最强的寻求富强严复与西方读书笔记之严复与中国近代思想的转型

第一篇：最强的寻求富强严复与西方读书笔记之严复与中国近代思想的转型

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

严复与中国近代思想的转型

——《寻求富强：严复与西方》读书笔记

哈佛大学教授本杰明•史华兹（Benjamin Schwartz）先生是当今西方公认的汉学权威。史华兹一生勤于笔耕，其著述涉略传统中国思想、中国近现代思想、当代中国政治等方面。而且，值得指出的是，在几乎所有这些方面，史华兹都以其广博的学识、独特的分析为学术界提供了具有权威性的论述。PaulA.Cohen 与 Merle Goldman 曾这样描述史华兹的学术贡献：在将近四十年的学术生涯中，史华兹通过自己的教学与著述成为中国研究领域的主要人物。他设定了这一领域的标准，尤其是在思想史研究的领域。这些标准对美国乃至全世界的学生与学者既是一种指导，也是一种启迪的源泉。

在史华兹的诸多著述中，《寻求富强：严复与西方》（以下简称《严复与西方》）是一部代表其学术观点与水平的力作。该书问世三十多年来，一直是西方研究中国近现代思想与政治的必读书。它在中文世界的影响也十分巨大。从六十年代起，台湾的学者就有评介它的文字，并有若干节译或译本。大陆学者也对这部著作早有注意，并在最近几年将其迻译为中文。

《严复与西方》之所以有如此巨大的影响，主要原因在于它提供了一个研究中国近现代思想发展的理论框架（frame-work）。史华兹从严复思想的研究入手，阐释了中国近现代思想与传统思想以及与西方思想的关系，提出了关于中国近现代思想转型的原因、性质、特征的一套整体分析。

史华兹从严复入手揭示中国近现代思想转型的性质，确实是独具慧眼。中国近现代思想转型就其本质而言是范式的转型。自十九世纪中叶起，儒家思想的传统范式由于无法解释、应付随着西方入侵而产生的严重的民族与社会危机，逐步受到怀疑、挑战、乃至根本否定。中国知识界从十九世纪后半期开始从西方文化中寻求库恩（Thomas S.Kuhn）所谓的新的范式。正如史华慈所说，在十九世纪最后十年与二十世纪最初十年中成熟的知识分子代表了“价值观念的真正变革者、西方新观念的载体”。而严复则是这一代知识分子中最具有范式寻求意义的人物。他是近代中国第一个系统介绍西方社会政治思想的学者。严复所提出的问题、以及他试图解决这些问题的方法在很大程度上影响了近代中国思想发展的方向。

史华慈研究严复思想的出发点是他对中国传统文化的消极评价。史华慈循韦伯关于中国文化的论述，认定传统中国文化缺乏内在活力以及改造社会的能力。中国近代知识分子改造社会的思维倾向乃是接受欧洲文明的结果。在这个意义上，史华慈断言，中国近代思想的发展反映了与传统思想的决裂。根据史华慈的分析，欧洲思潮中对近代中国思想影响最大的是社会达尔文主义。社会达尔文主义经严复介绍入中国后，从两个方面重新塑造了中国知识分子的思维方式：其一，社会达尔文主义激发了中国近代民族主义的兴起，从而根本改变了传统知识分子所认同的社会道德目标。根据史华慈的解释，传统中国文化缺乏民族认同意识，而仅有文化认同意识，即认同某种普遍主义（universalistic）的道德与价值观。这就是说，对于中国士大夫而言，“保教”比保国更为重要。中国士大夫阶层在十九世纪中叶面临西方威胁时表现出巨大的惰性，而未能象日本那样生气勃勃地寻求富强之道，原因即在于此。由于社会达尔文主义的输入，中国士大夫才认识到“中国是一个民族国家，而不仅仅是一个文化实体”。个人是国家有机体的一分子，“保卫国家有机体的生存乃是个人的最高职责”。正是在这个意义上，史华慈认为，社会达尔文主义的传入对于传统中国“文化主义”（culturalism）向现代“民族主义”（nationalism）的转变产生了关键的作用。根据史华慈的观察，社会达尔文主义传入中国后，中国知识界的所有精神探索都可以归结为对国家富强的无休止的追求。这种民族主义的迷念驱使中国知识界拥抱形形色色的西方理论，以寻求实现国家强权的最有效的道路。其二，根据史华慈的解释，社会达尔文主义不仅重新塑造了中国知识界所追求的社会的道德目标，而且为他们提供了实现民族主义目标的手段。用史华

