关羽崇拜的塑成与民间文化传统论文（★）

第一篇：关羽崇拜的塑成与民间文化传统论文

神明崇拜指由官方和民间组织、个人举行的对神明的崇把、礼拜等仪式行为。对于神明崇拜象征的形成、发展和变化，研究者多从历时、共时的角度强调这种仪式行为及相关神话、象征在时(不同时期)、空(不同社会阶层、不同社会组织)方面展现的不连续的形态。他们强调不同时期、不同阶层的人崇拜诸神的实用功利动机不同，对诸神象征的没释也不同。华琛(JamesL．Watson)对天后的研究，即认为女神天后貌似统一的象征性的背后实际上隐藏了不同社会组织之崇拜天后的重大差异。过分强调崇拜者的实用功利，有将宗教史研究减化、归结为心理学研究的危险。本文希望通过对唐代以来关羽崇拜的个案分析，考察神明象征的连续性和不连续性及其与文化传统的关系。笔者认为，神明崇拜的发展和变化，不单有因时因人而异的一面，更重要的，是它内在本质上的连续性：从象征包含的意义上说，神明对于社会群体的意义虽有一定差异，但是其中的连续性缕缕可辨，这构成了杜赞奇(PrasenjitDMara)所说的“语意链”(semanticchain)；从发展过程看，诸神崇拜及相关神话、象征存在于文化传统的发展河流之中，前者发展受到后者的制约，文化传统一旦形成，就有可能影响到社会各阶层，成为一套社会共享的文化资源，从而有可能造成神明象征在时空中表现出一定程度的连续性、共通性。因此，在神明象征的发展过程中，连续性与不连续性共存。宋元时期民间对关羽形象的重塑，乃是吸取了上层士大夫文化的因子塑成的；这种经重塑的关羽在明清时期渗透到民间社会和士大夫阶层，成为官方和民间塑造关羽崇拜的重要文化资源。正因为如此，官方把典和民间崇拜在某些方面表现出较高的一致性。

一、关羽的最初形象一般认为，关羽显灵开始于隋朝“。但现存较为可信的资料记载的大都是唐人对关羽的崇拜情况。唐末范掳《云溪友议》即云：“蜀前将军关羽守荆州，荆州有玉泉伺，天下谓四绝之境。或言此词鬼助土木之功而成，伺曰三郎神。三郎即关三郎也。因此，比较稳妥的说法是，至迟在唐代，关羽已为人所崇奉了。[!--empirenews.page--]关羽在民间的最初形象，是以凶悍可畏为特征的。《云溪友议》称：“(荆州玉泉)词曰三郎神，三郎即关三郎也。允敬者则仿佛似睹之。绍侣居者，外户不闭，财帛纵横，莫敢盗者。厨中或先尝食者，顶刻大掌痕出其面，历旬愈明。侮侵者，则长蛇毒兽随其后。所以惧神之灵，如履冰谷。”这是荆州一带的情形。《北梦琐言》己载的关羽亦有相似的形象：“唐咸通(860—873)乱离后，坊巷讹言关三郎鬼兵入城，家家恐抹。摇其患者，令人热寒战栗，亦无大苦。弘农杨砒挚家自骆谷入洋源，行及秦岭，回望京师，乃曰：‘此处应免关三郎相随也。’语未终，一时股栗。”⑥这是关中一带的情形。这些资料说明，在唐代，关羽崇拜已经在一些地方广为流传，但民间对关羽的映象，多视之为与鬼很有联系的凶神，这一形象当是受历史上关羽勇武的形象和被东吴擒杀的经历影响的。至宋代，关羽形象已有较大的改变，但是，在某些地方仍可找到唐代关羽形象的踪迹。四川大概是宋代关羽崇拜比较盛行之处，陆游《入蜀记》即云：“雷池昭勇庙，吴大帝时折衡将军甘兴霸也。兴霸尝为西陵太守，故庙食于此。底下有关云长像。”⑦渲州亦有关云长庙，“在州治西北隅，土人事之甚谨。偶象数十躯、其一黄衣急足，面怒而多琶，执令旗，容状可畏”。这说明关羽作为凶神的形象一直到两宋之交还遗留在民间。在官方崇拜中、关羽最初是作为武庙的配享者出现的。唐代武庙主神为太公尚父(姜尚)，故称太公尚父庙。“开元十九年(731)，始置太公尚父庙，以留侯张良配。中春、中秋上戊祭之，牲、乐之制如文宣。出师命将，发日引辞于庙，仍以古名将十人为十哲配享。”至上元元年(760)，“尊太公为武成公，祭典与文宣王比，以历代良将为十哲象坐侍”。这“十哲”有为张良、田楞宜、孙武、吴起、乐毅，左为白起、韩信、诸葛亮、李靖、李勋，关羽并末列其中。关羽进入武庙始于建中三年(782)，此年礼仪使额真卿奏言：“治武成庙，请如《月令》春、秋释奠。其追封以王，宜用诸侯之数，乐奏轩县。”于是，“记史馆考定可配享者，列古今名将凡**人图形焉”，这**位配享者包括范蠢、孙腹、廉颇等古名将。而蜀前将军汉寿亭侯关羽也位列其中。⑧至此，关羽始成为武成王庙的**位配享者之一。[!--empirenews.page--]不过，终唐之世，关羽在官方把典中无足轻重。至北宋初期，宋廷以“关羽为仇国所擒”，一度曾将关羽撤出武庙陪把的位置。⑦只是到北宋中叶以后，在佛教、道教将关羽纳入自身神系的影响下，朝廷才开始注意到关羽，并予以救封。至宣和五年(1123)，在礼部的奏请下，徽宗方“令从把武成王庙”⑦。南宋和元代关羽崇拜在官方把典中地位有所提高。但总的说来，明代以前关羽在官方把典中地位较低，也不稳固，其形象受佛教化和道教化的关羽的较大影响。⑩

二、宋元时期民间对关羽形象的重塑关羽形象一直是三国故事的一部分。据学者考证，三国故事可追溯至唐代。⑩从《事物纪原》和《东京梦华录》等书看来，三国故事在宋代已颇为流行。前者提到：宋仁宗时，“市人有能谈三国事者，或采其说，加缘饰作影人，始为魏、蜀、吴三分战争之像”⑥，而后者载徽宗时，东京瓦肆伎艺中有名为霍四究者说《三分》。⑩苏东坡也记载：“涂巷中小儿薄劣，其家所厌苦，轨与钱，令聚坐听说古话。至说三国事，闻刘玄德败，留理有出涕者；闻曹操败，即喜唱快。顺三国故事还被改编成戏剧上演。《南村辕耕录》载有元代院本《赤壁厦兵》、《刺董卓》、《襄阳会》、《骂吕布》等名目。《录鬼薄》载有关汉卿所写剧本《闹荆州》、《单刀会》、《双赴梦》及武汉臣的《三战吕布》等名目。⑩宋末元初，在“说三分”等民间文化的基础上出现了《三分事略》(刊于元世祖至元三十一年[1294年])和《三国志平话》(刊于元至治年间[1321—1323])两书。⑩至元末明初，就出现了上承“说三分”与《平话》传统、并依据史书改编、摘录和复述的《三国志通俗演义》，简称《三国演义》。《演义》与“说三分”有清楚的渊源关系，《三国志平话》和元代三国戏中共约35个故事，都见于《演义》。”[!--empirenews.page--]从“说三分”至《三国志平话》再至《三国演义》这一传统中，民间艺人对关羽形象进行了重塑，关羽形象因此较唐有较大变化。在唐代他是一个以凶猛著称的人人敬畏的神，此时则变成广为接受的人物。宋人张宋《明道杂志》记载：“京师有富家子，少孤专财，群无赖百方诱异之。而此子甚好看弄影戏，每弄至斩关羽轨为之泣下，嘱弄者且缓之。”宋代关羽形象于此足见一班。宋元时期民间对关羽形象的重塑可用“儒家化”来概括。陈寿《三国志》中的关羽可说是名将，但说到忠义，他却曾为敌国所俘，说到神勇，他却失之鲁莽傲慢，最后不得寿终。历史上的关羽虽非文盲，但大概也识字无多。《三国志》本传没有关羽读书的记载，只是裴松之注引《江表传》云：“羽好《左氏传》，讽诵略皆上口。”④而宋代“说三分”继承、发挥这一说法、创造出关羽讽诵《左传》、秉烛夜读的形象，从而为关羽忠义的形象作了一个注解，进而将之塑造成儒家的理想人格。关羽形象的塑造是以“桃园结义”、“降汉不降曹”、“漏桥挑袍”、“古城会”等一系列情节来完成的。历史上的关羽最大的问题就是曾投降曹操，《演义》却将之改编为：关羽被围困在下邱附近的一座小山上，宁肯战死，决不投降。张辽恳切地向他提出，如果猛拼一死，等于犯了三桩大罪：一是使刘备失去依靠，二是把两位嫂嫂丢在曹营无人照顾，三是不能再匡扶汉室拯救黎民。关羽听后，沉吟半晌，提出停止战斗的三项条件：一是降汉不降曹，二是与刘备的家属一宅分为两院居住，三是探听到刘备的下落便去寻找。直到曹操应允了三项条件，关羽方才回下邱救出甘、糜二夫人，随曹操到达许昌。这就是著名的“约三事”。这一故事不仅抹去关羽降曹的污点，反而将关羽塑造成忍辱负重的又忠又义的人物，它还为以后的一系列故事作了铺垫：其后在“挂印封金”、“古城会”等故事中充分塑造了关羽的忠的形象，而在“华容道”故事中又突出关羽重义和知恩报恩的形象。因此，宋元“说三分”传统对关羽塑造的最大特点，就是在关羽—原有“勇武”人格中加入“忠义”的内容。关于宋元“说三分”对关羽形象的塑造，清人顾家相强调理学的影响：“北宋太祖得国，虽亦非正，而诸儒辈出，修身立品，远胜前朝，(韩、范、富、欧已然，不始于皖、洛、关、闽也。)一时风俗人心，为之五变。沿及金、元，虽以外域帝中邦，而理学大昌，人存直道。”[!--empirenews.page--]

