者的老师，被人刻骨仇恨，雅典人以不敬神的罪名通缉他，他逃到优卑亚岛，准备风潮平息后重返雅典，但第二年就暴病身亡，享年62岁。

亚里士多德生活在公元前4世纪中叶，当时雅典的民主制逐步瓦解，祸乱频起，希腊的艺术也日渐衰微，思辨哲学却达到高潮，哲学家们在认真地探讨自然科学和人文科学问题，受这种思想背景的影响，亚里士多德养成了一种务实的学风，他没有柏拉图那种恢宏的“理想”，也没有柏拉图那种神秘而玄虚的“理式”哲学，他从资料入手，进行冷静、严肃的分析，通过归纳、概括、分类、推理，创立了自己的理论体系。亚里士多德是希腊学术的集大成者，在他著作中专门研究文艺理论的有《诗学》和《修辞学》，其他像《伦理学》、《政治学》、《形而上学》等，也有涉及文艺问题的。其中，《诗学》被车尔尼雪夫斯基称为西方“第一篇最重要的美学论文，也是迄今至前世纪末一切美学概念的根据。”〈车尔尼雪夫斯基：《美学论文选》(周扬译)，人民文学出版社1957年版，P124〉

二． 亚里士多德的文艺理论思想

1.文艺本质论 ①摹仿论

在文艺的本质问题上，亚里士多德继承了赫拉克利特、德谟克利特以及柏拉图的关于文艺是摹仿的说法，但对其涵义做了新的开拓。首先，他在人的摹仿能力方面更强调人的天性和理性。柏拉图把摹仿看成是人在迷狂状态中对先验的理式的一种回忆，但人的摹仿能力呢，在柏拉图看来，则是由后天习惯成自然而形成的人的第二天

性。柏拉图说：“摹仿这玩艺如果从小就开始，一直继续下去，就会变成习惯，成为人的第二天性。”(柏拉图：《理想国》卷三，《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社1980年版，第52页)亚里士多德则不同意老师的看法，他认为，人天生就有摹仿的本能：“人从孩提的时候起就有摹仿的本能(人和禽兽的分别之一，就在于人最善于摹仿，他们最初的知识就是从摹仿得来的)，人对于摹仿的作品总是得到快感。”(《诗学·诗艺》，罗念生等译，人民文学出版社1980年版，第11页)而且，亚里士多德认为，“艺术家较之经验家更聪明，前者知原因，后者则不知。凭经验的，知万物之所然而不知其所以然。”(亚里士多德《形而上学》，商务印书馆1991年版，第2页)可见，亚里士多德强调的是艺术家摹仿中的理性，与老师柏拉图陷于迷狂中的摹仿完全不同。

其次，亚里士多德扩大了“摹仿艺术”的范围。柏拉图的“摹仿”不包括颂歌，他把歌颂神和英雄的颂歌，称作“非摹仿的艺术”，而亚里士多德则认为，一切美的艺术都是“摹仿”，颂歌也包括在摹仿艺术之内，他不承认有来自神的灵感的颂歌和摹仿艺术的区别。事实上，亚里士多德是在提高艺术的地位。

再次，摹仿对象不同。关于文艺摹仿对象，在古希腊时期有很大变化。希腊早期哲学家运用自然科学的观点研究文艺，把大自然作为摹仿对象，如赫拉克利特将“火”看作万物本源，到了德谟克利特这里，发生了变化，他开始从自然科学的观点转向社会科学的观点，来研究文艺，强调摹仿人的生活。到了苏格拉底，特别是柏拉图这里，完成了摹仿说从自然观点向社会观点的转变，但柏拉图把文艺摹仿人的生活神秘化了，认为文艺摹仿的是虚幻对象的外形，是“影子的影子”，“和真理隔了三层”，由此得出否定摹仿艺术的结论。到了亚里士多德这里，他用唯物主义的观点研究文艺，抛弃了柏拉图虚幻的“理式”说，认为根本不存在离开具体事物的所谓“理式”，文艺摹仿的对象就是真实的存在，确切地说，就是“行动中的人”，是人的性格、感受和行动。① 诗比历史更富有哲学意味

亚里士多德肯定了现实世界的真实性，也同时肯定了摹仿现实的艺术的真实性，但他没有就此止步，他还肯定了艺术比现实中存在的个别更真实。在他看来，艺术摹仿的绝不只是现实的外形，还会体现出必然性和普遍性。在《诗学》第九章中，亚里士多德说：“诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事。历史家与诗人的差别不在于一用散文，一用‘韵文’；希罗多德的著作可以改写为‘韵文’，但仍是一种历史，有没有韵律都是一样。两者的差别在于一叙述已发生的事，一描述可能发生的事。因此，写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更受到严肃的对待；因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。”