作者：金昊

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慈的话来说，这一手段即是“欧洲文明的普罗米修斯-浮士德精神”。该精神的核心是强调提升人的能力（energy），崇尚“争”的哲学，褒扬对外部世界的征服，以及崇尚权力的扩张。

在史华慈看来，对国家富强的追求，以及强调个人能力之提升构成严复思想的核心，同时规约了他的自由民主理念。根据史华慈的解释，西方自由民主的理念是建立在“个人是社会的目的”这一价值观念基础之上的。而严复仅仅将自由与民主视为提升个人能量、从而最终促进国家富强的手段。在他看来，这种“对自由主义价值观的歪曲”预示着后来自由主义在中国的失败。他断言，在中国知识分子对自由主义的渴求与他们寻求国家富强的欲望之间存在着内在的冲突。这是由于，在通向富强的道路中间，有比自由主义更为有效的捷径。譬如，“苏联式的建设性权威主义（positive authoritarianism）便是这样的捷径。

史华慈在严复研究中提出的这些论断对西方有关近代中国的研究、特别是近代思想史的研究产生了巨大的影响。史华慈关于中国近代思想代表了与传统思想决裂的分析成为中国近代思想研究中占统治地位的理论。更为重要的是，他关于社会达尔文主义在近代中国思想中主导地位的论述、关于近代中国知识分子的理论探索只不过是寻求实现国家富强的捷径的论述、以及关于中国近代自由主义曲解了西方自由主义的论述，在中国近代思想史研究中有重大影响。

值得注意的是，史华兹的著作在迻译为中文后，对中国学术界亦产生了较大的影响。书中的观点常常被作为权威而引证。若干关于严复的新着在很大程度上只不过是史华兹观点的重述。

鉴于史华兹的著作在西方以及中国学术界都有重大的影响，本文拟对该书中一些最基本的观点提出某些质疑，以便抛砖引玉，推动关于严复思想乃至中国近代思想的研究。

一

毋庸置疑，近代中国思想的一个重要主题是自强救亡。西方列强的入侵对当时中国的统治精英造成巨大震撼。李鸿章惊呼中国面临“亘古未有之大变局”，表达了对一种未知命运的恐惧。严复用达尔文式的语言将世界描绘为一个“弱肉强食、适者生存”的战场，则更进一步印证了这种恐惧。应该指出，严复所描绘的弱肉强食的世界不仅仅是基于某种理论的推演，而且是基于有据可证的现实。严复多次提到西方列强“经略全球，红人、黑人、棕色人与之相遇，始则与之角逐，继则为之奴隶，终则归于灭亡。”而“黄种之后于黑种、红种、棕种者，岂智力之足以抗白人哉，徒以地大人多，灭之不易，故得须臾无死耳。”

严复决不愿意见到一种亡国灭种的局面。严复介绍达尔文主义的主要用意即是用亡国灭种的现实危险警示国人，唤起国人的民族意识，从而变法图存，实现富强，拯救国家。

正是在这个意义上，史华兹将严复思想的核心概括为“寻求富强”，自有其合理的一面。但问题是，严复思想的全部关注只是救亡吗？或者，将视野放得更大一些，整个中国近现代思想的全部关注仅仅是救亡吗？

王中江在《严复与福泽谕吉》中曾指出这样一个有趣的事实：民族主义在近代中国远不及在日本强烈。民族主义“给日本带来了伟大的发动力”，而中国则因民族主义微弱“吃了大亏”。姑且不论王中江关于民族主义在现代化进程中的作用的评价是否恰当，但他有关中日民族主义程度的观察对我们所讨论的主题是颇有意义的。近几年来，西方一些学者从另一个角度分析了中日文化的差异。他们指出，传统中国文化曾发生过雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）所称谓的“轴心时代的突破”。其标志就是出现了与现实世界秩序相对立的“超验价值”。这种超验价值体现为一系列乌托邦式的宇宙理想以及和宇宙理想相联系的伦理原则。完美的宇宙理想与特定现实秩序的不完美性的对立构成中国社会与文化进步的动力渊源。与中国相比，超验价值与现实世界的对立在日本相当微弱。

在这个意义上，日本近代思想展示出强烈的民族主义色彩是不难理解的。毕竟，日本思

作者：金昊

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想从未出现过对超验价值的强烈关怀，而在近代的竞争性世界中，仅仅关注民族利益便是十分自然的。然而，如果将中国近代思想同样归结为单纯的民族主义冲动，首先必须回答这样一个问题：传统中国文化中包含的超验价值是否在近代转型中完全被抛弃？

史华兹对这一问题的回答是肯定的。在《严复与西方》中，他再三描述严复对“保种”的关切，对“保教”的漠然，反复强调严复引进社会达尔文主义代表了从普遍主义的“文化主义”向特殊主义的民族主义的转化。