三、明清时期的关羽形象与关羽崇拜的普及《三国演义》自元末明初出现后，至明代中叶流传已十分广泛，对社会各阶层产生了很大的影响，关羽的忠义形象也因此深入民心。早在明代，《演义》就对社会产生广泛影响。明人胡应鳞《少室山房笔丛》卷四十一“庄岳委谈下”条即云：“古今传闻讹谬，率不足欺有识。惟关壮缪明烛一端则大可笑。乃读书之士，亦什九信之，何也?盖溢胜国末，村学究编魏、吴、蜀演义，因传有羽守邱见执曹氏之文，撰为斯说，而埋儒潘氏，又不考而赞其大节，遂至谈者纷纷。”《演义》对清初统治者的影响尤深。清太祖努尔哈赤和太宗皇太极，都是通过它了解到关羽的形象。早在太宗崇德四年(1639)，即命大学士达海译是书。顺治七年(1650)，《演义》告成，“大学士范文肃公文程等，蒙赏鞍马银币有差”，据清人陈康棋《燕下乡腔录》卷十记载，清初满洲武将不识汉文者，“类多得力于此”。时人尚有清初统治者以《演义》中“桃园结义”故事蹋糜蒙古之说。④《演义》对士大夫阶层的影响俯抬皆是。文人作诗用典忌用小说家言，而清人作对赋诗引用《演义》者比比皆是。袁枚即举数例：一是崔念陵赋五古责关公华容道上放曹操一事；二是何肥瞻作札用“生瑜生亮”一语；三是某孝廉作关庙对联有秉烛达旦语者。⑤其实，清人作对用《演义》语者殊不足怪，梁章矩就指出：“关帝庙联最多，世人皆习用《三国演义》语，殊不雅驯。”②章学诚也指出：? 堆菀濉贰捌叻质凳拢中楣梗灾鹿壅撸舐遥缣以暗仁拢看蠓蛑弊鞴适掠靡印薄Ｕ蛭绱耍迦烁刑镜溃骸笆看蠓蚯揖荨堆菀濉范模辈恢谐率僦菊撸墒た尽薄Ｖ痢堆菀濉菲矫癜傩盏挠跋欤逋踬┰疲骸啊度菀濉房梢酝ㄖ救妫裉煜挛薏恢泄刂乙逭撸堆菀濉分σ病！钡笔保胤较非岸嘟病堆菀濉罚咦浞贩蛭奕瞬恢薄Ｊ比斯思蚁嘣凇段逵喽潦槔逅姹省分衅缆鬯担骸案亲浴度菀濉肥⑿校指囱菸肪纾救巳孀樱潦贩颍薏恢懿僦椋亍⒄拧⒖酌髦遥淝币颇Γ叵凳赖廊诵模捣乔诚省！雹?/P> [!--empirenews.page--]正因为《三国演义》塑造的关羽形象如此深入民心，明清时代的人，无论是士大夫还是庶民百姓，在崇拜关羽时就很容易将这一形象附加于关羽崇拜之中，使关羽神格中的忠义因素更为突出。嘉靖十九年(1540)，都御史杨守礼重修宁夏总镇汉寿亭侯旧庙，他在记文中即称：“侯平生雅好《春秋左传》。盖《春秋》以尊王室，攘夷狄，诛乱讨贼，孰典庸礼为义。侯之所以拳拳于昭烈(刘备)者，良有以夫!万历年间(1573—1619)宁德知县高愈谦创建该县武庙记文中则有“秉烛一节，可对天地，耿耿射人，照耀干载，谁不钦其风而倾其义也”等语。⑥至一般平民，据美国学者周锡瑞(JosephW．Esherick)教授考察，清代以三国故事编成的武戏在鲁西极为流行，关羽等人成为当地民众心目中的主要神抵，清末义和拳对此即多有借鉴，许多拳民在降神附体的仪式中都自称关公。随着《演义》及其塑造的关羽形象在社会上产生的广泛影响，关羽崇拜在官方把典中的地位在明中叶以后发生了较大变化。明洪武二十七年(1394)，明太祖即效建关庙于金陵鸡笼山之阳。永乐帝迁都北京后，又“庙祭于京师”。成化十三年(1477)，“又奉效建庙宛平县之东”，作为太常寺宫祭场所，每年定期于五月十三日拜祭。凡“国有大灾则祭告”。⑥但此时关羽尚无封号，真正的变化是在万历十八年(1590)，该年关羽晋封为帝，此后万历四十二年(1614)再次救封。清王朝早在崇德八年(1**3)便建关帝庙于盛京(今沈阳)。匝治九年(1652)，追封关羽为忠义神武关圣大帝。乾隆三十三年(1768)，加封灵佑。从雍正到乾隆年问，关羽及武庙逐渐获得与孔子及文庙相当的地位。从嘉庆十九年(1814)开始，清廷又对关羽进行了几次加封，至光绪五年(1879)，关羽封号已达二十二字之多。⑩明中叶以后关羽崇拜在官方记典中地位的日渐提高，固然与《演义》的传播有密不可分的关系，但与当时的政治危机也有相当的关系。万历以后明王朝对关羽崇拜的日益尊崇，乃是晚明社会危机四伏、王朝摇摇欲坠的一种反应；而清廷对关羽的加封和尊祟，基本上都与清朝从事的军事行动——从入关追剿农民军到平定三藩，从镇压山东王伦起义到镇压川陕楚白莲教起义，从镇压京师、河南天理教起事到镇压太平天国运动、捻军起义——有密切关系。⑩因此，我们可以说，关羽崇拜在官方把典的地位越隆，反映出的王朝危机就愈深。[!--empirenews.page--]伴随着关羽在官方宗教中地位日尊，它在民间也日益普及。早在明代，关庙已有“把遍天下”之说，‘其词于京能也，鼓钟相闻，又岁有增焉，又月有增焉”。至清代，关庙之多，更有“天下关帝庙，买音一万余处”⑥之说，所谓“今且南极岭表，北极塞垣，凡儿童妇女，无有不震其威灵者。香火之盛，将与天地同不朽”。雍正皇帝也认为：“自通都大邑下至山颐海邀村墟穷僻之壤，其人自贞臣贤士仰德崇义之徒，下至愚夫愚妇儿童走卒之微贱，所在崇饰庙貌，奔走祈攘，敬思瞻依，凛然若有所见”。难怪清人不无感慨地说：“予尝谓菩萨中之观音，神仙中之纯阳，鬼神中之关壮缪，皆神圣中之最有时运者。„„举天下之人，下逮妇人孺子，莫不归心向往，而香火为之占尽。”另外，关羽还被许多秘密宗教、结社所崇拜。应该说，明中叶以后关羽崇拜在官方把典中地位日尊和在民间的日益普及，与同期《三国演义》及相关戏剧、戏曲等民间文化对社会各阶层的普遍影响是分不开的。后者不仅为关羽在社会各阶层中地位的变化奠定文化基础，而且也成为社会各阶层共享的文化资源。

