宗教社会学论文之论关公崇拜

第一篇：宗教社会学论文之论关公崇拜

论关公崇拜的长盛不衰

摘要：对关公的“神化”崇拜在中国历史上延续至今，在海内外产生了深刻而广泛的影响。本文介绍了当今世界范围内关公崇拜的概况，简略地从中国传统文化氛围分析了关公崇拜的原因，并阐述了不同时期关公崇拜不同的思想内涵，以及应对其采取的正确态度。关键词：关羽 崇拜 内涵

关公崇拜，指对被尊称为关公、关老爷、关王、关帝、武圣等的三国时期蜀国名将关羽的崇奉与膜拜。关羽的“义绝”形象是《三国演义》中罗贯中刻画的“三绝”之一，这一形象深入人心，千百年来实现了“由人而神，由神而圣”的演变。关羽作为“武圣”，与“文圣”孔子并称。而为了供奉关羽而设的关帝庙也与孔庙一样遍布全国，甚至在数目上远远超过了文圣孔庙。海内外对关公的崇拜可谓长盛不衰。

目前我国台湾拥有大大小小的关公庙宇200余座，分布宝岛各地，每日香火缭绕，前来景仰膜拜者络绎不绝。在台湾各地，新的关庙和关公像仍在继续建造。据粗略统计，全岛的关公信徒有几百万之多，其人员涉及党、政、军、警、商贾和民众等各个层次。自海峡两岸关系缓和后，台湾有不少团体不惜重金，组织了浩浩荡荡的关公朝拜团，纷纷来到山西运城的解州关帝庙、常平关圣家庙及湖北当阳的关陵、河南洛阳的关林等处朝圣、寻根问祖。香港有不少公司、商店和工厂供奉着关羽的塑像或画像，据说有的警察出巡时，也要先拜关公，求其庇佑。

泰国有的法庭在开庭之前，全体法官须向关公宣誓表示忠心后才开始有关程序。而在菲律宾，有一个名为“南松园”的以关帝为盟主的商人组织，该组织在庆祝关帝圣诞暨第廿七届监理事就职典礼的致辞中，就自称是一个结义团体，敬奉关圣夫子为盟主。此外，当地不少的杂货店、旅馆、旅社、脚夫也奉关帝为祖师爷

美国的“龙岗总会”，就是以崇奉关公为主的一个民间组织，其各地的分会达140多个，遍及华人涉足的世界各地。在旧金山和纽约的唐人街上，关公像可谓俯拾皆是。更有甚者，美国前总统里根的夫人曾专程到过旧金山、洛杉矶等地的关庙向关公乞灵，以助其夫君竞选成功，在美国引起了不小的轰动。

日本华裔社会的关公文化也颇为兴盛。目前，日本神户、横滨、长崎、函馆等地都建有富丽堂皇的关帝庙。在横滨关帝庙，每年农历六月二十四日都要举行庆祝关公诞辰的活动，以舞狮、舞龙等来展现中国的传统文化，热闹非凡。每逢元旦和除夕之夜，这里也整夜开放，以接受广大信众的祭拜。在这里，“关帝庙已成为连接华侨华人和祖先、儒释道众神的场所，成为连接中国传统文化和故乡的场所，成为许多人心心相印的地方。”

我国中东南沿海地区处于市场经济大潮的前沿，又最易受到海外关公文化的辐射。因此，关公文化首先在这里复兴。在深圳与广州街头的诸多陶瓷商店中，关羽等神灵的大大小小的塑像占据柜台；在珠海的现代居舍的楼堂正中，祖先和财神共享烟火，摆满现代电器的组合柜上，关公和菩萨占据了“首席”之地。另据《钱江晚报》的报道，杭州一些企业的办公室摆放了各种各样的关公像、观音像及佛像等。一些私营、个体单位也将关公等像摆在显著位置，每日烧香点烛，十分虔诚。

福建东山县的铜陵关帝庙，每天24小时开放，香火十分兴盛。此庙已有600多年历史，被视为关帝庙的祖庙。当地人对关公的信仰十分虔诚，据称有90%的居民都在家中悬挂关公圣像供奉。他们视关公为万能之神，当地的小孩出生后往往拜关公为契父(义父)，祈求平安成长，甚至青年男女决定终生大事时也往往于关公像前算卦，恭请关公神灵定夺。在春节前后，人们聚集庙内连唱大戏，长则几个月不断，每逢关公祭拜日更是人山人海、十分热闹。近年来，在山西、河南、湖北、湖南、河北、北京等省市，一些有名的关庙竞相对游客开放，并定期举办大型的庙会或其他文化活动。

伴随着关帝庙的复兴，是广大民众对关公的敬奉和崇拜。令人寻味的是，在几乎全民虔诚信奉喇嘛教的西藏拉萨、日喀则、山南、江孜等地，关公亦占有一席之地。大昭寺前左侧的八廓街的商店里都摆放着大大小小、形态各异的红脸关公塑像。

随着海内关公热的兴起，艺术家们抓住时代的脉搏，先后拍摄了《关公》、《武圣关羽》、《关公出世》、《三国梦》、《三国演义》等电视专题片和电视连续剧，深受广大观众的喜爱，使关公“对国以忠、待人以仁、处事以智、交友以义、作战以勇”的英雄形象更加深入人心。

那么，关公又是怎样从一个以义著称的英雄上升到“神中之神”的呢？纵观历史我们不难发现，关公从“当时义勇倾三国”的蜀汉名将，到“万古祠堂遍九州”的神化、圣化偶像，是中国封建社会进入后期以来对关公不断美化、圣化和神化的结果。关公信仰的产生与存在并不孤立与偶然，而是与全面的社会文化背景密不可分，是在特定的历史时期必然要被人们创造出来的，而一旦被创造出来以后，也就具有其政治、伦理和心理等方面的功能，以满足社会的需要。

我国自古以来就有英雄崇拜和造人神的传统，在这种文化氛围中，为世人所称道的关羽死后成为人神正是顺理成章。而传统的中国文化重实践，强调言传身教，讲究神道设教。关公信仰的发展与兴盛与这一思想有最为密切的关系。其突出表现就是关羽的忠义与儒家伦理的相得益彰、互为其用的关系。同时，中华民族自古以来就有的文化心理的服从性、复制性和保守性，导致历代帝王每一次对关羽的加封和褒扬都会在整个社会里产生不言而喻的推动力，促进关公信仰的进一步兴盛和广泛传播。