在笔者看来，史华兹这种观点有过分简单化之嫌。如果我们将严复的思想作为一个整体来考察，就会发现一条贯穿始终的普遍主义的或曰道德主义的线索，而这条线索正是与传统文化中对超验价值的追求一脉相承的。更为有趣的是，恰恰是达尔文主义中包含的普遍主义因素，使严复为传统的普遍主义批上了现代的外衣，从而将传统思想中的乌托邦变成“科学的”、以进化论为基础的社会理想。这样一种结论当然需要论证。由于这一结论涉及关于中国近现代思想转型的核心问题，涉及史华兹整个论证体系的中心问题，我们将多费些笔墨，依次考察严复早期、中期、晚期的言论，作为这一结论的左证。笔者以早期、中期、晚期划分严复的著作并不意味着严复在不同阶段的思想有明显不同，而仅仅意味着，就我们目前讨论的主题而言，严复这三个阶段的论述展示出一些明显不同的特色与倾向。

1、早期著述：严复早期的着译主要指严复在1895—1898 期间的着译，其中最重要的是严复1895 年在《直报》上发表的四篇文章与稍后发表的《天演论》。这些着译是严复一生所有着译中表达民族主义最为强烈的，故被史华兹视为严复全部思想的“原则宣言”。

但是，就是在这些着译中，在救亡图存的呐喊背后，仍然深藏着强烈的普遍主义倾向。这可以从严复有关达尔文主义的论述中看出。

严复在“原强”一文中是这样描述达尔文《物种起源》的：其书之二篇为尤着，„„其一篇曰物竞，又其一曰天择。物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。意谓民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然与接为构，民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。及其有以自存而遗种也，则必强忍魁桀，趫捷巧慧，而与其一时之天时地利人事最其相宜者也。此其为争也，不必爪牙用而杀伐行也。习于安者，使之为劳，狃于山者，使之居泽，以是以与其习于劳、狃于泽者争，将不数传而其种尽矣。物竞之事，如是而已。

严复这一段话是研究严复思想的学者们耳熟能详的，但其中的涵义却并非象人们一般所想象的那样显而易见。其中几个关键词汇，如“物竞”、“天择”、“相宜者”（严复更常用的是“适者”）需要进一步廓清。

严复的“竞”或“争”的观念包含至少两方面的涵义。其一，正象通常所理解的那样，“争”意味着物与物、种与种之间的竞争与斗争。严复在《天演论》中栩栩如生地描述了这种竞争：“是离离者亦各尽天能，以自存种族而已。数亩之内，战事炽然。强者后亡，弱者先绝。年年岁岁，偏有留遗。”

但是，严复的“争”还有另一层含义，它较少意味着物与物、种与种之间的彼此相争，而更多地意味着物或种争取成为“天之所厚”者，成为天之所择。在我们刚刚引述的那段文字中，严复明确地表达了这种意思：“此其为争也，不必爪牙用而杀伐行也。习于安者，使之为劳，狃于山者，使之居泽，以是以与其习于劳、狃于泽者争，将不数传而其种尽矣。”

在后一种意义上的“争”与“天择”密不可分。物可以“竞”，可以“争”，但孰存孰亡，物自身不能决定，而是由“天择”决定。关于“天择”，严复写道：若是物特为天之所厚而择焉以存也者，夫是之谓天择。天择者，择于自然，虽择而莫之择，犹物竞之无所争，而实天下之至争也。斯宾塞尔曰：“天择者，存其最宜者也。”夫物既争存矣，而天又从其争之后而择之，一争一择，而变化之事出矣。

严复把生物界由低级向高级进化的过程描述为“物竞”与“天择”循环往复的过程。在作者：金昊

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每次“天择”的过程中，“天”毫不怜悯地淘汰那些不适者，保存适者，然后又在幸存的适者中选择淘汰，以此循环往复，推动物与种由低级向高级的进化。

但是，应该注意到，严复的“天择”与达尔文的自然选择既有相同的一面，又有不同的一面。二者的区别在于严复的“天”与达尔文的“自然”有所差异。严复曾对“天”的涵义作过这样的解释：中国所谓天字，乃名学所谓歧义之名，最病思理，而起争端。以神理言之上帝，以形下言之苍昊，至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语，皆谓之天。如此书天意天字，则第一义也，天演天字，则第三义也，皆绝不相谋，必不可混者也。