亚里士多德拿诗与历史作比较，说明历史所写的是个别已发生的事，而诗(其实也就是摹仿的艺术)所写的是可能发生的事，即合乎可然律或必然律带有普遍性的事，那显然，就不再是柏拉图所言 的——迷狂状态下的杰作，而是包含着理性的。亚里士多德这样说：“诗的艺术与其说是疯狂人的事业，毋宁说是有天才的人的事业；因为前者不正常，后者很灵敏。”所谓有天才的人，就是天生具有摹仿能力的人，这就将艺术天才与非理性的迷狂严格区分开来。既然诗包含着理性、合乎可然律或必然律，因此，亚里士多德认为，诗比历史更具有普遍性，更能显示事物的本质和规律，这是亚里士多德对文艺本质的重要发现。② 文艺求其相似而又比原物更美

在《诗学》第25章中，亚里士多德说：“诗人既然和画家与其他造型艺术家一样，是一个摹仿者，那么他必须摹仿下列三种对象之一：过去有的或现在有的事、传说中的或人们相信的事、应当有的事。”这种描述反映了亚里士多德对当时希腊文艺现象的总结：第一种是如实地对对象作出描写，缺点是缺乏足够的创造性，偏重于再现；第二种是按神话、传说进行描述，所描写的人和事在社会生活中未必存在，或根本不存在，但人们信以为真。偏重于表现；第三种是在社会生活中不一定真实存在，但是按情理判断，“可能发生的事”，既有现实的基础，又有一定的理想，是表现与再现的统一。三种摹仿对象中，亚里士多德推崇第三种。

关于第二种，摹仿“传说中的或人们相信的事”，实质就是“按照事物为人们所说所想的样子去摹写”，对于这一种，亚里士多德也是认可的，在《诗学》第25章中，亚里士多德说：“从诗的要求来看，一种合情合理的不可能总比不合情合理的可能较好。”这里说的“不可能”是指神话和传说所描写的，在实际生活中不可能发生的事，亚里士多德认为，写“不可能的事”是“诗的要求”，因为他强调艺术的“创造”，反对消极的摹写，这就为包括荷马史诗在内的神话传说辩护，实质上也提出了文艺创作理想化问题。

2.悲剧理论

①悲剧的定义

在《诗学》第六章中，亚里士多德说：“悲剧是对于一个严肃的、完整的、有一定长度的行动的摹仿；它的媒介是语言，具有各种悦耳之音，分别在剧的各部分使用；摹仿方式是借人物的动作来表达，而不是采用叙述法；借引起怜悯和恐惧来使这种情感得到陶冶。”这是西方第一个完整的悲剧定义，从摹仿的对象、媒介、方式和目的四个方面，揭示了悲剧的性质、特征和功能，被视为经典型的定义。

②悲剧的根源

在悲剧的根源上，亚里士多德提出了悲剧人物的“过失说”。按他的观点，“悲剧是对于比一般人好的人的摹仿”，但是好人并不等于完美的人，这种人可能不完全善良，也可能不十分公正，那么他陷于厄运，往往不是因为他为非作恶，而是因为他犯了错误。也就是说，悲剧的根源，在亚里士多德看来，是好人犯了错误，但错误不同于罪恶，罪恶是故意为非作歹，而错误则是因为见事不明，无知误犯。所以，亚里士多德认为，完人和坏人都不是悲剧人物，只有那些比一般人好，同时又有缺点的人，才最适合做悲剧主角。从这个规定来看，大家可以想到，中国古代文学作品中，有哪些悲剧人物？《红楼梦》中的林黛玉!她有同情心，并且聪慧无比，琴棋诗画样样俱佳。但是她并不是一个完美的人，她有大小姐脾气，看不起乡下来的刘姥姥，嘲笑她是母蝗虫；她心胸不宽广，说话也很尖酸刻薄，经常得罪别人，自己还不知道，所以在贾府中的人缘不好，并没有得到贾母和王夫人等人的认可。所以林黛玉有很多缺点，而她和贾宝玉的爱情悲剧，除了封建制度摧残之外，不能不说，和她本身的缺点也有很大关系。③悲剧的构成