四、结论研究中国宗教仪式的学者，在讨论诸神崇拜时，往往强调崇拜者自身的不同的实用功利动机。他们将宗教视为不同社会阶层、不同社会组织追逐不同利益的文化工具，视为崇拜者对政治经济压力的一种回应和反击。其必然结果，就是强调神明崇拜在时空中表现的不连续状态，这种解释的缺陷，在于无法解释回应和反应的“工具”是从何而来的，它也无法解释神明崇拜迅速普及的原因。显然，这种回应并不是凭空出现的，它是受当时作为“文化资源”的文化传统所制约和影响的。这种文化资源可能是上层文化，也可能是民间文化(在本文中，构成文化资源的是民间文化)。作为官僚体系中的一分子，官方宗教的创立、实践者在诸神崇拜中为何和如何借用民间文化呢?问题的关键在于这些崇拜者不仅是政治人，而且是社会人、文化人。作为帝国官员，他们的官僚生涯实际上仅是人生的“逆旅”，绝大多数官员的官僚生涯并不长，他们很大部分时间(至少包括青少年和老年)都是生活在乡民社会、浸淫于民间文化中的。正是在这点上他们与乡民有了共同的文化基础，拥有共同的文化资源。而这为两者塑造各自的宗教提供了重要源泉。[!--empirenews.page--]从唐代至明清，官方与民间对关羽的崇拜实际有三个周期：在唐代官方崇拜与民间崇拜几乎没有任何接触和关系；从北宋中后期至元代官方崇拜受到了佛教化和道教化关羽的影响；到明清时期官方崇拜与民间崇拜都受到了民间文化的影响。从唐代以来关羽崇拜的发展、变化，我们看到的是上层文化与民间文化逐渐走向一致性的趋势，这一趋势的形成。当与唐宋以来社会流动性日益提高有内在联系，因为它必然带来上层文化与民间文化日益频繁的接触。②明清时期，关羽不仅为王朝所推崇，成为国家保护神，同时深入民间，成为财神、行业神和聚落保护神，而且为秘密宗教、结社所尊崇，而王朝、民间社会、秘密社会崇奉关羽的原因，基本上是由于关羽忠义神武的神格。如此之高的一致性，乃是由于这一形象基本上来自共同的文化资源——宋元民间“说三分”的传统。由此我们注意到上层文化与民间文化的关系问题。文化史讨论中的一个关键问题，就是上层文化与民间文化的关系问题。英国杰出的马克思主义史学家汤普森(EdwardP．Thompson)在《英国工人阶级的形成》一书中认为，1792—1832年间英国工人阶级意识的出现，是对政治经济压力的反应，但这种反应并不是对统治阶级文化思想的反映，而是受到一个更长远的“道德文化”或者“小传统”的影响的。⑥笔者引出汤氏的观点，并不是要重申民间文化的重要性，本文对关羽崇拜发展过程的分析，也并非想强调民间文化对上层文化的影响。事实并不那么简单。象宋元民间文化塑造的关羽形象，虽然对于明清时期的官方崇拜有很大的影响，但假如宋元讲史和演戏传统在塑造关羽形象时没有吸收正统的忠义观，那么它的影响力或许会大打折扣的。上层文化与民间文化的关系(或者说统治阶级和被统治阶级文化之间的关系)，不可能是纯粹单向的流动，正如俄国中古史学家古列维奇(AronGurevich)对欧洲中古前期和盛期民间文化所作的精辟分析和意大利史学家金兹伯(CarloGinzburg)对一桩异端审判的研究中显示的，上层文化与民间文化、统治阶级文化与被统治阶级文化之间，实际上有循环往复、互相影响的关系。[!--empirenews.page--]由官方、民间的关羽崇拜和民间文化对关羽形象的塑造，我们还注意到传统创造的问题。传统并非一成不变，而是存在或快或慢的创造过程，不同时代都有自身创造的传统。不同的传统，变化的节奏不尽相同。有的节奏较快，阶段性较明显(如官方的关羽崇拜)，有的则比较缓慢，并且在交替过程中出现交叉，阶段性不明确(如关羽的民间形象)。正如关羽形象的发展中显示的，在传统创造、发展、变化的过程中，有连续性，亦有变异性，传统本身往往就是由新旧因素层层累积叠加而成。这就要求我们在考察正统文化与地方文化、大传统和小传统的关系时，不能将文化传统视为静态的一成不变的东西，而要在动态的过程和具体的环境中去把握各种文化关系。

第二篇：关羽崇拜之我见

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关羽崇拜演变之怀疑论的产生

摘要：三国时英雄辈出，名将如云，中国各朝代著名军事将领更难以计数，如项羽、刘邦、蒙恬、卫青等等，何以唯独关羽能超出历代名将之上而受到人们的普遍崇拜，并被尊以香火祭拜，被尊为“武帝”而与“文圣”孔丘并驾齐驱。本论文主要分析关羽由历史人物到文学形象，到神灵的历史过程中，大众对关羽形象及人格崇拜的演变轨迹中的认识矛盾性，关羽是中国古代许多历史人物形象的演变轨迹中具有特殊性的一种，通过分析关羽形象的演变规律，挖掘其演变的深层文化底蕴，可以深入探寻大众认识发展性和矛盾性。关键词：崇拜；演变；矛盾 正

文：

关羽形象演变、生成的过程同时也是关羽崇拜形成、发展的过程。《三国演义》的广泛影响，使关羽形象在文学领域逐步象征化、符号化，成为社会意识形态中的固定意象。在社会各阶层对关羽的塑造中，忠、勇、仁、义、信等一些中国传统文化精神固化在关羽形象当中，使关羽成为了人所瞩目的偶像。在封建帝王神道设教的促进下，在文人纯粹唯美的颂扬中，在百姓祈愿平安幸福的祭拜中，关羽逐渐被提升到降魔大帝的神位。这样，关羽不仅成为这些文化精神的代表性人物，而且也被赋予超自然的神性特征，并通过这种神灵的形象在信徒心中产生神圣感、畏惧感等情感，从而对大众进行道德约束。随着时代的发展，从古代的崇拜到近代对关羽崇拜怀疑论的诞生，经历怎么样的发展历程呢？

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一、关羽形象的诞生发展历程

关羽字云长，本字长生，河东解人也。亡命奔涿郡。在《三国志·关羽传》陈寿说关羽逃出乡关后，奔走琢郡（今河北琢县），他与张飞同刘备一道起事，协助刘备刘皇叔建立基业，后镇守荆州大营，最终为东吴所杀。《三国志·关羽传》着重记载了他的忠义和勇烈。就忠义而言，他与刘备“寝则同床，恩若兄弟，而稠人广坐，侍立终日，随先主周旋，不避艰难”。建安五年为曹操所擒，曹操“礼之甚厚，初拜偏将军”，在刺杀袁绍大将颜良后，又表封为汉寿亭侯。但关羽不为所动，在“立效以报曹公”之后，“羽尽封其所赐，拜书告辞，而奔先主”。就勇烈而言，他早年于万众之中斩颜良首级；受箭伤后，刮骨疗毒，流血盈盘，而能“割炙钦酒，言笑自若”；晚年水淹于禁七军，降于禁，斩庞德，“威震华夏，曹公议徙都以避其锐”。然而，他也有心高气盛，不能隐忍的缺点。辱骂求婚的吴国使臣，轻侮南郡太守糜芳、将军博士仁等，狂傲的性格，激怒孙权，破坏孙刘两家联盟成为其失败的重要原因。因而陈寿评论他“称万人之敌，为世虎臣”，“有国士之风”，同时也指出他“刚而自矜”，“以短取败”。陈寿对关羽的认识与评价代表着晋人认识与评价关羽的基本倾向。作为历史人物的关羽，这时还没有被神化的迹象。客观的评价了关羽的优缺点。

二、关羽文学形象发展历程

文学艺术作品对关羽故事的加工、改造较广泛并具有对后世有很深很大的影响力，后世有关关羽的传说附会的文学作品也很多，而且大多是褒奖有加。关公的形象、故事和精神以各种不同的文艺形式广

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为传播而深入人心。

其中有一部分是依据史实进行渲染增饰。如“斩取颜良”、“水淹七军”、“刮骨疗毒”之类的情节。斩良诛丑：史载，建安五年，袁绍遣大将颜良攻东郡，曹操派张辽与关羽为先锋迎击，“羽望见良麾盖，策马刺良于万众之中，斩其首还”。（《三国志·关羽传》）还载，袁绍渡河追曹军，至延津南。曹操令弃辎重、鞍马就道。袁军争拾之。曹军“遂纵兵击，大破之，斩丑”。（《三国志·武帝纪》）《三国志平话》对关羽“斩颜良”进行了加工：“大将颜良引十万伐曹，连败曹军先锋夏侯惇、大将曹仁。曹操深叹：‘颜良英勇，如之奈何？’关羽笑道：‘此人小可。’提刀上马，于高处见颜良麾盖，直闯袁军大营，不做疑阻，一刀砍颜良头落地。”（卷中）《三国演义》第25回写得更是神勇百倍：关公奋然上马，倒提青龙刀，直冲彼阵，袁军如波开浪裂。颜良正在麾盖下，见关公冲来，方欲问时，关公赤兔马快，早已跑到面前；颜良措手不及，被云长手起一刀，刺于马下。“诛文丑”原本并非关羽所为，但宋代洪迈在《容斋续笔》中写道：“关羽手杀袁绍二将颜良、文丑于万众之中。”（卷11《名将晚谬》）《三国志平话》有“关公诛文丑”一目，写颜良被杀后文丑引军叫阵，关公直趋文丑。文丑败走，关羽急追三十里，挥刀砍下，文丑连肩卸膊，分为两段。《三国演义》又将这一搏杀过程做了一番铺张，先写文丑于乱军之中力敌张辽、徐晃二将，极力表现其勇悍过人，再由关公出场，飞马提刀诛杀文丑。