不幸的是，严复尽管区分了“天”的不同涵义，但在自己的文字中，却并没有严格遵循各种含义“不可混”的原则。以“天择”中的“天”为例，它显然包含两方面的含义。一方面，它相当于达尔文学说中的自然，指谓一种普遍的、无意志的、有规律的存在；另一方面，它又指谓某种至高无上的、有意志的、人格化的存在。后一种含义显然与传统儒家思想中“天”的含义颇为近似。严复把天择描述为“物特为天之所厚而择焉以存也者”，这里“天之所厚”即是一种有意志的天的行为。

那么，就严复当时关心的问题而言，一个国家、一个种族如何才能成为适者呢？史华兹对此的解释是，适者就是强者，就是富强。尽管史华兹强调严复心目中的富强已不是洋务派所理解的富强，而包含着一种更深层的精神要素。然而，在史华兹那里，这些要素归根到底只是“富强的奥秘”，而不是某种具有独立意义的东西。这种理解实在是有失偏颇。事实上，严复所谓的适者不仅意味着拥有富强，而且还意味着得到“天之所厚”。而一个国家如果企望得到“天之所厚”，就必须遵循某种天理、天道。严复在1895 年的 “原强续篇”中有一段评论当时日本的文字。他提到日本改制十年，兵力大强。“乃欲用强暴，力征经营以劫夺天下。”严复对此评论道： 夫使物类之繁衍，国土之富强，可倒行逆施而得速化之术，且不至于自灭者，则达尔文、锡彭塞二子举无所用著书矣。华人好言倭学西法徒见皮毛，岂苛论哉！彼二子之所谆谆，倭之智固不足以与之耳。《黄石公记》曰：“务广地者荒，务广德者强；有其有者安，贪人有者残。残贼之政虽成必害。”今倭不悟其国因前事事太骤以致贫，乃日用其兵，求以其邻为富，是盗贼之行也，何西法之不幸，而有如是之徒也。故吾谓教顽民以西法之形下者，无异假轻侠恶少以利矛强弓，其入市劫财物、杀长者固矣。然亦归于自杀之驱而已矣。

严复在这里的意思十分清楚，仅有富强，若无德行，若行不义，不是自强之道，而是自灭之道。以强权而行“盗贼之术”，只是“西法之形下者”，并不符合他所赞颂的达尔文、斯宾塞的学说。

严复在1897 年评论德国强占胶州湾时，表达了类似的观点。严复称德国的强权行经以及英国报刊为德国的辩护为“野蛮之民”的作为，而不是“开化之民”的作为。

夫所谓开化之民，开化之国，必其有权而不以侮人，有力而不以夺人。一事之至，准乎人情，揆乎天理，审量而后出。凡横逆之事，不欲人之加诸我也，吾亦毋以施于人。此道也，何道也？人与人以此相待，谓之公理；国与国以此相交，谓之公法；其议论人国之事，持此以判曲直、别是非，谓之公论。凡地球进化之国之民，其自待待人，大率由此道也。

从严复这些论述中，可以清楚地看到，严复在讨论达尔文物竞天择，适者生存的观念时，将传统儒家学说中的道德主义塞进达尔文的理论中。专门从事中国近现代达尔文主义研究的James Pusey 对这一点心领神会。他注意到，儒学中“天”的观念与达尔文主义中“天”的观念的根本区别在于，达尔文的“天”保佑强者，而儒家的“天”则保佑有德行者。社会达尔文主义的核心是“强权即公理”，而儒家政治伦理的核心则是“仁者无敌。”在这一至关重要的问题上，严复站在儒家的立场上，而不是社会达尔文主义的立场上。

2、中期著述

作者：金昊

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如果说在严复早期的着译中，道德主义和普遍主义的色彩还不够明显、系统的话，那么，在严复中期的着译中，便更为明朗、更为系统了。这里所谓的严复中期的着译是指严复自戊戌变法失败到一次世界大战爆发期间的文字。严复一生的主要着译都是在这一时期完成的。

严复中期言论的普遍主义与道德主义倾向集中体现在，第一，他系统地阐释了社会进化的观点，将物竞天择、适者生存的观点纳入社会进化论的理论框架之中；第二，他明确批评以排外主义为形式的民族主义情绪。

严复思想之所以在这一时期表现出强烈的普遍主义倾向，与本世纪初年“排外主义”的蔓延有直接关系。本世纪初，由于国人对列强军事、经济、文化侵略的不满，民族主义情绪高涨，各种以排外为宗旨的运动绵延不断。义和团运动、收回路矿权运动以及抵制美货运动均体现了强烈的排外主义倾向。