在悲剧的构成上，亚指出了悲剧的六个成分：情节、性格、思想(这三者属模仿对象)、言词、歌曲(这两者属摹仿媒介)、形象(指演员造型和舞台布景，属摹仿方式)。在六个成分里，亚认为，最重要的是情节，因为它是悲剧的基础和灵魂，性格则占第二位。关于情节的安排，亚提出了“有机整体说”：①情节必须完整。所谓完整，指“事之有头、有身、有尾”，这样它才完整。②情节必须有机统一。既然情节是对行动的摹仿，“它所摹仿的就只限于一个完整的行动，里面的事件要有紧密的组织，任何部分一经挪动或删削，就会使整体松动脱节。要是某一部分可有可无，并不引起显著的差异，那就不是整体中的有机部分。”要做到这一点，各个事件之间必须有必然的联系。③情节必须长短适度。要“以易于记忆为限”，否则，人们就看不出它的“整一性”。

当然，对于悲剧的整个布局来说，必须要有“突转”和“发现”，所谓“突转”是指安排一些行动，使主人公突然由顺境急转为逆境；所谓“发现”是指，让行动揭示主人公由顺境转为逆境的潜在原因，使观众惊奇，形成怜悯与恐惧的心理，由此达到悲剧的效果。

为什么情节比性格更重要呢?亚在《诗学》第六章中说：“悲剧的目的不在于摹仿人的品质，而在于摹仿某个行动；剧中人物的品质是由他们的‘性格’决定的，而他们的幸福与不幸，则取决于他们的行动。他们不是为了表现‘性格’而行动，而是在行动的时候附带表现‘性格’。”就是说，如果缺失了故事情节，缺失了演员的行动和由行动带来的不幸，就不成其为悲剧。④悲剧的功能

关于悲剧的的功能，亚的观点是：“借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶。”要理解这句话，关键词是理解“陶冶”这个词。陶冶的原文是Katharsis(卡塔西斯)，自文艺复兴以来，西方文论界对它一直有不同解释。在中国，朱光潜先生把卡塔西斯译为“净化”，认为净化的要义在于，通过艺术，使某种过分强烈的情绪，通过宣泄而达到平衡，由此保住心理的健康；罗念生先生将卡塔西斯译为“陶冶”，陶冶就是让人的情感得到锻炼，使太弱的得到增强，使太强的得到减弱，达到感情的适度，经过这样多次锻炼，以后遭受同类事件就有了忍耐性，就能保持适度的怜悯与恐惧之情。不论怎样解释，有一点是明确的：亚里士多德则偏重于从心理学的角度看问题，对悲剧效果持肯定态度。

从这个意义上来说，在悲剧的功能方面，亚与老师柏拉图的看法是完全对立的。柏拉图为了维护理智的绝对统治地位，把人的情感、欲望看成是人性中“低劣的部分”，他否定摹仿的艺术，贬低史诗和悲剧，认为这些艺术挑逗人的情欲，不利于城帮保卫者的培养，对理想国的建设起破坏作用。而亚里士多德呢，则认为人是要有理智，也要有情感，情感不仅不能压抑，还应给予一定的满足，通过看悲剧，就能够使人的怜悯或恐惧之情得到舒缓，得到陶冶。也正是从这个意义上来说，亚里士多德认为，文艺对人的健康发展是有益的。

三． 亚里士多德的影响

亚里士多德运用科学分析方法，对古希腊文创经验进行理论总结，建立了西方第一个严整的唯物主义文论体系。西方的经验主义文论由他开创，西方现实主义文论和再现说也可以在他那里找到源头。尤其是《诗学》，对17世纪的新古典主义文论、18世纪的启蒙主义文论、19和20世纪的现实主义文论都产生了广泛而深刻的影响。

第五篇：亚里士多德

试论亚里士多德的美学思想

亚里士多德（Aristotle 公元前384年——公元前322年）生于当时属于马其顿的斯塔吉拉，父亲是马其顿王的御医。18岁时亚里士多德来到雅典，先入伊索格拉提斯的学校，接着转入柏拉图学园，并在那里生活了20年之久。柏拉图死后，亚里士多德离开学园，不久受邀去作13岁的亚历山大的老师。公元前336年，亚历山大继位。亚里士多德便返回雅典，在一个叫吕克昂的地方另办了一个学园，被人们称为“逍遥学派”。公元前323年，亚历山大突然死去。次年亚里士多德病逝。