水淹七军：据《三国志·于禁传》载：“秋，大霖雨，汉水溢，第3页 北京师范大学

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平地水数丈，禁等七军皆没„„羽大船就攻禁等。禁遂降，惟庞德不屈节而死。”可知，水淹曹军本属自然灾害，但到宋元文学艺术作品中“水淹七军”则是关羽利用地形、开放江水的战果。《三国志平话》中说：“关公看于禁寨在小江下，雨忽作，关公开小江水，其水无边岸。于禁军皆落水死。”《三国演义》第74回写秋雨连日，关羽忽施奇谋，派人堰住各处水口，数日大雨，襄江水势暴涨，关云长放水一淹，曹军尽成龟鳖。关羽不再是轻躁寡谋的武夫，而是善于用兵的智帅。

另一部分是依傍史事的故事进行了演义移植。如“降汉不降曹”、“斩胄赚城”、“古城聚会”、“单刀赴会”之类。降汉不降曹：《三国志·关羽传》载：“建安五年，曹公东征，先主奔绍。曹公禽羽以归，拜为偏将军，礼之甚厚。”后羽得知刘备下落，“尽封其所赐，拜书告辞”。可见，关羽降曹原本无亏。到了《三国志平话》中关羽降曹有三个条件：“我与夫人一宅分两院，如知皇叔信，便往相访；降汉不降曹；后与丞相建立大功。”（卷中）曹操尽数应允，关羽遂降。《三国演义》第25回对降曹的处理更加合理：关羽被围，张辽上山劝降，陈述“死拼”有“三罪”：弃兄独死，有负桃园誓同生死之约；二嫂无所依托；不能和兄长共扶汉室。而降曹则有“三便”：一者可保二嫂，二者不背桃园之约，三者可留有用之身。关羽又提出了“三约”作为降曹条件：一，只降汉帝，不降曹操；

二、厚养甘、糜二夫人；

三、日后一旦得知刘备去向，便去投奔。曹操应允，关羽又征得糜、甘二夫人同意，方才降曹。“三罪”、第4页 北京师范大学

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“三便”、“三约”不仅使关羽降曹无损于光辉形象，而且还成了忠义的又一次展示。

单刀赴会：《三国志·鲁肃传》载：“肃邀羽相见，各驻兵马百步上，但诸将军单刀俱会。”裴松之注引《吴书》载之更详：“肃欲与羽会语，诸将疑恐有变，议不可往。肃曰：‘今日之事，宜相开譬。刘备负国，是非未决，羽亦何敢重欲干命！’乃趋就羽。”单刀赴会的主角是鲁肃。可《三国志平话》和关汉卿《关大王独赴单刀会》里的“单刀赴会”者却成了关羽。鲁肃率万人过江，请关羽单刀赴会。关云长明知机巧，仍无所畏惧，衣甲全无，腰悬单刀一口，径赴鲁肃军营。《关大王独赴单刀会》杂剧还赞颂关羽是三国英雄汉，豪气三千丈。《三国演义》第66回“关云长单刀赴会”进一步加工：孙权讨要荆州，而刘备抵赖不还。鲁肃设下一计：请关羽到东吴赴宴，当面讨回，关羽如不答应，就于席中杀掉；若是关羽根本不来，那就是他理亏，可以发兵硬夺。关羽接到邀请，慨然应允，单刀赴会。酒席宴上，关羽谈笑自若，先在气势上将鲁肃完全压倒。鲁肃提起要荆州，关羽始终不正面回答，后来看准时机，拿过周仓的大刀，挽住鲁肃的手，直到江边，放开鲁肃，踏上接应船只离去。

还有一部分是无中生有，纯粹虚构。如“赴义涿郡”、“单刀劈四寇”、“温酒斩华雄”、“月下斩貂”之类。

赴义涿郡：《三国志·关羽传》称关羽“亡命奔涿郡”。《关西故事》却道：关公本不姓关，少时力最猛，不可检束，父母怒而闭之后园空室。一夕，启窗越出，闻墙东有女子与老人相向而哭。怪而询

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之。老者诉云：“我女已受聘，而本县舅爷闻女有色，欲娶为妾，我诉之尹，反受叱骂。”公闻大怒，仗剑径往县署，杀尹并其舅而逃。至潼关，闻关门图形捕之，伏于水旁，掬水洗面，自照其形，颜色变赤，不复认识，挺身至关，关主诘问，随口指“关”为姓，后遂不改。清人梁章钜认为，这个“指关为姓”的故事。（卷7《三国演义》）《关西故事》使“亡命”变成了“行侠”；《三国演义》中又对“行侠”作了“复兴汉室”的政治补充。

温酒斩华雄：《三国志·孙破虏讨逆传》记载：“坚复相收兵，合战于阳人，大破卓军，枭其都督华雄等。”可知，华雄为孙坚所斩。可到《三国演义》第5回里，十八路诸侯兴兵讨董卓，董卓部将华雄先斩鲍忠，继败孙坚。袁绍急召诸侯商议对策，众皆默然。这时，华雄又来挑战。正在众人束手无策之时，关云长慨然出战。“众诸侯听得关外鼓声大振，喊声大举，如天摧地塌，岳撼山崩，众皆失惊”。“正欲探听，銮铃响处，马到中军，云长提华雄之头，掷于地下”。然后特补一句“其酒尚温”。

义释曹操：据《三国志·武帝纪》注引《山阳公载记》，赤壁战败后曹操确实经华容道北归，但无关羽“义释”之载。《三国志平话》始有关羽于华容道拦截曹操的故事：曹操率残兵败将到华容道，却被关羽截住。曹操美言相叙与关羽的恩情。关公以“军师严令”不让通行。说话间“面生尘雾，使曹公得脱”。曹操得脱是“面生尘雾”的气候现象造成。《三国演义》第50回里“面生尘雾”变成了“仗义开释”：曹操率残兵败将窜逃到华容道上，忽见关羽拦住去路。曹操

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与关羽论起昔日之情，哀哀求告。关云长义重如山，尽数放走了曹军。关羽为报旧恩，不但放弃唾手可得的不世奇功，而且不惜赔上性命

无论是哪类情况，文学家、艺术家的加工改造都起到了完美关羽“忠义”、“神勇”形象的实际效果，促进了后世对关羽信仰和崇拜的形成。

三、关羽神化崇拜发展过程

大都认为关羽显灵开始于隋朝。但现存较为可信的资料记载的大都是唐人对关羽的崇拜情况。唐末范掳《云溪友议》即云：“蜀前将军关羽守荆州，荆州有玉泉伺，天下谓四绝之境。或言此词鬼助土木之功而成，伺曰三郎神。三郎即关三郎也。因此，比较稳妥的说法是，至迟在唐代，关羽已为人所崇奉了梁以后，关羽显灵的传说开始由荆州等地逐渐向全国扩散。梁末有“陆法和假神以虏任约，梁宣帝咨神以拒王琳”的传说。陈废帝光大年间（567—568），唐五代是完成关羽神化的重要时期。中唐以前，关羽作为神灵受到人们的祭祀崇拜仍然局限在荆州一带。唐代宗时任郢州刺史的郎士元在《壮缪侯庙别友人》诗中说：“将军秉天姿，义勇冠今昔。走马百战场，一剑万人敌。谁为感恩者，意是思归客。流落荆巫间，徘徊故乡隔。离筵对祠宇，洒洒暮天碧。去去无复言，衔悲向陈迹。”唐时郢州治长寿（今湖北省钟祥县，属荆州地区），原本荆州地界，诗中所云“流落荆巫间，徘徊故乡隔”，说明为关羽立庙祭祀虽盛行于荆楚大地，但还没形成全国规模。作者敬佩关羽的义勇，同时也感叹他流落异乡。唐德宗贞元年间董侹在《重修玉泉关庙记》中说：“惟将军当三国之时，负万

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人之敌，孟德且避其锋，孔明谓之绝伦。其于徇义感恩，死生一致，斩良擒禁：此其效也。呜呼！生为英贤，没为神明，精灵所托，此山之下，邦之兴废，岁之丰荒，于是乎系。”这里所谈的关羽，显然以历史原型为依据，其所述史实不脱离《三国志》的记载。由于此次重修关羽庙是邑令张僓根据荆南节度使工部尚书江陵尹裴筠的命令进行的，而董侹此记也是奉裴筠之命而作，故记中对关羽显灵的民间传说取谨慎态度，除提到梁末二例外，余皆未及，但从中仍不难发现，当地老百姓对关羽的崇拜已达到很深的程度。人们认为，关羽其人虽死，但神明犹在，“邦之兴废，岁之丰荒”全依托于他。地方政府利用民间信仰来促进文治教化，表明统治者们对关羽文化现象开始予以政治关注。宋代，默默无闻了 800年的关羽，被宋徽宗连升三级：先封“忠惠公”，再封“崇宁真君”，又封“昭烈武安王”和“义勇武安王”。元代文宗，封关羽为“显灵义勇武安英济王”。明代神宗，封关羽为“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”。这位死了1000多年的三国名将的封谥，终于由侯、公、真君、王，至此登基为“帝”了。历代王朝对关羽的加封在清代达到极盛，清德宗光绪皇帝对关羽的封号最长：“忠义神武灵佑仁勇显威护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝”，共26个字，采用了众多美好的文词，超过了前代任何王朝。关羽生前绝然不会想到，他身后会得到这样多的荣耀，历代皇帝会给他这样美好、这样崇高的封谥；他也更不会想到，他不仅走上了神坛，而且集神教、道教和佛教的尊位于一身。关羽以托梦显灵与佛教结缘，以降神靖妖为道教祈禳，以忠义孝友被儒家纲常推崇。其与三教之渊源，先后形