严复对所有排外主义运动一概持批评态度。在他看来，这些运动仅仅是一种情感的发泄，于中国的进步无补。为了批评排外主义运动，严复区分了“野蛮排外”与“文明排外”。在1902 年的“与外交报主人书”中，严复解释了“文明排外”的含义：夫自道咸以降，所使国威陵迟，驯致今日之世局者，何一非自侮自伐之所为乎，是故当此之时，徒倡排外之言，求免物竞之烈，无益也。与其言排外，诚莫若相勖于文明。果文明乎，虽不言排外，必有以自全于物竞之际；若意主排外，求文明之术，傅以行之，将排外不能，而终为文明之大梗。

鉴于此，严复呼吁：“期于文明可，期于排外不可。期于文明，则不排外而自排；期于排外，将外不可排，而反塞文明之路。”严复将“排外”这一民族主义目标与变为“文明”之国的目标联系在一起。在他看来，中国救亡的实质是求“文明”，若实现文明，自强的目标便会自然实现。

严复这种文明排外的观点在稍后翻译的《社会通诠》中有了更进一步的表述。严译《社会通诠》的直接目的是批评孙中山等革命党人反帝排满的主张，但更深层的目的则是展示人类进化的法则。而且，在严复看来，这两方面的目标是统一的。

马克思的观点吸引严复之处，首先在于他关于人类社会进化规律的描述。甑克思用通俗的语言，阐述了十九世纪后半期西方社会进化论的一个基本观点：人类社会发展是一个有规律的进程。所有社会的发展都遵循着进化的法则，都必须经由野蛮社会、宗法社会，最后达致军国社会。

对于严复而言，马克思的观点回答了中国知识界长期关心的一个问题，即中国所面临的“大变局”的性质是什么？中国发展的方向是什么？在严复看来，马克思的进化论包含两方面的涵义。从纵向的角度看，社会进化的法则意味着一个社会的发展进程是分阶段的，是一个由低级向高级发展的过程。从横向的角度看，在任何一个特定的时期，世界上不同的国家可能处于不同的发展阶段。处于较高阶段的国家在文化、道德、社会、政治、经济诸方面必然处于优势地位，在国与国的竞争中也必然处于优势地位。处于较低阶段的国家如果企望自强、自立，其唯一途径是实现自我改造，改革自身的文化与制度，使自己向更高的进化阶段转化。这一过程既是一国文明化的过程，同时也是自强的过程。如果放弃自身向高级阶段转化的努力，企图以排外的手段避免世界竞争，达致自强自保的目的，其结果只能是缘木求鱼，使自己离文明的目标愈来愈远，在竞争中愈来愈处于不利地位。正是在这个意义上，严复批评革命党人排外、排满的主张是“宗法社会”的行为，而不是更高级的“军国社会”的行为。这种行为只能加剧中国的落后，而与中国的自强事业无补。

应该提及的是，在中期著作中，严复对自己早期著作中包含的社会达尔文主义式提法颇有悔意。这可以从严复1906 年“有强权无公理此说信欤”的演说中看出。在这篇演讲中，严复批评当时知识界流行的强权即公理的说法。严复指出：“使此说而为感慨有激之言，犹之可也，乃至奉为格言，取以律己，将其流极，必使教化退行，一群之中，抵力日增，爱力将息，其为祸害，不可胜谈。”严复引证传统儒家学说，强调尊王贱霸，以德服人。为了论证

作者：金昊

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自己的观点，严复甚至认为，西方列强虽有“强权即公理”的说法，“然皆虚悬，未闻实行其主义者。”“五洲之国，其纯以兵战开基者固多，而纯由兵力之国，欲祈景命之隆长，尤绝无而不见也。方其用兵，兵者，所以辅其名号者也，名为体，兵为用，公理为主，强权为奴，而后事成，反此者未见其能成立也。”

正是在这个意义上，严复将西方列强与中国的对立不是解释为强者与弱者的对立，而是解释为智者与愚者、贤者与不肖的对立。严复有一段文字颇为有趣，特录于此：

五洲人类，既日趋于大同矣，欧亚之各国，其犹一乡一阓之人家乎！今使有数十家之集镇，其中家家讲求卫生，崇尚通力，门庭各加洒扫，子弟各教义方。而其中独有一二家者，自以为其族姓最古，傲然弗屑，不求进步。致于此镇集之中，或以倒屋坏墙，为道路之大梗，或以诲淫诲盗，起械斗之纷纭。于是向之勤求进步者，相与谋曰：“是不可忍与终古也，吾属盍取而代为之治乎？此一方众人之幸福也。”及其为此，彼傲然弗屑之一二家，乃叹息流涕曰：“是真强权世界。”而不知阖镇之人，方以此为深合于公理。何则？此不独强者之治弱也，抑且以智而治愚，以贤而治不肖故也。