此外，关公信仰的内涵也随时代的变化而发生改变。在封建社会，关羽之所以被帝王们代代加封，是因为他代表的忠、义精神符合统治的需要。事实上，关羽不过是宣传忠文化的工具罢了。关羽就是忠文化的化身，是启发、诱导社会各阶级、各阶层人们学习的目标、榜样。通过营造关羽崇拜的舆论氛围，在社会上形成人人学忠臣，人人做忠臣的价值导向，抑制社会上“不忠”因素的负面影响，使广大社会成员潜移默化地接受忠文化教育。这种“教育”方式显然比空洞说教和硬性灌输要高明得多。

而到了现代，对关公的崇拜是建立在关公被神化的基础上的。人们希望通过供奉关公寻求保佑。据研究，在日本的关公信仰史中，关帝的神性由明治以前的守护神、财神以及“复明”意识的象征演变为明治以后的商业神，甚至被升华为“象征着中华的道义和秩序”的“至高无上的神”，其原因即在于两个时期里旅日华侨的构成及经济、政治地位所发生的变化，是受“现世利益”制约而发生的一种现象。旅日华侨正是按照不同历史时期的现实利益需要，创造了关公这尊神明的形象，赋予了关公不同的神性。由此可见中国传统信仰中神人关系的强烈的功利主义色彩。故刘基说，“夫神无依，唯人是依”；祁顺云，“人赖神以安，神依人而立”；刘业勤也说，“夫人受庇于神，而神实依于人”。[1]关羽这一神灵既然要依于人、服务于人，其神职的普泛化和因人而异、因时而异就是历史的必然现象。

凝聚在关羽身上而为万世共仰的忠、义、信、智、仁、勇，蕴涵着中国传统文化的伦理、道德、理想，渗透着儒学的春秋精义，并为佛教、道教教义所趋同的人生价值观念，实质上就是彪炳日月、大气浩然的华夏魂。关公信仰既是历史现象，又是当今海内外的现实存在。改革开放以来，伴随着民族传统文化的复兴、海外华人与大陆交流的加强，关公信仰在内外的合力下逐渐复兴，成了不少地方引人注目的宗教文化现象。考察关公信仰的民族文化背景，正是为了让我们认清其文化意蕴，了解其来龙去脉，从而正确对待这一中华民族的传统文化遗产，进行有效的扬弃，避免不明就里的片面批评或全盘吸收。推而广之，对于我国的其它传统文化现象，也应该持与此类似的立场。

[1]李伯重“‘乡土之神’、‘公务之神’与‘海商之神’——简论妈祖形象的演变”[J]中国社会经济史研究.1997.Vol2.P47

第二篇：宗教社会学论文

在“儒家”与“儒教”之间

——读杨庆堃《中国社会中的宗教》引发的二三感想

杨庆堃教授的这本《中国社会中的宗教》写作于50年前，但其在宗教研究方面，特别是对于中国宗教的研究方面具有无可比拟的重要作用，甚至被著名中国宗教研究大师欧大年（Daniel Overmyer）称为研究中国宗教的“圣经”。我并非社会学专业的学生，先前对宗教的探究甚少，有幸在“宗教社会学”课上获知了这本书的名字并得以了解其内容及意义。以下我就这本书中对于“儒家学说及其仪式中的宗教面向”的问题谈一谈我自己的感受。

一、儒家思想可以称之为“儒教”吗？

事实上，我在接触“宗教社会学”这门课程之前就一直对中国人的宗教信仰问题迷惑不已。从古至今，全体的中国人有一个较为统一的宗教吗？这个问题似乎很难回答。在中国，被公认为宗教，并且有极多信众的莫过于佛教和伊斯兰教了，其次还有基督教、天主教等等。截至2008年底，中国有各种宗教信徒1亿多人，宗教教职人员约36万人。在英国，居民多信奉基督教新教，主要教派有英格兰教会和苏格兰教会。英格兰教会亦称英国国教圣公会，成员占英成人的60%。苏格兰教会亦称长老会，成年教徒79万。另有天主教徒570万，伊斯兰教徒150万，犹太教徒40万。在美国所有的宗教派别中，新教教徒最多，约有7200万，几乎占基督教会员的58%。加拿大全国主要宗教派别达30多个。居民中信奉天主教的占47.3％，信奉基督教新教的占41.2％。通过对比我们不难发现：一亿的绝对信教人数并非小数字，但对于中国庞大的人口基数而言这个比例还是很小的。

那么，我们是否可以找到一种属于大多数中国人的宗教呢？

作为中国人，似乎时常忽略在我们思想中已经根深蒂固的儒家思想。从儒家思想对于中国的影响来看——其宗教性影响不仅发生在读书人中间，也包括了普通的老百姓 [1]，将儒家称为“儒教”，将其视为中国的传统宗教似乎不无道理。我也赞成将儒家思想叫做“儒教”，称其为中国的“国教”。“宗教”这类观念, 则大多被划入了负面的和批评的行列。职是之故, 当时的传统学问均乐意于贴近“科学”, 有了“科学”的色彩或者标签, 便被“验收”和“放行”, 进入到现代知识的行列, 甚或身价腾起、获名百倍。反之, 如果被认定是属于“宗教”, 则多半就栖止艰难、无望翻身。在这种情况下, 远离宗教便成了传统文化自我救赎的最好方式, 越是和“宗教”没有关系的, 便越可能获得“科学”的接纳, 也就越有望确立其适合于时代要求的合法性身份。[2]恐怕正是因此在许多人的潜意识中，宗教包涵了许多迷信、落后的因素，而儒家思想中又有许多的理性要素，因此，否儒家能否被称为儒教确确实实是一个值得深思的问题。正如书中所说——儒教是否是宗教很大程度上取决于个人对宗教的定义。[3]杨氏对于宗教的定义是：从一个宽泛的视角看，宗教会被看成一个连续统一体，从类似于终极性、有强烈情感特质的无神论信仰，到有终极价值、完全由实体的象征和崇拜与组织模式来支撑的有神信仰。[4]很明显，从这个角度来看，儒家不能被归为宗教：没有偶像——即非有神信仰，也没有特定的崇拜与组织模式。