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成于唐宋时期，而以宋代为实际发端。使关羽崇拜从此融进中国主流思想丈化的大题目中。在古代历史上大众对关于的崇拜、神化达到了极致。

可以看出关羽的历史以及宋代之前有关的传说就已经具备了被缺少安定生活的社会群体人们崇拜的因素。这样，就为江湖艺人把关羽塑造成为能够表达自己理想的英雄形象提供了素材与可能性。有悠久的传说和历史事实为基础，关羽这个形象一出现马上就各个阶层包括一些主流社会的人们的欢迎与尊敬。

四、近代对关羽崇拜的延伸

历代封建统治者尊崇关羽自不必说，就是李自成、张献忠、洪秀全等农民起义领袖，也把关羽奉为膜拜的英雄。不仅如此，除了在华夏大地，在日本、东南亚以及海外华侨中，对关羽的膜拜之风也经久不衰。在拥有二千余万人口的台湾，关公信徒多达 800万众，几乎各家各户都为关公设香案，立牌位，挂圣像。台湾的关公画像年销售量，远远超过了他们最崇奉的神祗妈祖。美国的“龙岗总会”是一个以拜关公为祖的民间组织，各地分会有140多个，遍布华人居住的世界各地。南亚各国竞相立庙拜求关公，最盛者当数泰国。在日本，早在清代就有关帝庙；前些年还新建了一座关庙，据称是海外建筑规模最大的关庙。

五、关羽崇拜怀疑论的产生

在长期被神化，被尊崇的意识影响下，大众阶层一直以来往往被宗教或统治者以自身的不同的实用功利动机所控制。他们将崇拜视

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为不同社会阶层、不同社会组织追逐不同利益的文化工具，视为崇拜者对政治经济压力的一种回应和反击。其必然结果，就是强调神明崇拜在时空中表现出来，所以一直以来大众对关羽的意识被定格在固有的概念中。但随着各种“文化资源”的丰富和文化的解放，提出怀疑的观点越来越多，是人们了解到了不一样的关羽。

千百年来，关羽被盛传为武艺超群、忠义耿直、不近女色的一个英雄豪杰，肝胆智士。关羽的忠诚精神、信义精神、仁智精神、勇武精神，他的“天日心如镜，春秋义薄云”，伟岸形象；“先武穆而神大宋千古大双千古，后宣尼而圣山东一人山西一人”的伟大灵魂；“庙食盈寰中，姓名走妇孺”，的文化精神，凝聚在关羽身上而为万世共仰的忠、义、信、智、仁、勇，蕴涵着中国传统文化的伦理、道德、理想，彪炳日月、大气浩然的华夏英魂。但在举行的一次关于关公国际研讨会上，中国社会科学院新闻与传播所所长、研究员尹韵公先生的一篇论文《正史中的关羽与演义里的关公》引起争议，他把一个与演义中的形象迥然不同的关羽展现在人们眼前。

首先对关羽武艺水平进行了怀疑，说关羽的武功并非无人匹敌，并通过考证发现，在三国时期和关公位居同一档次的将领也不少，甚至有水平出其右。例如，曹操的大将庞德在与关羽交战之时，曾经“射羽中额”；庞德常常骑着白马驰骋沙场，关羽的部下称其为白马将军，皆对其颇为惧怕。虽然关羽的武艺高强，居然曾两次被俘；尤其不可思议的是，身经百战的关公竟败走麦城，居然还是被东吴一位名不见经传的小将马忠所算计。尹先生认为，在演义中作者过分夸大了关羽

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学位论文 的能力。关羽确实武艺不弱，但没有达到无人能及的神人地步。其实从《三国志·关羽传》关羽的出场就可以产生怀疑，说杀死家乡一个小角色，逃离家乡，离乡流离，如果说关羽有万夫不当之勇，何至于惧怕呢？

其次关羽并非不好女色，在传说和演义中，大都讲关羽是一个不近女色的大英雄、伟丈夫。《三国演义》中提到曹操曾经赐予关羽十名美女，他皆毫不动心。但是根据尹先生的研究，关羽不但是喜欢美女，并且曾经和曹操争过美女。《三国志》的《蜀书》和《魏书》中都记载了这样一个史实：曹操与刘备带领大军在下邳围攻吕布，吕布派出秦宜禄出城向河内太守张杨求救。关羽听说秦宜禄长相非常出众的妻子还留在下邳城内，便多次请求曹操：“妻无子，下城，乞纳宜禄妻。”就是说他的老婆没有生儿子，如果攻下城的话，请把姓秦的老婆赏赐给他。曹操答应了他的请求，但是曹操似乎并未太在意此事。到攻城之际，关羽又再三地请求曹操，谁料曹孟德见关羽迫不及待的样子，怀疑杜氏异常美貌，等到城池攻陷之后，曹操亲自召见了杜氏，果然是国色天香，“乃自纳之”，就留为己用了。关羽为此事深恨曹操，欲趁某次刘备与曹操一起打猎之机杀掉曹操，后被刘备制止。尹先生认为，虽然凭着这个史实尚未能判定关羽即好色之徒，但起码可以看出，长久以来人们一直称颂关羽不好女色其实是无稽之谈。另外关羽和貂蝉据部分戏曲、野史记载也有不同的说法，昆剧《斩貂》细述吕布在白门楼被曹操斩首，其妻貂蝉被张飞转送给了关羽，但关羽拒绝受纳这位污点烈女，怕其水性杨花，朝三暮四，难免为他人所

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玷污，只有一死才能保全其名节，于是乘夜传唤貂蝉入帐，拔剑痛斩美人于灯下。元杂剧《关公月下斩貂蝉》，则说曹操欲以美色迷惑关羽，使其为自己效力，特遣貂蝉前去诱降。貂蝉使出浑身解数，上下挑逗，关羽心如磐石，断然铲除了这个后患。第三种版本出自明剧《关公与貂蝉》，剧中貂蝉向关羽痛说内心冤屈，详述其施展美人计为汉室除害的经历，赢得关羽的爱慕，并有夫妻之实，但关羽决计为复兴汉室献身，貂蝉只好怀着满腔柔情自刎，以死来验证自身的政治贞操。据《三国志·明帝纪》注引《魏氏春秋》也有记载，关羽乘吕布被围困，欲娶吕布使节秦宜禄的前妻杜氏。这极大损伤了关羽的正人君子形象。另据野史传说，关羽其实在与吕布交锋时期，早已对貂蝉的美貌垂涎已久，后曹操将吕布斩于白门楼，关羽降曹，貂蝉是关羽主动向曹操提出的条件之一。野史虽没有事实根据却在后世的怀疑论中占据一定的地位。

元亮官间道事文本更是写了一些特殊的关羽旧事，反在奸、义、怯、愚之外，塑造了关羽抽象的另一面脑筋繁单、无情无义、自公、无礼、残暴、势本、气量气度狭小。更加与演义中的关公距离相差甚远。

随着时代的进步，思想的解放，人们对历史的怀疑态度日趋强烈，一般认为所有的历史的书写，都已被记录者有意识地拣选和更改。既然史料已经在最初就被这些纪录者的主观意见挑选过一遍，那后世学者更加无法还原当初历史的真相。但史学的论点也有其道理，我们本来就无法还原历史的真相，只有留下记录可被后人解读的史料才算历

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史，最多我们只能做到趋于历史的真相而已。况且，中国史书最精彩的部分就在于充满了作者的主观看法上。

结

论:文学演义达到了无与伦比，辉煌壮丽的篇章。破黄巾、斩华雄、占吕布、拒曹操、杀颜良、诛文丑、过五关斩六将、义释华容、取长沙、走麦城等等它给予关羽了史无前例的英雄形象。后世的敬仰也给予了关羽万世膜拜，人们把关羽作为一种信仰，但随着时代的发展，没有的佐证的信仰会随着大众心理，产生质疑和矛盾。大众在信奉必将产生动摇，并对关羽的一切进行大讨论，怀疑论的产生也是关羽崇拜演变必经的一个阶段，最终关羽崇拜只是作为一种文化遗产和地方特色呈现在大众面前，而不是像过去在心中作为信仰顶礼膜拜，为什么现代大众会出现质疑？过去的几百年里却没有？因为关公精神所代表的是动荡年代一种平民通过反抗、斗争、英勇拼搏，最终发展成为一代名将的传奇过程。大众在精神上需要一种支持，一种鼓舞、一种信仰，来抵抗动荡时期的绝望、怀才不遇、压抑等等之类的种种情感。其实关羽崇拜的矛盾一直存在，矛盾到一定程度凸显出来而已。现代和平时期大众纷纷提出对关羽崇拜的怀疑，是不无道理的，我认为产生怀疑论的理由有三点：