严复在这段文字中表达的观念显然已经超出通常所理解的民族主义的含义。严复并不是在一种狭隘的意义上关注中国的存亡，而是在全球进步的意义上关注中国的存亡。他所期盼的是一个进步的、文明的、充满德行的世界，而中国由于自身的努力，成为这一新世界的平等成员。肖公权先生曾将康有为的理想概括为“一个现代的中国和新的世界”，实在是精辟地概括了那个时代思想家民族主义和普遍主义相结合的共同特点。

同样的观念在严复1906 年的“述黑格尔惟心论”中亦有表述。在这篇文章中，复描述了黑格尔心学中的“主观心”、“客观心”、“无对待心”，并将黑格尔的这些观念与进化论联系在一起。根据严复，“主观心者，就吾一人而得之者也。”其实质是“顺其耆欲，为自营之竞争”。根据天演的法则，主其观心“受命于形气”，便会“通于客观之心”。到了客观心，便有了“天直”的概念，能够“本一己之自由，推而得天下之自由，而即以天下之自由，为一己之自由之界域、之法度、之羁绁。”心性发展的最高阶段乃是“无对待心”，严复有时也译为“皇极”，“即向所求臻之上理，所合成之客观心，所由思想而得之胜义。”

对我们目前讨论的主题有关的是，严复用这种客观心的概念来阐释国家竞争与国势兴衰的法则：自十八世纪末造以还，民皆以今日之为战，大异于古所云。古之为战也，以一二人之私忿欲，率其民人，以膏血涂野草；乃今为战，将必有一大事因缘。质而言之，恒两观念两主义之争胜。向谓民族国种，有共趋之皇极，今战而胜者，其所持之主义，必较战而负者之所持，其去皇极为稍近。何则？世局已成，非近不能胜也。胜者，天之所助也，败者，天之所废也。故居今而言强国，问所持主义之何如？显而云乎，则察乎其通国之智力与教化耳。黑氏曰：“亡国败群，皆天谴（Divine Reprisa-ls）也。”五洲之民，相于竞进于皇极而世降世升，常有其最近之民族。此当其时，则为世界文明主人而为他族所宗仰。此如古之埃及、叙利亚、希腊、罗马、法兰西是已。盖一切之民族，各自为其客观心，而无对待心，为之环中枢极。前所指之先进民族，尝一一焉为其喉舌，为其代表者也。

在这一段文字中，严复清楚地表达了这样的观念：国势的兴衰以及一国在竞争中的胜败是天择的结果，胜者为天之所助，而败者则为天之所废。而天助或天废的依据乃是一国所持之主义、文明是否包含更多的“客观心”因素，是否更接近“皇极”。那些在某一时代最接近“皇极”的国族自然成为天之所助的对象，也自然成为胜者，成为其它国族所“宗仰”的对象。

在这个意义上，严复对西方的赞誉不仅是对其富强的赞誉，而且还是对西方文明的整体赞誉。在严复看来，西方国家具有更高程度的文明，代表了时代的发展方向，是其他国家的“楷模”。严复对西方文物制度的描述，特别是对西方民主制度的赞誉，主要即是基于这样一种出发点的。

严复对西方文物制度的赞誉性描述，带有强烈的儒家道德观色彩。譬如，严复把西方民

作者：金昊

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主制度描述为实现君民沟通、上下一致与和谐的有效途径，这实际上是以儒家的政治理想解释近代西方政治。在某种意义上，严复从西方发现了儒家理想的实现。在传统儒家思想中，理想社会仅仅存在于不可追溯的三代，而严复则通过进化论将理想社会作了位移。Metzger 称中国近代思想家从西方发现了实现儒家理想的手段，其含义正是如此。

这种儒家理想的位移扫清了自鸦片战争以来向西方学习的主要障碍，即夷夏之辨的问题。事实上，在严复之前的那一代人早已注意到西方的富强，认识到不变法图强，中国难以生存。当时的守旧派也并不否认西方的富强，但他们盲目自大，坚决反对以夷变夏。严复的进化论展示了西方在富强、德行方面皆超过中国，西方不是夷，而是时代的代表，中国进化的方向。严复通过进化论理论，将几十年来的中西之争转变为古今之争、落后与进步之争。这样理解严复的理论就可以解开中国近代思想的一个迷局，这就是，中国近代知识界政治上的民族主义伴随着文化上的虚无主义，在西方列强威胁最大的时候正是中国知识界亲西方的情感最浓的时候。史华兹将这种现象解释为中国知识界接受了“强权即公理”的社会达尔文主义伦理观，故不能谴责强者的侵略，这种解释实在有失公允。