但是，在千百年的中国历史发展过程中，儒家思想的确显现了某些本属于宗教的元素。“信仰天命，宽容卜筮，与阴阳五行理论密切相关，强调祭祀和祖先崇拜是实行社会控制的基本手段，以及在灵魂问题上缺乏一种彻底的无神论和理性态度——这些都反映了儒家学说的基本取向。”[5]这似乎和伊斯兰教中的信仰真主安拉以及在清真寺中举行的某些宗教节日相似，同时又与基督教信仰耶稣及在教堂中接受洗礼、忏悔等的仪式相似。儒家学说又包含了天人合一的思想——信仰上天、天命决定论等等。即相信上天可以决定一切，上天拥有决定事情方向的最高统治力量。基督教义与此观念相似：基督教徒对上帝的信仰与忠诚是至高无上的，他们相信上帝只有一个，并且敬畏、惧怕上帝。但事实上，耶稣是基督教徒的绝对偶像，而儒家中并不存在这样一个绝对偶像，甚至儒家的创始人孔子也没有被过度神化——他只是圣人，而非神人。基于此，杨氏认为，在有神论意义上儒学并不被认为是真正的宗教，但是从社会政治教义上看，是有宗教气质的。[6]

儒家思想发展历史悠久，不只对中国，对周围一些国家特别是日本和韩国同样产生了十分重大的影响。通过学习历史我们不难发现，日本语中即存在“儒教”一词，日语读作“じゅきょう”。同样，朝鲜历史中也有类似的痕迹——朝鲜近代著名学者张志渊在其著作《朝鲜儒教渊源》中认为，箕子为“儒教宗祖”。[7]在某些东南亚国家，华裔也很习惯地将儒家思想称之为“儒教”。

在我看来，儒家也许不具有像一般宗教那样典型的特征，但是称其为宗教也不为过。因为它在很大程度上发挥了宗教的作用——儒家的伦理支配着社会价值体系，在很大程度上取代了基督教中那样宗教的伦理功能。[8]并且，虽然许多身处儒家思想氛围中的中国人没有意识到儒家在日常生活中的巨大能量，但其在中国漫长历史的发展过程中确实曾具有取代宗教教义、强大的神职势力在社会和政治等方面的主导地位，甚至在当今社会中它亦具有不可小觑的作用。宗教的定义本身并不明确，何况某些人单纯将宗教看作是迷信的、神秘的东西是片面的，因此，将儒家称之为“儒教”，为中国人的信仰树立一个标杆，不也是一件好事吗？

二、儒家思想中宗教面向的理性主义与超自然

世界上的知名宗教多为有神教：基督教信仰上帝；伊斯兰教信仰真主安拉。从这一点来看，儒家思想的的确确是充满了理性要素的。在儒学发展过程中发挥了重要作用的人物，诸如孔子、孟子、荀子、朱熹等虽然被民间奉为圣人，却从未被神化。

我们不妨在儒学的最经典的著作——《论语》中找寻关于儒学无神论的例证。如《论语·述而》中就有“子不语怪力乱神”的句子——意即“孔子不谈论怪异、勇力、叛乱和鬼神”；《论语·先进》中的“未能事人，焉能事鬼”——不能解释人，怎么能解释虚幻的鬼怪的呢；《论语·雍也》的“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”——使人民群众的健康安定向上的生活，在于让人民了解神明因而崇敬神明的德行，而不是去迷信神明的能力、地位而造作。这样算称得上是智慧的。从这些文字中，我们不难发现儒学是具有理性主义的特点的。这样不信鬼神的理性思想在中国的文化发展史上具有很深的影响，尤其是在哲学方面，在没有发达科学技术，以信仰鬼神为风尚的古代社会来说无疑是极其先进的。

但是，我们并不能因此而肯定儒学是绝对理性的、绝对无神的。对于自然生活和社会生活中许许多多不可解释的现象，孔子似乎颇为谨慎地保存了超自然的[9]因素。这从其信仰天命、祭祀与祖先崇拜等方面得到了淋漓尽致的体现。信仰天命即强调上天的力量，而这种力量不免是虚幻的——因为谁也无法解释上天究竟是怎样的一种东西，它究竟又是怎样来掌控世间一切的。祭祀是为祈求超自然力量的庇佑和祝福而对鬼魂所进行的一种仪式。[10]而祖先崇拜更不要说，这从某种程度上就承认了人死后虽然不能在现世中生存，但或许能存在于其他空间之中，从而对活着的人产生某种作用。从这一点来看，某些人也许会对儒学产生迷信、落后的看法。但我认为这种看法是不科学的。孔子身处一个科技不发达的时代，这个时代存在许多一般人无法解释，甚至是孔子这样学识渊博的人用理性知识亦无法解释的事实，因此在这种情况下，人们不得不求助于其他的途径——在儒家思想中就反映为信仰天命、祭祀与祖先崇拜。实际上，这与我们现代人当用科学知识无法验证某一事实的时候就采用烧香拜佛、占卜、猜想某种虚幻力量在发挥效用等的方法、手段是一致的——无论是谁，都无法逃脱时代对于其的限制，即人的思想始终被自身所处的时代所影响。如果仅凭儒学中这些被现代人认作是“宗教元素”的存在即认定其迷信、落后的本质，显然是不够客观，不够全面的。更何况，这些所谓的“宗教元素”也并非完全是“副作用”，正如杨氏所说——如果去掉其宗教元素，而单纯依靠其理性主义特点，在过去2000年中儒学作为一种支持传统中国政治、社会结构运转的制度化正统学说，恐怕难以达到其已经取得的成功。[11] 因此，我认为，在儒学思想的宗教面向中，站在时代的角度来看，其理性主义的成分大于超自然的成分，同时，对于儒学的发展来说，其超自然的作用也是不可忽视的。