一、关羽的英雄崇拜被放小化，其英雄特点不符合现实和平年代里英雄观念的要求和特点。

二、在制度化越来越健全的时代，文学视眼的开放化，促使人们产生颠覆固定思维的心理（也就是创新），强烈的最求个性。

三、历史史实和文学的间距的跳跃，从人到神本身过程就值得怀疑，文学无法填补实际存在的史实的空缺。

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综上所述，关羽崇拜怀疑论的产生有其必然性，但怀疑不是昭示崇拜的消失或灭亡，而是关羽崇拜演变的一个必然阶段。关羽的伟大形象仍然被将被后世传颂。

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第三篇：论关羽崇拜的文化意义

论关羽崇拜的文化意义

孟祥荣(荆州师范学院中文系教授)

关羽作为一个历史人物，早已成为朽骨；但一个文化的关羽却依然生命之树常绿。千百年来，无论政权如何更迭，江山怎样代换，关羽却越发被人推上神坛，为帝为圣，始终不曾受过冷遇，成为中国文化史上一道风景。关羽文化奇景的出现，虽说是多方的合力共造，但历史为什么就选择关羽，却不能不让我们注目于这一历史性选择的文化土壤，去审视关羽崇拜的文化价值。

关羽崇拜是农耕文化的产物。许多文化学者在论述文化的地理环境时，把人类分为大陆民族和海洋民族，认为典型的海洋民族国家，它的生存空间狭小，所以就尽其力地利用海洋的优势，向外扩展，因而商业发达，人员交流方便，思维的空间也显得广阔。而大陆民族则正相反，他们赖以生存和发展的基础是土地，土地就是他们的生命。在人类发展的历史上，我们的先祖也像其他的生活在贫瘠地区的民族一样，在一块广袤却不丰腴的土壤上挣扎生存。地理的限制，使他们没有向外扩展的野心，而养成一种独自经营，安土重迁，乐天知命的国民性格。他们关注的两大问题是，如何解决境内民族的矛盾，以及怎样最有效的分配境内有限的资源和最起码的生存。他们中间的领导者不是把最主要的精力放在如何去应付自然的挑战和强迫自然服从人的意志上，而是过份地关注人们之间的生存秩序，努力地调整各色人等之间的关系。他们构筑了一个伦理的世界。伦理的社会中的伦理文化，就发展出一整套的价值观念，形成了一整套少有变化的价值体系。在这种农耕社会当中，天不变道亦不变，起主导作用的价值观念是重农抑商，重义轻利，不患寡而患不均，不患贫而患不安，以及重自然轻人为的价值观。宗教虽然说有着广泛的影响，但宗教所占的地位并不像在西方那样显著，宗教情绪也不像西方人那样强烈。重现实讲实际的文化性格，使中国呈现出虽然造了许多神、信仰了许多神，却没有一尊能统摄天下生灵的元神和主神的现象。神明也有着地方主义的倾向，也显出了明显的行业特点。尽管本土的儒教、道教和外来的佛教都有着维系社会和人心的独特手段，但无论哪一种宗教，哪种文化都无法涵括所有的人。因此，这个社会要长治久安，绵延后代，就需要建立起与社会相一致的精神文明和社会意识，而这种社会意识的一统或独尊局面几乎是不可能出现的，儒家文化就是一个例子。虽然汉武帝罢黜百家，独尊儒术，以官方的手段来加以执行，但儒术之外，仍然有着极为广泛的意识市场，诸子百家并未因此而销声匿迹，何况外来的佛教正方兴未艾。再者众口难调，就像最高明的厨师也难以满足每一个人的味口一样，任何一种文化或者社会意识都不能满足每一个人。因此，对于社会各阶层而言，寻找一个能为各方接受的，可以起到精神寄托、安慰的，可望而不可及的属于理想人格的崇拜偶像，以求与全民各阶层在现世和来世获得保护和超度，就成为农耕社会的一项极重要的也可能做得到的工作。

千百年来，人们寻到了许多个偶像，历史的、宗教的、官方的、民间的，无一不有。可是，没有哪一方的偶像能被整个社会所完全接受。这个偶像在一方或多方得到了认同，可是却遭到另一方或多方的否定，反之亦然。

关羽作为文化资源，他自身的一些素质提供了良好的基础，而且这种素质在农耕社会里有着极为重要的意义。和古代的许多传奇英雄一样，关羽首先以其武勇和神威而受人崇拜，在弱肉强食的社会特别是乱世之中，他的个人行为给当代和后世留下深深的印象。所以清人赵翼说：“汉以后称勇者，必推关张”，“不唯同时之人望而畏之，身后数百年，亦无人不震惊之；威声所垂，至今不朽，天生神勇固不虚也。”虽然儒家文化尚德不尚力，但“力”仍然是农耕社会里受到普遍礼赞的不可缺少的东西。天灾人祸，内争外患，不是完全靠“德”能解决得了的。人与自然固然有着可以沟通的一面，但有时更需要“力”的威慑和降服；内争自不必说，外患也不是靠“修文德”可以弥消的。长于争战的孔武有力的英雄，在普遍缺乏主体意识和独立人格的社会中，获得了社会人群的共识，是很自然的事，关羽的神威和武勇，也就成为他受到普遍崇拜的重要基础，更何况他是一位悲剧的英雄，悲剧的强烈的悲壮感，是最令人长相思忆的。

其次是关羽之后的关羽，不仅有着神勇威猛的本领以及以道义为本的人格内在美，而且通过戏剧手段以造型的方式，为广大的百姓提供了一尊鲜活的形象，特别是《三国志平话》和由此为蓝本的《三国志通俗演义》，再以语言手段对戏剧舞台形象进行多方面的修饰，使他的形象在历代英雄中成为一种独一无二的图式。他与诸葛亮的“羽扇纶巾”的形象，张飞的乌骓，子龙的白袍白马，都是一种独特的文化表征。这就使得身后的关羽不仅仅以其理性化的人格影响着社会，而且给人以活生生的形象感，给人以美的享受。它通过文学艺术形象思维的翅膀，使自己成为众多崇拜偶象中的佼佼者。

当然，历史的关羽提供了良好的基础，文学的关羽铸塑了完美的形象，没有它们，关羽还沉在历史的底层，然而宗教(包括正统的和民间的)关羽是最终神化的超越的神灵。尽管他在玉泉被立祠祭祀时，只是民间宗教中传统信仰的微小成份，并不比山神土地强得太多。然而他的“发酵”却十分的快，儒、道、释三教差不多在同时把目光对准了他，使他走进高层次信仰神的光圈。上下的认同，皇上的青睐，多教的共构，崇拜的神殿拔地而起，这座神殿里上跪着朝廷，下跪着各类教徒和普天之下的民众，小农经济为主体的农耕社会中被普遍认同的一尊偶像从此宣告诞生。它的意义是非凡的。漫散无构的芸芸众生特别是中国农民，从今以后，就有了一个可以倾诉心灵，可以祈求护佑，可以寄托情感的万能之神明。

由此可见，关羽崇拜的产生和形成，是时代的产物，也是历史的选择。它的出现，是农耕社会精神生活的需要，跟社会保持着高度的适应。它是中国这块土地上生长起来的信仰，而且它摆脱了星宿下凡、天神投胎的荒诞(虽然在民间传说中仍有留存)，由人到神、超凡入圣，跟生活自身十分的贴近，有着相当的群众基础。它虽然不像孔子那样，以严密的体系，博大的思想和悲悯的情怀得到知识界永世的尊敬，但亦自有招数，那就是适应社会与民众。中国农耕社会的这方天不变，关羽崇拜这个“道”就继续在小生产者的土壤上滋育繁衍。

但是，有一个问题仍然必须予以强调的是，关羽所受到普遍尊重的精神内美的本质究竟是什么?也就是说，关羽靠什么而获得农耕社会各阶层的一致尊崇?这个问题事实上就是关羽崇拜的文化价值核心。

文化价值，实际上是一种价值判断，不同的价值观和价值标准。在以农耕为主的社会里，文化价值主要表现为一种道德价值，以道德伦理来标示个人，强调人对道德的遵守与认同。同时，在这种道德社会里，个人的价值是依赖于社会价值的，在社会中显示个人，强调人对社会的服从，强调人的社会义务和责任。换句话说，社会个体是没有自主的价值观的，人们的标准都是一样即全社会的标准。伦理道德作为全社会的价值中心，它所形成的强大凝聚力，构成了全社会的精神支柱，聚合着农耕社会的意向和情感。关羽崇拜的文化价值，说穿了，就是传统文化的聚合和显现，就是传统文化中儒家文化的“忠”、“义”道德原则的显现。