3、晚期著述

正是中国知识界对西方的理想主义式向往埋下了二十世纪初期对西方幻灭的种子。严复晚期的思想路径便清楚地展示了这一点。

严复对西方的失望是从一次大战开始的。一次大战根本动摇了严复把西方视为人类进化目标的观点。严复在一战爆发后多次感慨：“西国文明，自今番欧战，扫地遂尽。” “不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到„利己杀人，寡廉鲜耻‟八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被圜区。”

严复这种对西方文明的幻灭在梁启超那里表现得更为明确。梁启超在《欧游影心录》中描述了一次大战给西欧带来的浩劫，表达了对西方近代文明的根本怀疑。

严复与梁启超都不约而同地将视角再次转向中国文化，特别是儒家文化，试图从儒家文化中发掘出济世的良方。严复写道：“往闻吾国腐儒议论谓：„孔子之道必有大行人类之时。‟心窃以为妄语，乃今听欧美通人议论，渐复同此，彼中研究中土文化这学者，亦日益加众，学会书楼不一而足，其宝贵中国美术者，蚁聚蜂屯，价值千百往时，即此可知天下潮流之所趋矣。”

显然，严复现在放弃了他以前认为西方近代文明代表了人类进化方向的观点，而认为中国儒家文明代表了“天下潮流之所趋”。

严复大概没有意识到，经过他和同代人对传统的抨击，特别是经过进化论对传统的致命打击，传统思想已经在知识界丧失了号召力，已经无法激起人们的热情。严复及其同代人完成了中国近代思想发展中的两个重要转折：第一，他们成功地冲破了传统文化的范式，使传统儒学丧失了行动指南的意义；第二，他们在热情拥抱近代西方文明模式后又目睹这一文明模式所暴露的问题，表达了对这一模式的幻灭。他们留给下一代一个尚未解决的问题，即寻究一个既高于传统文化，又高于西方近代文明的更高级的文化模式，这一模式必须代表人类社会进化的方向，具有更高的道德意义。对这一模式的探求乃是严复之后几代知识分子努力的核心。

二

上面从正面讨论了严复思想中包含的普遍主义因素，目的在于展示史华兹对严复思想中一个最基本方面的误读。笔者并不想给读者造成这样的印象，即史华兹所描述的“寻求富强”不是严复乃至中国近代思想界关注的中心问题。笔者只是希望指出，在中国近代，对国家富强、民族存亡的关注与对社会政治理想的追求是紧密结合在一起的。或者，如果用现在学术界时髦的术语来表达的话，救亡与启蒙是紧密结合的。在严复以及许多近现代思想家看来，作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

救亡与启蒙是同一问题的两个方面，启蒙就是救亡，救亡离不开启蒙。

由于史华兹在把握严复思想乃至中国近代思想主线方面失之偏颇，造成他对严复许多重要译着与观点的误读甚至曲解。或许，这些误读或曲解正是导致史华兹误读严复思想主线的原因。现在，我们将按照史华兹著作的顺序，指出一些重要的误读或曲解。

1、关于严复与斯宾塞的社会有机体理论

2、史华兹在书中反复强调，严复的全部思想几乎都可以从斯宾塞的社会达尔文主义中找到渊源。严复将其它西方思想家纳入斯宾塞的理论框架中解释。也就是说，严复把穆勒、斯密、孟德斯纠等人的自由主义思想纳入斯宾塞的社会达尔文主义框架中，成为追求国家富强、从而使国家在生存竞争中成为胜者的手段。

关于严复从斯宾塞思想中接受的理论框架，史华兹主要强调两点，一是生存竞争、适者生存的观点，一是从社会有机体说导出的国家至上的观念。对于前者，上文已有讨论，故不赘述。对于后者，由于它在史华兹关于严复思想的解释中占有重要地位，有必要简单讨论。

根据史华兹，严复从斯宾塞社会有机体说中接受的主要观点乃是民族主义的民族国家观念。“作为中国这个有机体的一个细胞，每个中国人的责任不在于恪守任何一套固定的、普遍的价值观念或任何一套固定的信念，而应把对自己所在的社会有机体的生存和发展放在首位。”[42]根据史华兹的分析，斯宾塞社会有机体学说本身即包含着导向国家主义、集体主义的可能，但斯宾塞在最后一刻从这样的结论退却，坚持一种与社会有机体论逻辑上相悖的个人主义结论。严复则不同，“严复思想本身的逻辑和他对当时欧洲情况无偏见的观察这两者，使他自然而然得出这样的观点，即国家是整个社会进化进程的最主要的受益者。”