三、儒家思想的宗教性功能极其现实意义

在高中时代，我所学习的有关宗教的社会作用大致有以下几点。消极作用：宗教是剥削阶级用以维护其统治的工具；宗教充当了帝国主义、殖民主义侵略扩张的工具；宗教对认识和改造自然有阻碍作用；宗教对科学技术发展有阻碍作用。积极作用：反映了当时下层民众的某些政治经济要求，曾作为农民运动的旗帜；对文化艺术的发展起过积极作用；在一定程度上起着调节人际关系的作用。对照儒家思想来看，其符合的有被统治阶级用作维护统治的工具，促进文化艺术的发展及调节人际关系这三条。总体来看，儒家思想在中国的历史进程中是发挥了重大的积极作用的。

作为重要宗教元素之一的祭祀在儒家中享有特殊的地位。正如书中所述：到了孔子的时代以及其后的两个世纪中，理性化思潮促进了对祭祀的道德、社会功能的不断强调，为规范社会行为，祭祀成为儒家体统中“礼”的一个关键部分。早期的著作，如《礼记》《国语》等，认为祭祀的世俗功能在于培养孝顺、忠诚等伦理价值。儒家以崇德报功为由，认为举行祭祀是文明生活发展的一个基本要求。[12]由此不难看出，被许多人是迷信、落后的祭祀活动在儒家中起到了提高修养、规范道德的积极作用。

另一个典型的宗教元素——信仰天命也在一定程度上为中国人提供了庇护——儒家依赖天命观以面对重大危机或帮助他们解决生活中的冲突，同时他们又为人类保留了一个改变命运的角色。[13]儒家信仰天命，但并非完全依赖于天命。他们始终保持了一个积极进取的态度，即所谓的“入世”思想。国学大师南怀瑾就曾经将儒家比喻为“粮店”——“民以食为天，经世致用的儒家哲学，最为实惠….”由此可见，儒家在中国人的人生道路上所起到的指导作用是不言自明的。相对于许多其他宗教的信奉来世、出世等宗教信条，儒家思想还是十分积极的。

儒家还有一个比较具体的贡献——推动了中国古代的科举制度的发展。虽然其在封建社会末期走向了歧途，但在政治上，它引导古代中国社会远离了基于血统特权和世袭权力的统治[14]；文化上，它促进了儒家学说的传播，提高了许多古代中国人的文化修养。这一制度的发展对古代的中国文人也产生了重大的影响——提高了他们的社会地位。一旦在科举考试中金榜题名，便能立即加官进爵、获得财富，光耀门楣。即使是最贫穷、最没有门第的家庭的男子，也能通过这样一种方式改变自己和家庭的命运。如此一来，众多寒门学子刻苦攻读与科举制度发展便互为推进，形成了一个良性循环。

毋庸置疑，在春秋战国百家争鸣中涌现的各种不同学说，除道家之外，其余的诸如法家、墨家等等，都未能像儒家一般为后世所延续，更谈不到其影响了。而且，道家虽然在后来形成了道教，但其影响也无法与儒家思想同日而语。

时至今日，儒家思想对我们的指导意义仍没有过时。儒家中经典的“己所不欲勿施于人”“见义不为，无勇也”“当仁不让于师”等思想对于生活在现代社会中的我们调节人际关系、保持人与人之间的和谐不也是很实用的吗？特别是在我国改革开放之后，经济社会虽然有了长足的发展，但精神文明并未与之同步。最近引起热议的“小悦悦事件”“老人倒了该不该扶”等话题，如果用儒家思想去解释，不是很容易解决的问题吗？用儒家思想来挽救我们现在所面临的道德滑坡问题应当是十分实际，十分实用的。另外，儒家所倡导的天人合一，对于我们当下日益严重的环境问题也具有切实的指导意义。唯有与自然统一、与他人统一，我们才能达到真正的“天人合一”，这恐怕才是我们人生，乃至整个人类的最高境界。

儒家，能否称其为“儒教”，的确是一个仁者见仁智者见智的问题。抛开其性质，儒家思想日益被中国人忽视确实是一个不争的事实。儒家思想作为中国千百年来精神精华的结晶，我们继承和发扬其先进的部分应当是十分必要的。从这一点上来说，将儒家称为“儒教”，作为中国人的国教，不必用过多花哨的宗教仪式，只要我们接受其思想中精华的部分，将其作为我们的人生信仰，指导我们前进的方向，如此这般，又有何不可呢？

参考文献

[1]杨庆堃·中国社会中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第160页 [2]景海峰·从三纲五常看儒家的宗教性[J]·孔子研究·2007（1）·第16页 [3]杨庆堃·中国社会中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第7页 [4]杨庆堃·中国社会中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第39页 [5]杨庆堃·中国社会中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第235页 [6]杨庆堃·中国社会中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第8页 [7]杨昭全·中国——朝鲜、韩国文化交流史[M]·2004年·第197页

[8]杨庆堃·中国社会中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第22页 [9]杨庆堃·中国社会中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第227页 [10]杨庆堃·中国社会中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第234页

[11]杨庆堃·中国社会中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第236页

[12]杨庆堃·中国社会中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第234页

[13]杨庆堃·中国社会中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第249页

[14]杨庆堃·中国社会中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第243页

第三篇：《关公崇拜溯源》读书报告

《關公崇拜溯源》1讀書報告

阮小路

香港理工大學 中國文化學系 10549196G

本書開篇第一章即引《三國志》及裴松之注，並進行相關辨析，從《三國志》的史實中尋找關羽生平出處，並對於大眾心目中的關羽形象及典故事實進行對比分析。比如比較著名的關於關羽的兩大典故：「大意失荊州」及「敗走麥城」，作者提及其是「關羽『大義歸天』之由，並為後世信仰關公者永生之痛。」但是作者從曆史真實角度去分析時，卻看到了關羽的另外一面，以及曆史發展由來，於是揭開了關帝信仰的分析。