美学思想：

朱光潜先生评价亚里士多德的美学思想时说：“最显著的是他从生物学里带来了有机整体的概念，从心理学里带来了艺术的心理根源和艺术对观众的心理影响两个重要的观点，从历史学里带来了艺术种类的起源、发展与转变的观点。”车尔尼雪夫斯基说：“亚里士多德是第一个以独立体系阐明美学概念的人，他的概念竟雄霸了二千余年”。

其美学思想主要在《诗学》、《修辞学》、《形而上学》以及《政治学》等著作中。具体说来，其美学思想主要表现在以下几个方面：

一．模仿的意义：诗比历史更具有哲学意味

《诗学》是亚里士多德专门讨论悲剧、喜剧和史诗的著作，也是西方历史上第一部系统讨论艺术的著作。它通过对大量悲剧、喜剧作品以及荷马史诗的分析，展开了对于艺术的本体论问题、艺术的基本性质和艺术的美感特征的论述。《诗学》开宗明义，指出诗的本质是“模仿”，他说：“史诗和悲剧、喜剧和酒神颂以及大部分双管箫乐和竖琴乐——这一切实际上是模仿，只是有三点差别，即模仿所用的媒介不同，所取的对象不同，所采的方式不同。”我们知道，“艺术是模仿”是古希腊的传统说法，问题在于，模仿艺术是否具有价值和意义？是否像柏拉图所说的是与“真理隔三层”，是“影子的影子”？这里首先涉及的问题是：柏拉图的“理念”论能否成立？

在这一问题上，亚里士多德坚持了“吾爱吾师，但吾更爱真理。”的原则，他认为“理念”论充满内在矛盾。对此，亚里士多德做出了如下阐释：

1，“相”实际上只是个别事物同名的类，这种类不能解释事物的运动和变化，也不能解释否定的事物（恶）。

2，一些污秽之物的“相”也是难以想象的。

3，从根本上说，如果“相”是与个体事物分离的，独立存在于个体事物之外，便会出现一种逻辑上的困难。“第三个人”理论。

因此，柏拉图的“理念”论不能成立，“理念”的世界也不能存在。他认为：“自然就应当是在自身中具有运动本原的事物之形状和形式，这种形状和形式除了在原理和思想上外，不与事物相分离。”感性现实的世界就是真实的世界，不是“相”的模仿。事物的属性和本质是不能脱离具体事物而独立存在，概念所包含的一般意义就在个别事物之中。

他说：“如有B就有A，如有C就有B；假令C不是偶然存在而为必然存在，则凡以C为因者，B亦将成为必然，节节之因引起节节之果，直至最后之果而后已（……）。于是，一切将尽成必然。”

“可然律”则指未发生的而有可能发生的事所遵循的规律，它内含“必然律”。亚里士多德：“„可能的‟一义就是那个并非必假的。另一义就是那个真的，又一义是那个可能是真的。”这三方面都具有真实的因素。因此，在诗人所描述的事中，纯粹属于偶然性的东西就消失了，具有历史的必然性。

“可然律和必然律”是衡量艺术的一个根本标准。在悲剧中，他要求情节的安排，首先要合乎“可然律和必然律”。同样，悲剧性格的塑造也“应如安排情节那样，求其合乎必然律或可然律：某种„性格‟的人物说某一句话，作某一桩事，须合乎必然律或可然律；一桩事件随另一桩而发生，须合乎必然律或可然律”。按照“可然律和必然律”，艺术在模仿现实的时候，还不能拘泥于现实。“有时候，一桩不可能发生而可能成为可信的事，比一桩可能发生而不可能成为可信的事更为可取……”

因此，悲剧可以虚构人物。例如《安透斯》甚至没有一个真实的人物，其中事件也是虚构的，可仍然是成功的。就像绘画艺术一样，优秀的肖像画家们并非只求刻肖模特儿。

亚里士多德的观点，深刻揭示了艺术与现实和历史的关系。这个观点，不仅肯定人们的历史生活是艺术的本源，还要求艺术的理性内容必须与生活的内在逻辑具有统一性。在西方美学史上，关于艺术如何表现历史和现实生活的问题，以及艺术与真理的关系问题，一直是一个重大的理论问题。

二．整一性：美的体现

亚里士多德认为，自然事物和人工制品，都是由于四种原因而存在：即，①质料因——事物构成的物质性元素；②形式因——事物的实现形状； ③创造因——事物形成的动力；④目的因——事物形成后所要达到的效用。