作为道德原则，“义”是占据相当重要的地位的，“天下莫大于义”，就是此意。关羽“忠而远识，勇而笃义”(金。田德秀语)，虽以武勇见长，却以忠义名世。他的武勇是和忠义不可分割的要素，即所谓：忠而勇，信而义。“汉寿侯，义且武”(李东阳语)，“气盖世，勇而强；身归汉，义益彰”(黄茂才语)，这种“义”，正是农耕社会所需求的道德原则，一种调谐和均衡各阶层之人的道德原则。

历史上的关羽就已具备了忠义的素质。他对皇室刘备鞍前马后，出生入死，可谓忠心耿耿。但由于关羽同刘备有着君臣而兼兄弟的关系，使关羽的忠义品质常常具有复杂的内涵和多重意义又得到了进一步的强化。关羽降曹“约三事”，历史上本有其事，但作《三国志》的陈寿并没有过多的渲染。小说则在此花了大量的心血，突出关羽的两难处境，最后让他采取一种变通而又不变节的办法：“降汉不降曹”。“我与玄德，是朋友而兄弟，兄弟而主臣者也”，既突出了兄弟之情义，又彰明了君臣之大义。君臣大义，是被农耕社会里奉为圭臬的要义。忠以义为基础，忠义合一，完全锲合了儒家的纲常模式。所以封建社会里用人的主要标准之一就是忠臣出于义士之门。关羽的忠，无论是忠于蜀汉，还是忠于汉室，都是忠君，恪守君臣之礼。这一点，与儒家所要维护的君臣之礼，上下之序，是完全一致的。关羽不为名禄所累，甘愿弃曹操的富贵而回归故主的举动，自然要受到交口的称赞。他的千里走单骑，过五关斩六将，古城会，处处显示的是一个义字。在于以义为主体而建立的文化价值。走麦城，失荆州，气质性格固为一因，更主要的却在于是贯彻“隆中决策”的“将荆州之军以向宛洛”的缘故，他虽败犹荣。因为破坏了关羽的忠义，所以曹操“奸贼”，孙权“吴狗”就理所当然的遭世所诟詈。关羽虽败却是鞠躬尽瘁，死而后已。他的君臣大义，因为涵有异姓兄弟的非血缘要素，所以就伦理纲常而言，甚至超过了诸葛亮，堪称“旷世之君臣相与”。诸葛亮称之为“水”，并且在白帝城以孤相托不为不倚重；而诸葛亮也继承未竟事业，六出祁山，北伐中原以至秋风五丈原，不为不尽忠。然而跟关羽与刘备的关系比起来，就觉得隔了一层。仔细想来，这种“隔”正是刘备与孔明之间，少了一层义，即在桃园誓盟中所说的“不愿同年同月同日生，但愿同年同月同日死”所显示的“兄弟之义”。正因为有这一种“义”做底，我们就不难理解，为什么在关羽遇害后，刘备竟然置万里江山于不顾，置诸葛孔明、赵子龙等人极度理智的忠告于不顾，而要亲率大军复仇了。刘备与孔明，也包括赵子龙，怎么相交，也未能达到关张的水平，根本的原因，就是孔明和子龙不在他们三人以“义”划定的圈子内。所以，“夫信义之为生于世也久矣，闾巷之间，布衣之交，生死然诺不可相负，而况于分工协力共任天下事者乎?然此义之不明于世也久矣，有能行之者，其唯三国时代之刘先主与关壮缪”(吕思勉语)。关羽求信求义以尽忠，君臣伦理涵括兄弟之义，艰险不避，生死不渝，这一种忠义之气，为封建时代的君臣关系建构了最好的模式。就这个意义上说，人们推崇《三国志通俗演义》中刘备与诸葛亮的“圣君贤相鱼水谐”，认为这是封建时代君臣关系的典范，实际上是有着一定的误差的。

君臣大义，作为农耕社会人际关系的核心，它辐射的许多意义层，都对关羽的“忠义”，作了多方的展示。关羽对敌国、故友讲义，华容道上放走曹操是义；对兄弟对君主讲义，千里寻刘备是义；对士大夫骄而对士卒恤也是义。其义意的广泛，几乎囊括了整个传统文化“义”的层面。农民拥护好皇帝，农民拥护好将军，农民也拥护好神仙。关羽的英武其外，忠义其内的高大形象，不仅获得农民的好感，也颇受士大夫的认同。农耕社会中人们的同舟共济，相互救助，解危扶困，关羽是他们赖以团结互相依存的精神支柱。特别是刘关张异姓的结拜，以非血缘代替和超越宗法制度，已成为“义”的最佳模式，这种模式最适合小农经济支配的人性结构，明清之际以至后来的民国，异姓结义成风，如洪秀全、杨秀清的太平天国起义，事前义结金兰等，都深深地受桃园结义模式的影响。就是《三国志通俗演义》之后的小说如《说唐》、《粉妆楼》、《精忠岳》以及《七剑十三侠》、《三侠五义》等等，也都是以异姓结拜作为故事的主体。随着小说的流播，超越血缘关系的异姓结拜之“义”就愈来愈形成风气，成为农耕社会中人们借以生存发展的强有力保障，关羽集伦理道德的大成，也就成为民众人格理想化的最佳偶像和最佳模式，以至于各种宗教势力，各种政治集团，三教九流，行业帮会，无不奉为尊神，寄以信仰，在道德原则的旗帜下，汇成关羽崇拜的庞大体系。

因此我们说，关羽崇拜的本质是以儒家文化为内核的，它是对孔子为代表的正统儒学的一种强有力的补充。关羽文化以其独到的形象化使儒学从知识界走向全民。“侯(关羽)虽未登沐泗之堂，而刚直之气，忠义之概，暗与道合”，这是清人张鹏在分析何以成夫子时说的话，意思是说关羽虽然未登孔子的学堂门，但他身上表现出来的东西，正好跟孔子之道相合。换句话说，关羽以自己的所作所为，实践了儒家文化的道德原则。表明儒家文化不仅仅是读书人的文化，它也适于任何一个人。只要心诚，石头也会开出花来；只要践道，人皆可以为尧舜。关羽的出现，就使儒家文化多了几分亲近和平易，履忠践义，是每个人都可以做到也应该做到的，并不是一件难事。孔子文化精英成份太多，而关羽文化则是全民的，普及型的。它的推广，就可使儒家文化多渠道地畅通于民间，普及于下层。随着历史的发展，关羽的“忠义”也不断发展，发展的历史也就是“忠义”不断完善的历史，一直发展到至高无上的“完人”为止，一直到“造”成偶像。偶像一成，人们便可学习了。“学其存心，考其行事”(张鹏语)，他的富有忠义特征的感性形象，起到了蕴含理性的孔子文化未能见有的功能和魅力，从而使传统的儒家文化流贯中华大地，遍及东西南北和各行各业，调谐充实着人们的心理机制和道德结构。

儒家的道德原则为关羽铸造了灵魂，也锻炼了骨架，佛、道为关羽提供了血肉和精神，民众和民间神明崇拜则成为关羽文化的基座。关羽是神三位一体，也是圣三位一体，万国衣冠拜冕旒，生民以来未有如夫子者也。这位集儒道佛一身的“关圣帝君”，有着帝王之相，神仙之态，凡人之貌。在无声中永远给人一种肃穆和威严，一种对心灵的强烈震撼。

没有忠义就没有关圣。在中国，凡是能被奉为表率的历史角色而在神坛上定位的，必须具备忠义基本条件。关羽的忠，是含有义理的忠，他事君以忠，事友以义。因此而获帝王的青睐，成为钦定文化。又因大众好义，它又能在民间传播而绵延不绝。而关羽与刘备的关系，乃是忠义合一，这种道德的二重性，更成为农耕社会理想人格化的模式。忠而义，是关羽的精神生命，“精神生命是人本质的一部分，从而，它是确定人的本性的特征。没有这一部分，人的本性就不完满，它是真实自我的一部分，人本身的一部分，人的族类性的一部分。完满的人性的一部分”(马斯洛语)。正因为关羽的精神生命来自儒家，所以后世的关羽神像，几乎很少有不手执《春秋》的。

仅有忠义却成不了关神。因为中国的百姓不仅讲忠义，而且也信神明。如果关羽仅仅是在忠义方面出类拔萃，他至多只能得士大夫的喝采。正因为他不仅是履忠践义，正直无私，而且也孔武有力神通无比，所以他才被正统的民间的宗教同时相中而又走向神坛。它的价值在于，为成圣的关羽披上神秘的外衣，罩上神秘的光圈。凡人只能引起亲近感，神灵才会让人畏敬，圣人能使人高山仰止，神明则使人在畏敬之余，产生一种强烈的祈求感，任何崇拜都是以崇拜者对崇拜对象的神秘认识为前提的。没有佛与道，没有民间神明崇拜，关羽终将只是一个普通的关羽。