對於關羽「大意失荊州」的說法，作者在文中提到一系列的質疑，其緣由主要在於其一其認為關羽在防範孫權方面並無疏忽，大意」之評價，概源自於朱熹的一個說法，且「南宋理學正統觀念急於帝蜀」，並極為推崇諸葛亮，且陳壽批評過關羽「善待卒而驕於士大夫」，故而南宋儒士以「恃才疏鹵」之名將「失荊州」之責任尽歸關羽，但是作者認為，諸葛亮隆中決對未把荊州作為一個重大戰略要點也是需負不可推卸的責任的，認為戰爭不屬於道德評價，並且變數很大，瞬息萬變之間而對手又富於算計，關羽欲不「大意」而未必能夠也，故而為之後的關羽成為全民崇拜進行了很好的分析。那麼從相關的研究成果來看，關羽在宋大觀二年，即被加封成武成王，此為1108年，而早於朱熹生年，即在之前的關羽，雖未被拔高到後至清廷的高度，但是其被給予的評價已經很客觀了，直至朱熹年間，儒士有可異議也無法改變之前一直所延續的民眾觀，或可說影響甚微，畢竟到了千年之後的評價即使大儒也只是一家之言，以中國思想一貫的儒家中庸之道，不可能有顛覆性，故而關羽在後世被授予頭銜的扶摇直上也在情理中，而這些瑕疵即使有也是可容忍的範圍之內。此外，作者亦引裴松之對於《吴書》之著對於當時蜀、吴之爭進行分析，且引述裴松之注中的關羽神跡，並引裴松之生平，及其在任職期間修复玉泉寺關羽寺廟的背景，而為「關羽成神」的後來發展埋下伏筆。那麽從長洲島所實地察看之關帝廟來看，其雖小，卻與佛寺相同供奉，香客駐足布施，當然是現代意義的捐贈，可見關帝廟千年来在民间的不断传承。

到了第二章節，本書主要介紹了關羽成神與佛教的「中土化」。《三國演義》中「玉泉山關公顯靈」一節，其視為構成後世「關公信仰」的基本依據。追本溯源則至南北朝一樁佛教的「公案」，這部分的論述中，作者舉例了佛教天台宗的信仰及一些迷信色彩的如關羽引「陰兵」或是一些被誤以爲神明的自然現象，而致關羽在佛家被尊爲「戰神」等的曆史溯源，並再次引其與裴松之的關系而去還原曆史，從而解釋關帝信仰的曆史構建，那麼到了本書的第三章節，作者就正式從社會轉型與價值重建來理解關帝信仰的曆史意義與構建了。論及社會轉型，作者首先提及唐宋時期的「安史之亂」後，即中唐後期的商業轉型，從而論述當時社會對於「江湖」之「義」理的渴求，於是關羽似乎被認為是典型人物而追溯。作者在文中提出：「後儒所以杜撰『桃園三結義』情節，並在盟誓中注入『上安社稷，下保黎民，不求同年同月同日生，但求同年同月同日死』的經世關懷，並以此作為異性結義，君子之交的理想境界，才能發揮持續、廣泛的普世影響。」可見，此處從社會樹典型的需要，為關羽的後世崇拜又一次找出來原因。

那麼對於關羽作為典型的忠節掛念的確立，作者在接下來亦進行了論述。而到了第五章，則主要引述宋代的《春秋》學，其敘述，宋儒是儒學發展的一個新階段，而《春秋》學本來 1

22參見胡小偉著：《關公崇拜溯源（上、下册）》，山西出版集團，2009年8月第1版。參見本書後附關公信仰形成發展簡明年表。就是宋儒的起手功夫和看家本領。經過五代離亂，外侮內判，重新建立一統王朝，標立「尊王攘夷」和「明夷夏之大防」，正是後世理學在政治上的主要成就之一。那麽從此點看來，宋儒出于尊王的需要，而去宣揚君之道，臣之本分，亦使得輔佐正統劉室之關羽倍受尊崇。那麼此處作者提出，《春秋》大一統的概念在元明清三代被賦予新的含義，以及相應的曆史觀和經濟觀深入人心的過程。而關羽在這一時期的榜樣作用之一，就是或者代表正統，反對分裂；或者不甘偏安，努力复興。這兩種看去彼此矛盾的價值標准，卻都被賦予「《春秋》大一統」的標識。後世官方關廟幾乎都有「春秋殿」或者「春秋亭」之類建築，正說明關羽已經成為中華民族後世「《春秋》大一統」的精神象征。對於此點，從長洲的考察行中來看，長洲關廟雖未有「春秋亭」，概由其規模決定，且其概與官方關廟有别，但其亦有亭名為「仰義亭」，但仍可見其對於對於正統宣揚的「忠、義」之傳承。那麼對於作者所言之「大一統」的思索，《春秋》大義微言，宋明儒理解之義或並不為其原義而為其引申義，而從關羽本身的軌跡來看，其更多的是對於漢室正統劉備的輔佐並忠誠，而劉畢生所事最多只能是复興漢室，畢竟以曹代漢之前漢室仍有正統劉姓為帝，而劉皇叔這一支，最多也是旁系，那麼關羽忠心的竟也只是劉備，他的結拜兄弟而並非所有正統漢劉，因為荊州劉表也是漢室宗親，其也可以不顧而奪之，所以以關羽之忠劉而引申之簡單忠於一統我認為不完全可。而後世對於關羽的崇拜，多於其勇武，及忠義，且容易為民眾所感染接受，故而成典型人物。

而本書之第六章與第八章對於關羽崇拜的敘述我認為是比較直觀的。第六章主要敘述「神道設教與理學建立」；第八章主要敘述「道教复興與關公崇拜」。而對於神道設教的敘述，其以宋代祠禄作為制度創建，亦與文士大夫切身利益密切相關，如朱熹就曾提舉武夷山沖佑觀。明人舉程朱，康熙又將程朱理學版不為綱常，所以明清時代的關公崇拜進入儒學已毫無障礙。那麼其之前也提到，一個新造神祗影響能夠擴大至社會和後世，必須借助特殊的社會力量。作者認為宋真宗托祖並在全國範圍內普建宮祠，實際上把人間君主制度神格化，擴大統治正當性的影響力。那麼我們來看，結合以上所述神道設教，之後的道教复興之時關公崇拜之所以為曆代君主所重視便有了理由，但是在宋代，關帝崇拜仍然並不如現今的成為全民共識，其持續推動力，更多的來自後來的道教及茅山派等諸多民間信仰。另外關羽信仰的形成也與農耕社會有關，一方面古代的農耕社會有道教的迷信思想，祈雨習俗，而關羽字「雲長」，正是有給人以求雨希望，有的時候曆史的選擇也是非常偶然與新奇的，而正是因為此點，關羽武將出身，但又多了重作為迷信人物被作崇拜的身份，擴大了其在民間的影響範圍，於是作者指出，於是道教又默認了「關羽即龍之化身」的相應傳說。眾所周知，龍在中國古代有很高的圖騰地位，中華民族也一直視自己為龍的傳人，那麼關羽在道教意義上又多了這重身份後，其地位又被拔高了一級，並且深入尋常百姓家。