创造因、目的因归又属于形式因，因此，一切事物主要是由形式因和质料因构成的。

潜能——质料（潜能的存在）

事物存在状况：

实现——形式（潜能的实现）

事物的形成过程：质料（潜能）——形式（实现）

自然事物从潜能走向实现，形式因（含有动力因）是决定的因素。（这种动力也来自事物本身的一种“缺乏”）。事物的“形式”，就是事物的本质。一粒种子自身就有长成一棵幼苗的内在原因和动力。先有雕刻家的构思，大理石才会变成具体的雕像。

自然事物具有趋同美的本性：从无生命的无机界，到奇花异木的植物界；从珍禽异兽的动物界，到聪明理智的人类；从光明璀璨的日月星辰，到辽阔无际的宇宙，整个自然界显得异常和谐、完整，像是一个万能设计者精心设计的艺术品。它的存在，就是美的法则的证明。

他说：“一个美的事物——一个活东西或一个由某些部分组成之物——不但它的各部分应有一定的安排，而且它的体积也应有一定的大小；因为美要依靠体积与安排，一个非常小的东西不能美；因为我们的观察处于不可感知的时间内，以至模糊不清；一个非常大的活东西，例如一个一千里长的活东西，也不能美，因为不能一览而尽，看不出它的整一性。”

美就是“整一性”。“秩序、匀称与明确”就是“整一性”。“整一性”既不是单一，也不是杂多，而是像音乐一样，五律调和，八音克谐，在丰富复杂的多样性中又保持统一性。“整一性”是艺术作品的标志：“美与不美，艺术作品与现实事物，分别就在于美的东西和艺术作品里，原来零散的因素结合成为统一体。”而“悲剧也是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的模仿……史诗的情节也应像悲剧的情节那样，按照戏剧的原则安排，环绕着一个整一的行动，有头、有身、有尾，这样它才能像一个完整的活东西，给我们一种它特别能给的快感……

所谓“完整”，指事之有头、有身、有尾。所谓“头”，指事之不必然上承它事，但自然引起它事发生者；所谓“尾”，恰与此相反，指事之按照必然律或常规自然的上承某事者，但无他事继其后；所谓“身”，指事之承前启后者。

同时，他还指出，悲剧、史诗等叙事性艺术作品“整一性”的内在根据还是“可然律、必然律”。“整一性”是个体中一种统一的运动，它以内在的有机性而使个体具有丰富而又一致的性质和特征。从事物的最高因来说，这种“整一性”的根源来自于最高的善。

因此，“整一性”既有感性的形式特征，又具有精神的、理性的根源。这种美，与外在形式相关，也与精神和理念相通。

三．艺术的功能和悲剧心理学说

亚里士多德说，城邦（国家）的最高目的，是实现最高的善。一个好的城邦的标志就是“个个公民都是善人”。《政治学》的最后一章专门讨论了教育，尤其是音乐教育。《诗学》中也论述了悲剧的“净化”功能。

他认为，一个善人，即一个有美德的人，在情感方面必须是有自制力的人，行为必须符合“中道”：就是“在适当的时候、对适当的事物、对适当的人，在适当的动机下，在适当的方式下所发生的情感，才是适度的最好的情感，这种情感即是美德。”情感太强太弱都不好。并非每个人天生都是善人，人性中常常有卑劣的成分，心灵中也有不健康的情绪，奴隶们的“工匠习性”也会影响自由人的情操和心灵。人性中的这些卑劣的、不健康的东西，只有让他们在适当的时间宣泄出来，才能保持心灵的安静，维护理性和善德。而音乐和悲剧就具有这样的功能。

为了引起观众的“怜悯”和“恐惧”，亚里士多德特别提出，悲剧的情节应该是“亲属间的仇杀”。所以他说：“如果是仇敌杀害仇敌，这个行动和企图，都不能引起我们的怜悯之情，只是被杀害的痛苦有些使人难受罢了；如果双方是非亲属，非仇敌的人，也不行；只有当亲属之间发生苦难事件时才行，例如弟兄对弟兄、儿子对父亲、母亲对儿子或儿子对母亲实行杀害或企图杀害，或作这类的事——这些事件才是诗人们所追求的。”

悲剧一般都取材于历史上的仇杀故事。像索福克勒斯《俄狄浦斯王》中的俄狄浦斯杀父娶母；《安提戈涅》中克瑞翁处死外甥女，然后又导致儿子自杀；欧里庇得斯的《美狄亚》中的美狄亚为了惩罚负心的丈夫伊阿宋，竟亲手杀掉自己的一双儿女，等。任何人观看到这样的情节，都会感动不已，惊心动魄，不仅引起“怜悯”，而且一定会“恐惧”。