圣化的关羽也好，神化的关羽也罢，重要的是有人化的关羽。关羽成圣成神，但他不是从天上掉下来的，他的足立在现实大地上。他是土生土长的自在神、自然神，既非天上星宿下凡，也非彼岸菩萨转世，就像诸葛亮“我本是卧龙岗上散淡的人”一样，关羽也本是解州城中一个平常的人，一个富有人文精神具备传统伦理价值法则的凡人。

这尊由多方合力而共构的神，就这样具备了多元化的价值。人们信仰它，崇拜它，也就具有着多方位的价值取向。突出重点是必要的，而抹掉它的任何一方的价值意义，都可能解说不了这一尊至尊之神何以走红千年。

第四篇：台湾民间对郑成功的崇拜

台湾民间对郑成功的崇拜

【缅怀英雄 文章加入时间：2002年5月24日10:36】

——许维勤

近年来，海峡两岸民间往来日益密切，与台湾同胞交谈，不经意间问起他们的祖居地，常常就听到他们自述祖先是从福建某地迁去的，有的人还很自豪地说：“我祖先是参加郑成功收复台湾去的。”说起郑成功，他们总是无比景仰。郑成功这位两岸共同认同的民族英雄，在台湾民间所扎下的根，真是牢不可破。

台湾居民有80%祖籍地在福建，他们中的相当大一部分，是当年郑成功收复台湾将士或受郑氏政权招徕前往开发台湾的移民的后代。在他们世代相传的祖先故事中，郑成功有着无比尊荣的地位。同时，郑成功收复台湾，使台湾人民免受异族统治，重新成为堂堂正正中华子民，从此谁也无法否定台湾归属中华国土的事实。在郑氏政权的经营下，台湾经济和文化事业得到迅速发展，社会面貌起了很大变化。清朝统一台湾后，施琅大力主张台湾单独设立府一级行政机构，以加强管理。他在给朝廷的报告中说：“臣奉命征讨，亲历其他，备见野沃土膏，物产利博。耕桑并耦，渔盐滋生。满山皆茂树，遍处俱植修竹。硫黄、水藤、糖蔗、鹿皮，以及一切日用之需，无所不有。向之所少者布帛尔，兹则木棉盛出，经纬不乏。且舟帆四达，丝缕踵至。饬禁虽严，终难杜绝。实肥饶之区，而险阻之域也。”清朝初年到过台湾的《裨海纪游》作者郁永河，也对台湾的富庶留下很深的印象，他写道：“„„市中百物价倍，购者无吝啬。贸易之肆，期约不愆。用人计日百钱，趑趄不应召；屠儿牧竖，腰缠常数十金。”这些记载，均从侧面反映出郑氏政权治理台湾的实绩。

中国老百姓向来有崇贤文化传统，大凡有德施民、劳定国、死勤事的动人事迹，都能在民间长久传颂，其主人翁多被奉为神而崇祀之。对郑成功这样一位功勋彪炳的民族英雄，崇祀更是长盛不衰。

台湾民间对郑成功的崇拜，早在三百多年前就已经很普遍。郑成功去世之后，台湾同胞悲痛万分，许多人在家中设灵位烧香祭祀，这种悼念活动的进一步发展，就是把郑成功当作神明来供奉。郑成功去世没有多久，台湾就出现了纪念郑成功的祠庙，岁时亨祀。清朝统一台湾后，为了免除政治上的麻烦，台湾民间改用比较隐晦的办法来奉祀郑成功，只含糊地称郑成功为“王爷”。连横在《台湾通史•宗教志》中说：“唯台湾所祀之王爷，自都邑以至郊鄙，山陬海，庙宇巍峨，水旱必告，岁时必祷„„是果何神，而令台人崇祀至于此极耶?顾吾闻之故老，延平郡王入台后，辟土田，兴教养，存明正朔„„精忠大义，震耀古今。及亡，民间建庙以祀，而时已归清，语多避忌，故闪烁其辞，而以王爷称。”连横曾经游览台中埔里社的国姓庄，那里有数十户人家皆祀郑成功，因为郑成功生前曾被赐姓为朱，被封为延平郡王，故称“国姓”。台胞认为郑成功是开拓台湾的第一人，所以人们尊称他为“开台始祖”、“开山圣王”、“开台尊王”、“国姓爷”、“国姓公”、“延平郡王”、“郑延平”、“延平王”等，把他当作台湾全省的守护神来崇拜。

台湾奉祀郑成功的祠庙，最为著名的当推台南市东区的“延平郡王祠”。该祠座落在开山路，建造时间最早，祭祀活动也最隆重。

台南延平郡王祠又称“开台圣王庙”、“开山圣王庙”。1683年，清王朝统一台湾后，郑氏家族全部迁回大陆，郑成功的孙子郑克以便于扫祭为由，要求将郑成功的遗骸迁葬于家乡福建南安。康熙皇帝宽宏大量，予以御准，还特为郑成功写了幅挽联：“四镇多贰心，两岛屯师敢向东南争半壁：诸王无寸土，一隅抗志方知海外有孤忠”。郑成功的陵墓迁回大陆后，台湾民间仍纷纷修建祠庙来纪念郑成功，台南延平郡王祠就是在此时建成的。后来又经过乾隆年间的扩建和道光二十九年[1845年]的重建，香火越来越旺。

清末时期，美国、日本曾觊觎我台湾，清廷派福建船政大臣沈葆桢到台湾督办海防事务。为了激发台湾军民的爱国斗志，沈葆桢利用郑成功曾经打败外国侵略者的事迹，奏请朝廷准许修建郑成功祠，让民间公开奉祀。光绪元年[1875年]正月初十日，清廷批准：“前明故藩朱成功曾于康熙年间奉旨准在南安地方建祠。该故藩仗节守义，忠烈昭然。遇有水旱祈祷辄应，尤属有功台郡。著照所请于台湾府城建立专祠并予追谥，以顺舆情，钦此。”清政府准许民间公开供奉郑成功，其目的是让台胞“知忠义之大可为”，可以“励风俗，正人心之道。”于是沈葆桢就在当年将台南开山王庙改为延平郡王祠。他写了一幅对联：“开万古得未曾有之奇，洪荒留此山川，作遗民世界；极一生无可如何之遇，缺憾还诸天地，是创格完人。”台湾从福建辖下分出建省后，第一任巡抚刘铭传在凭吊延平郡王祠时，也留下联句：“赐国姓，家破君亡，永矢孤忠，创基业在山穷水尽；复父书，词严义正，千秋大节，享俎豆于舜日尧天。”对郑成功的忠君爱国精神给予肯定。

中日甲午战争后，台湾被日本占领。日本殖民者极力推行民族同化政策，企图割断台湾与祖国文化的联系，将台湾永远纳入日本版图。他们大肆毁禁民间寺庙，遍设日本式的“神社”，企图改变台湾人民的信仰习惯。为避殖民者的耳目，台湾同胞将延平郡王祠改称为“开山神社”。台湾爱国人士丘逢甲等人为延平郡王祠写了一副对联：“由秀才封王，主持半壁旧河山，为天下读书人顿生颜色；驱外夷出境，开辟千秋新世界，愿中国有志者再鼓雄风。”以郑成功驱逐外敌的爱国精神，来激励台湾人民的爱国意志。

有人作过估计，台湾民间祭拜郑成功的祠庙至少在60座以上，其中还不包括主要祭拜其他神而配祀郑成功的庙宇。郑成功崇拜，成为台湾民间信仰的—道亮丽风景线。台湾民间信仰习俗与福建非常相似，其中许多神都来自福建，可以说源头都在福建，唯独郑成功信仰是福建所没有的。在厦门、南安等地虽有郑成功纪念馆，但这些都是现代式的纪念场所，不带宗教色彩。这种情况说明，郑成功反对外来侵略与收复祖国神圣领土的爱国主义精神和光辉业绩，在台湾同胞心目中占有多么巨大的份量!

第五篇：文化传统与经济组织

今年寒假，我终于完整的阅读了由王询所著的《文化传统与经济组织》这一书。很早以前就已听说过这本书的大名，这次读过后，我对这经典之作可谓感悟颇深，它不仅丰富了我的专业课知识，而且让我更深入全面的了解文化传统对经济组织形式的影响。

《文化传统与经济组织》此书以跨学科的视野考察了文化传统对经济组织形式的影响,特别是人际关系以及两种不同人际关系模式对市场交易及企业组织的组建过程、内部关系、组织规模结构的影响。从新的角度阐述了市场交易和企业组织的历史发展过程，特别是分析了人际关系对市场形成和企业组织发展的作用；比较了东西方以及一些有关国家和地区的人际关系模式；深入探讨了不同人际关系模式在东西方市场形成和企业组织发展中的作用，以及不同人际关系模式在这些国家和地区间形成的组织形式上的一些重要差异，并从经济效率的角度作出了评价；最后分析了这些国家和地区在企业、市场与政府关系上的差异。、、《文化传统与经济组织》这本书有十三部分构成，着重描述了人际关系以及两种不同人际关系模式对市场交易及企业组织的组建过程、内部关系、组织规模结构的影响。