再接下來，本書亦對於關公形象進行描述。「丹鳳眼，臥蠶眉，五倃長須；青龍刀，赤兔馬，周倉關平。」神威勇猛形象若現，這也是直至後世為關羽確立的形象，從長洲的考察中也可以發現，關帝像的面部表情是尤其要被突出的，而從上面對於關公的形象描繪來看，可見得關帝是尤其適合包裝作為大忠、大勇形象代言人的。與其說關羽發展軌跡所順應的「尊劉貶曹」而大受崇拜，而不如來看關羽本身的亦包裝特點。當然，本書也是在描繪到戲曲創作對於關羽的宣傳作用，關於關羽的創作，甚至出現在了蒙古人、藏人的戲曲創作中，比如蒙漢著名史詩《格薩爾王傳》和漢語詞話本《花關索》，文中提及，從文藝規律上來說，元代說唱藝術在不同民族中的發生、發展、交融，形成各自不同的人物故事和說唱形式，亦如清代八旗官兵遠征四夷，軍營文化生活寂寥，遂發展成為自編自唱自娱的「子弟書」等迄今猶存的独立曲藝品種，從此對於關羽的宣傳，文化上帶來的傳播效應甚至超越了政治上的，且得到了其他民族的認同並尊崇。

而書中對於為何各民族共同尊崇關羽提出了幾點緣由：其

一、金朝同北宋一樣，把鹽業作為國家基石，對解鹽倚重極深，自然會延續北宋對關公的崇拜；其

二、時代及社會環境與漢末相近，而發端於北宋的「正統」之論也在金占領區發揮影響，關羽好讀《左氏傳》就受到特别贊頌；其

三、金人雖日益漢化，但北地漢人在社會大動亂之際猶思光复漢室，因而賦予關羽以重大意義。從這三點作者的分析來看，總結概括最主要的因素則是民族大融合的需要，當然一方面也牽扯到軍事利益的需要，在此我個人比較傾向於民族大融合的觀點，畢竟從軍事利益來看，僅憑解州產鹽而認為金人對於關羽崇拜的必要性，似乎有點相對牽强，畢竟戰爭之下中原要害要塞頗多，豈不是要被推出來崇拜的對象不可數也，同時即使金人接受宋人的文化也是無法消除掉宋人的反抗與抵觸，若能的話也就不會抗金運動頻發了，這在當時是民族、國家利益的根本問題，故而認為金人對於關羽的崇拜是民族大融合的結果更能使人接受。那麼在之後再分析蒙古人、滿人、藏人等其他民族對於關羽崇拜的接受，也是同樣一個道理，中國曆史不斷發展的過程，同樣也是各民族不斷融合的過程，就比如長洲的關帝廟，實際上也是有當地島民或者許多客家人前往拜奉祭祀的，而書中作者就印證到：「許多客家地區，幾乎找不到城隍廟，卻到處可見關帝廟，香火之旺，甚至超過了大雄寶殿，且給關帝廟賦予城隍廟的職能，如天旱祈求下雨，久雨祈求晴天，瘟疫流行祈求消灾祛病，出遠門祈求平安，添丁祈求保佑等等。」4

然後，本書的第十一章敘述的漢民族的對於關羽的崇拜，主要與其自覺性有關，即漢民族自覺的以其作為維護漢統治的忠臣。當然本書到了末幾章再重新談到關公信仰的普及，主要是從關帝的「軍隊神」、「治安神」、「農業神」、「鄉裏神」幾個方面進行闡述的，而正是由於這幾個方面的原因，關羽崇拜才迅速經由鄉鎮裏社神祗，達到「家喻户曉，尽人皆知」的程度，其認為與當時《三國演義》刊本是否普及，三國故事傳播到何種程度，没有邏輯上的比如聯系，而相反的，由於江南關公崇拜的興起，既與理學儒士與官方「神道設教」的運作頗有關系，藉以動員民眾結相鄰以自保，提高軍隊士氣，或者才是明儒查收《三國演義》整理刊行，或者書商競相翻刻賈利的重要動力。但是對於此點我仍然認為，不可說關羽的傳播與《三國演義》的普及無關系，這實際上也是個先有雞或先有蛋的問題，或者說是藝術源自生活還是生活產生藝術，並没有一個絕對的定論，但是無論如何，《三國演義》作為通俗讀物對於明後人們對於關羽的認識的作用仍然是非常關鍵的，再經過幾百年的傳播，現在之關帝亦非當時之關帝，且關帝信仰一度在清朝發展至鼎盛時期，不可說《三國演義》是没有邏輯上的影響的，當然作者在此處否定其絕對影響還是值得贊同的，至少我們不應該孤立的從某一部作品，但分析現在情況的產生，這樣會使得我們的認識過於絕對化而忽略了許多真實情況。

當然，關帝信仰發展到後來，亦擴散至「漕運神」、「財富神」、「行業神」、「會館神」、「考試神」、「江湖神」甚至是「移民神」等各行各業普尊之神，這也與中國人民的信仰一統的態度有關，找不到確實可信的就信一個大家都信的。本書在末章節多舉信仰之例，那麼從現在對於關羽崇拜的現象來看並觀之其曆史發展的軌跡，然後再來看這個榜樣典型的樹立意義，對於我們現在的研究學習是有極大的探討意義的，至此，全部讀書報告完成，不足之處甚多，希望在以後的學習中更改多為改進。

關羽老家解州，解州盛產鹽。

從本書引出，並參見《客家人界定初論》，世界客家中心網。

第四篇：宗教社会学读书笔记

宗教社会学读书心得

——读《宗教社会学》有感

这学期开始接触了一个比较陌生的领域——宗教。以前也就是听说过宗教，并没有对它有直观的感触与理性的认识，只知道自己是典型的无神论，而且身边的熟识的亲戚朋友中都没有信仰宗教的人。有一个远房亲戚信仰基督教，就听说他生病了也不去看病，待在家里等待上帝的救赎，他认为他的信仰可以让他好起来，结果他拖到病死。当时听说这件事青的时候觉得他很无知，总不明白他怎么就不相信科学了呢？他怎么就不去看病了呢？更奇怪的是他妻子生病也不去医院……那时无法理解这种信仰可以支撑他到生命的最后。