“亲属间的仇杀”是几千年来悲剧作家们默默遵从的金科玉律。莎士比亚的《哈姆雷特》、《奥赛罗》、《李尔王》等无不如此。

亚里士多德强调悲剧的教化功能的思想，在当时应该具有一定的现实意义和价值。他在这里对于悲剧中的悲剧性提出的内在要求，则具有更加久远的影响和意义。悲剧“怜悯”和“恐惧”的效果，与后来美学家们所说的悲剧的崇高效果具有非常亲缘的关系。

四．艺术起源说

古希腊“艺术模仿自然”的观念里面，暗含着一种艺术起源的思想，即艺术也是起源于对自然的模仿。

亚里士多德在第四章指出：“一般说来，诗的起源仿佛有两个原因，都是出于人的天性。人从孩提的时候起就有模仿的本能（人和禽兽的分别之一，就在于人最善于模仿，他们最初的知识就是从模仿得来的），人对于模仿的作品总是感到快感。经验证明了这样一点：事物本身看上去尽管引起痛感，但惟妙惟肖的图像看上去却能引起我们的快感。例如尸首或最可鄙的动物形象。模仿出于我们的天性，而音调感和节奏感也是出于我们的天性，起初那些天生最富于这种资质的人，使它一步步发展，后来就由临时口占而作出了诗歌。”

从这段引文中可以看出，亚里士多德认为，艺术的起源有两个原因：“模仿”和“音调感、节奏感”。艺术起源于模仿的思想，在美学史上影响极大，后来被概括为“模仿说”，成为西方美学史上几千年不变的信条。而“音调感、节奏感”的思想，至今没有引起关注。

“音调感、节奏感”不是存在于艺术作品中的音调和节奏，而是存在于人的主体之中的一种机能。诗歌作品中的音调和节奏，可以是对外在自然的叮咚泉水、小鸟鸣啭、马蹄嘀嗒等的直接模仿，也可以是表达人的内在情感的一种音调和节奏，都是经过诗人的处理，是内在节奏和音调的一种表现和物质外化。“音调感、节奏感”对于艺术起源具有什么意义呢？

原始诗歌的产生，是与原始人类对于的音调和节奏的感觉有着直接关系的。在这种“音调感、节奏感”的背后，当然含有深厚的内容，人们可以对其形成作深入的研究，但是这种“音调感、节奏感”与诗歌起源的直接关系则是不可怀疑的。此外：“起初那些天生最富于这种资质的人，使它一步步发展，后来就由临时口占而作出了诗歌”，直接指出了“音调感、节奏感”是诗歌类艺术起源的“原因”。

“事物本身看上去尽管引起痛感，但惟妙惟肖的图像看上去却能引起我们的快感”。“假如我们从来没有见过所模仿的对象，那么我们的快感就不是由于模仿的作品，而是由于技巧或着色或类似的原因。”这里说的“模仿艺术”指的是造型艺术，即绘画、雕刻等。

可见亚里士多德的艺术起源理论还是一种多元论。

事实上正是如此，各门艺术自身的特殊性，和各个民族不同的地理环境，以及因此而形成的不同的生活生产方式、文化特征、宗教信仰等，决定了人类艺术的起源不可能是由一个因素决定的。

亚里士多德的艺术起源多元论的思想，具有天才的性质。

3，小 结

在亚里士多德那里，他特别强调美的“整一性”，这种整一性，把秩序、匀称等比例关系与有机整体的内在统一结合起来，把形式的美感与形而上的善结合起来，连接了感性的美与理性的、精神的美，内在地沟通了美本体与艺术的关系，表述了一种从具体到抽象的比较系统的美学思想，比毕达哥拉斯学派和柏拉图前进了一步。

而且，他明确肯定了艺术对于历史生活“可然律和必然律”的揭示，可以达到对于历史真理性的把握。他与柏拉图由此开辟了这个话题两条相对的路向，展示出艺术与真理的关系的深刻内涵。关于悲剧情节、性格的整体要求，以及关于悲剧观众心理特征的论述，涉及悲剧性的本质，揭示了悲剧范畴的重要内涵。关于艺术起源的思想，是西方最早的艺术起源理论。与当代的某些艺术起源理论非常接近，得到人类学研究成果的证实。仍然具有当代的意义。