关于宗教社会学的书有很多，我读的是北京大学出版社2003年12月修订版、2003年12月第一次印刷的由孙尚扬著的《宗教社会学》。这本书是北京大学哲学教材系列北京市高等教育精品教材立项项目，是为北京大学宗教专业的同学准备的一部教材。按理说，教材应该追求系统性，但是作者在编写这本教材的时候却自觉地放弃了对完备的系统性的追求。本书没有就宗教群体和组织的特性以及与政治、经济、艺术的关系的问题展开系列讨论，而只是对作者较感兴趣而略有心得体会的几个专题做了较为深入的研讨。作者以专题的形式深化该学科对某些重要问题的的理解。

通过这本书的学习，对宗教社会学有了一个较为全面的认识吧。不再那么懵懂了，不再会问宗教社会学是研究什么的问题了，也不再想研究宗教社会学有什么意义了，不再一提到宗教社会学就只知道基督教、佛教、伊斯兰教了。或许以前对宗教社会学的理解只停留在宗教这么一个层次与纬度上，并不能很顺利地用社会学的思维去看待宗教社会学这么一个看似很艰涩的话题与课程。最初对宗教社会学的理解就是用社会学的视野去看宗教问题，但是始终不明白这社会学怎么就能看懂宗教了，因为宗教自身已经自成体系了的，想用另外的学科插进去其实是挺难的，如果解释得合理的话会让宗教更加清晰化，会让人们更能理解宗教问题，但是如果没有解释清楚的话会让宗教越来越复杂，会让人们越来越迷惑的。

尤其在我国，我国信仰宗教人们比例是很小的，大家有信仰，但是没有一个固定的系统地制度化了的宗教作为大部分人的关注热点与依赖。或许是大家都崇尚无神论吧，而且在马克思列宁主义以及共产主义成为社会意识的主体的情况下，其他意识心态比较难以进入人们的内心。在我国，信仰宗教的人大都是出现了精神危机或者遇到了情感问题，急于寻找依托。也就是说，正常的人不会信仰宗教。虽然儒教广泛而深刻地影响人们的生活以及行为，但是儒教不是严格意义上的宗教，可以算成是我国人民的主体信仰意识。

宗教是一个较为神秘的东西，因为每个宗教都有自己的信仰群体以及很多传说故事。这些传说故事让人们寻找到了精神慰藉，但不可否认的是现代的宗教也在与时俱进，并不断地与政治、经济、文化相融合。所以现在用比较神秘的眼神与思想去理解宗教是不能符合实际的，要完全理解宗教的话必须用当时当地的人们的意识形态去理解大家为什么信仰这种比较虚幻的东西。虽然宗教大都是引人向善的，但为什么那么多的人会安心地坐在那里打坐、念经、传教？或许这些很微小的问题都没有答案，因为毕竟我们都还是宗教的门外汉。对于宗教我实在不能再说过多，也不能再写过多，对宗教确实比较陌生。在参观完荐福观音寺后有了一定的感性认识，知道那里的香火比较旺盛，而且在那里的人们都是相当的虔诚，站在那里都不忍心去打扰他们，看他们顶礼膜拜的样子，感觉很不可思议，很想去做一些个案访谈，想弄明白怎么就那么信教，这之中不乏很多年轻人和经商人士。对于经商人士来说，或许信仰佛教是可以理解的，毕竟希望佛祖保佑自己生意兴隆，但是年轻人呢？这个群体要怎么解释呢？年轻人可是受过教育的啊，自小接受的意识教育难道这么快就可以被忽略掉么？虽然很多学生并不能完全地把自己的信仰上升到共产主义的高度，但是都能接受唯物辩证法吧。

现实告诉我们对于宗教的理解不能单一化，要从多个角度去看待宗教，要全面地认识宗教的功能与结构不是一件很容易的事情，所以才会有宗教文化学、宗教心理学，但是这些学科对于宗教的研究有点单纯，没有从整个社会结构以及环境等宏观层面和信教群体等中观、微观层面理解宗教，没有一个科学的方法来保证对宗教的研究是可信可用的。或许这就为宗教社会学的诞生提供了背景以及渠

道吧，宗教社会学作为一个新兴学科要把自己做得有特色，要让自己有自己的学科方法和研究对象以及研究价值，这才可以让宗教社会学发展进步。

宗教社会学在自己的历史进程中，对宗教的理解与认识有着自己的贡献。对于宗教的本质与定义就有自己独特的视野与观点。从社会学的角度理解宗教现象以及宗教问题可以为宗教的自身发展和消亡有一定的认识。宗教作为人类社会特有的文化、意识现象，在不断地变化，如果用社会学的视角去看待整个变迁过程就会更加让人信服，宗教是在社会中的宗教。

宗教社会学关注社会中出现的新兴宗教问题与现象，并用社会学的研究方法来研究当前现象，科学、全面地理解宗教。现代社会中的新兴宗教运动就引起了狠多社会学家的关注与研究。

宗教社会学同样地对于社会学的发展有重要作用。宗教作为一个社会现象存在必然有其发展规律与存在价值，用社会学的角度加以研究将拓宽社会学的研究领域。同时对于社会秩序以及意义建构有重要的影响。

宗教社会学作为一个新兴学科还有很多需要完善的地方。还有很多宗教现象与问题没有得到很好的解释与建构。社会学的角度可以理解很多现象，但是理解宗教时有什么特色的地方么？这些研究与其它研究有什么不同？很多问题在这本书里没有得到很好的完整的阐述。

第五篇：宗教社会学教学参考书目

宗教社会学、宗教社会学史阅读参考书目

一、经典阅读

【1】涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东译，上海人民出版社，2006 【2】韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐, 简惠美译，广西师范大学出版社，2005 【3】杨庆堃：《中国社会中的宗教:宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海人民出版社，2007 年

【4】［美］彼特•贝格尔：《神圣的帷幕—宗教社会学理论之要素》，高师宁译，上海人民出版社，1991 【5】(美)彼得·伯格·托马斯·卢克曼：《现实的社会建构》，汪涌译，北京大学出版社，2009 【6】［德］托马斯•卢克曼：《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》，覃方明译，中国人民大学出版社，2003 【7】尼克拉斯·卢曼：《社会的宗教》，周怡君等译，台北城邦文化事业股份有限公司，2004 【8】［美］特勒尔奇：《基督教会及社团的社会学说》，戴盛虞、赵振嵩译.载《基督教历代名著集成》第22部第23卷，香港：基督教文藝出版社，1991

【9】斯达克，芬克：《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，杨凤岗译，中国人民大学出版社，2004

【10】Talcott Parsons: The Social System, London: Routledge,1991 【11】Bellah, Robert: Civil Religion in America[J].Journal of the American Academy of Arts and Sciences, Winter 1967.【12】J．Milton Yinger: Religion, Society and the Individual, New York, 1960二、一般阅读

【1】R·H·托尼：《宗教与资本主义的兴起》，赵月瑟, 夏镇平译，上海译文出版社，2006 【2】(美)贝拉著：《德川宗教：现代日本的文化渊源》，王晓山,戴茸译，三联书店，1998 【3】［美］彼特•贝格尔：《天使的传言：现代社会与超自然再发现》，高师宁译，中国人民大学出版社，2003 【4】彼特•伯格：《世界的非世俗化：复兴的宗教及全球政治》，上海古籍出版社，2005 【5】克利福德•格尔兹：《文化的解释》，上海人民出版社，1999 【6】卡尔•曼海姆：《意识形态与乌托邦 》，黎鸣, 李书崇译，商务印书馆，2009 【7】Hans Mol: Identity and the Sacred：A sketch for a new social-scientific theory of religion，.Basil Blackwell and Mott Limited, 1976.【8】［德］托马斯•卢曼：《宗教教义与社会演化》，刘锋、李秋零译，中国人民大学出版社，2003

【9】［美］英格尔：《宗教社会学：经典快读》，李向平、傅敬民译，宗教文化出版社，2006 【10】［德］西美尔：《现代人与宗教》，曹卫东等译，中国人民大学出版社，2003 【11】伯尔曼（Berman H.J.）：《法律与宗教》，北京三联书店，1991 【12】(美)罗德克·斯塔克：《基督教的兴起：一个社会学家对历史的再思》，黄剑波, 高民贵译，上海古籍出版社，2005 【13】韦伯：《经济与社会》，(德)约翰内斯·温克尔曼整理，林荣远译，商务印书馆，1997 【14】林本炫编译：《宗教与社会变迁》，台北巨流图书公司，1993

三、宗教社会学史阅读书目

【1】郑天星编：《马克思恩格斯论无神论、宗教和教会》，华文出版社，1991 【2】(德)费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，商务印书馆，1984 【3】(法)托克维尔：《论美国的民主》，董果良译，商务印书馆，1988 【4】韦伯(Weber, Max)：《宗教社会学》，康乐, 简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2005 【5】［德］西美尔：《宗教社会学》，曹卫东译，上海人民出版社，2003 【6】(英)马林诺夫斯基(Malinowski,B.)：《巫术、科学、宗教与神话 》，李安宅译，中国民间文艺出版社，1986 【7】(奥)弗洛伊德(Freud,S.)：《摩西与一神教》，李展开译，三联书店，1989 【8】Talcott Parsons: Action Theory and the Human Condition, the Free Press,1978 【9】(美)威廉·詹姆斯：《宗教经验种种》，尚新建译，华夏出版社，2008 【10】包尔丹（Daniel L.P.）：《宗教的七种理论》, 陶飞亚, 刘义, 钮圣妮译，上海古籍出版社，2005 【11】(美)伊利亚德(Eliade, Mircea)：《神圣的存在：比较宗教的范型》，晏可佳, 姚蓓琴译，广西师范大学出版社，2008 【12】［美］托马斯•F•奥戴等：《宗教社会学》，刘润忠等译，中国社会科学出版社，1990 【13】(法)雷蒙·阿隆：《社会学主要思潮》，葛智强, 胡秉诚, 王沪宁译，上海译文出版社，2005 【14】(苏)亚布洛柯夫：《宗教社会学》，王孝云, 王学富译，四川人民出版社，1989.【15】(意)罗伯托•希普里阿尼：《宗教社会学史》，高师宁译，北京：中国人民大学出版社，2005 【16】［美］罗纳德L.约翰斯通：《社会中的宗教——一种宗教社会学》，四川人民出版社，1991 【17】Aldridge Alan：Religion in the Contemporary World: A Sociological Introduction，Cambridge，2000 【18】Roland Robertson ed.：Sociology of religion：Selected Readings，Harmondsworth: Penguin Books Ltd.1969.【19】Richard K.Fenn ed.:The Blackwell Companion to Sociology of Religion，Oxford: Blackwell Publishing Ltd.,2003.四、宗教信仰与中国社会研究

【1】韦伯：《中国的宗教：宗教与世界》，康乐, 简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2005 【2】谢和耐：《中国与基督教》，耿昇译，上海古籍出版社，2003

【3】Chan , Wing-tsit :Religious Trends in Modern China，Columbia University Press, 1953 【4】列文森：《儒教中国及其现代命运》，广西师范大学出版社，2009 【5】李向平：《信仰、革命与权力秩序：中国宗教社会学研究》，上海人民出版社，2006 【6】李向平：《中国当代宗教的社会学诠释》，上海人民出版社，2006 【7】Mayfair Mei-hui Yang ed.: Chinese Religiosities:Afflictions of Modernity and State Formation, Berkeley and Los Angeles:University of California Press, 2008 【8】Fenggang Yang ：The Red, Black, and Gray Markets Of Religion In China, The Sociological Quarterly 47(2006)93–122 【9】范丽珠：《当代中国人宗教信仰的变迁：深圳民间宗教信徒的田野研究》，台北韦伯文化出版公司，2005 【10】李向平，《信仰但不认同——中国当代信仰的社会学诠释》，北京：社会科学文献出版社2010年。【11】李向平，《中国信仰社会学论稿》，甘肃民族出版社2013年。