史华兹这一解释既是对斯宾塞社会有机体学说的误解，也是对严复学说的曲解。

诚然，社会有机体论一般会导致集体主义的、整体论（holist）的结论，正如它的对立面机械主义一般会导致个人主义的结论一样。社会有机体论的集体主义倾向是由它的理论内涵所决定的。诚如D.D.Phillips 所分析的那样，一般意义上的社会有机体论通常包含几方面的含义：1）社会是一个整体；2）整体大于部分之和；3）整体决定部分的性质； 4）离开整体不可能理解部分；5）各部分之间互相联系、互相依存。黑格尔以及英国十九世纪末唯心主义学派的主要代表人物F.H.Bradley，A.E.Talor 以及J.McTaggart 的社会有机体论学说大致都包含这样一些观点，故在政治上展示出强烈的集体主义或整体主义倾向。然则，斯宾塞的社会有机体论与一般意义上的社会有机体论有明显不同。一方面，斯宾塞坚持认为，“社会是为了其成员的利益而存在，而不是成员为了社会的利益存在。”另一方面，斯宾塞强调，不是整体决定部分的性质，而是部分决定整体的性质。“个体（unit）的性质决定群体（total）的性质。”对斯宾塞社会有机体论的这一特点，Walter Simon 曾作过这样的评论：“显然，斯宾塞对一个有机体的构成成分给予异乎寻常的强调，甚至不惜牺牲对有机体本身的强调。”惟其如此，斯宾塞研究专家J.D.Y.Peel 断言，“在斯宾塞的社会有机体论与他的政治个人主义的结合中，并不存在任何明显的困难。”

值得提及的是，斯宾塞这种独特的社会有机体论在《社会学研究》（严译《群学肄言》）有充分表述。实际上，严复对《群学肄言》之所以推崇备至，主要原因即是对斯宾塞的社会有机体论感兴趣。严复曾回忆起他初次阅读《群学肄言》时的感受：

不佞读此在光绪七八之交，辄叹得未曾有，生平好为独往偏至之论，及此始悟其非。窃以为其书实兼《大学》、《中庸》精义，而出之以翔实，以格致诚正为治平根本也。

严复在这里所谓的“《大学》、《中庸》精义”，主要即是指“以格致诚正为治平根本也”。对此，严复在《原强》中作了更具体的解释：

而又有锡彭塞[斯宾塞]者，亦英产也，宗其理而大阐人伦之事，帜其学曰“群学”。……约其所论，其节目支条，与吾《大学》所谓诚正修齐治平之事有不期而合者，第《大学》引而未发，语而不详。至锡彭塞之书，则精深微妙，繁富奥衍。其持一理论一事也，必根柢物

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

理，征引人事，推其端于至真之原，究其极于不遁之效而后已。于一国盛衰强弱之故，民德醇漓翕散之由，尤为三致意焉。

严复在这里表达的意思十分明显：《大学》中以个人诚正修齐作为治国、平天下之根本的观念与与斯宾塞的独特的社会有机体论不谋而合。在“《群学肄言》译余赘语”中，严复用斯宾塞的语言表达了这一观念：“大抵万物莫不有总有分，总曰„拓都‟[即英语中的„total‟]，译言„全体‟；分曰„么匿‟[即英语中的„unit‟]，译言„单位‟。笔，拓都也，毫，么匿也。国拓都也；民么匿也。社会之变相无穷，而一一基于小己之品质。”

在“原强”一文中，严复未加注明，节引了斯宾塞《群学肄言》中一段话，来表达自己的观点：

不观于圬者之为墙乎？与之一成之砖，坚而廉，平而正，火候得而大小若一，则无待泥水灰粘之用，不旋踵而数仞之墙成矣。由是以捍风雨，卫家室，虽资之数百年可也。使其为砖也，……缺，小大不均，则虽遇至巧之工，亦仅能版以筑之，成一粪土之墙而已矣。廉隅坚洁，持久不败，必不能也。此凡积垛之事，莫不如此。

很显然，严复引证斯宾塞社会有机体论的宗旨是要阐明，国家强弱、社会治乱的根本原因在于组成这些群体的个人的质量。这些品质被严复概括为德、智、力三要素。除了“力”的概念反映了社会达尔文主义主义的影响外，“德”、“智”的概念只不过是大学中“诚正修齐”的概括而已。史华兹称严复“德。智、力”的概念来自斯宾塞“著名的体力、智力、道德的三结合体”笔者曾查阅过斯宾塞的若干著作，并未发现斯宾塞这一著名论述出自何处，而史华兹也并未注明出处。如果从严复关于这一问题的论述来考察的话，应该说，严复这一说法更多地来自对传统儒家思想的领悟，而与斯宾塞关系似乎不大。

更重要的问题是，严复是否从斯宾塞的社会有机体论导出国家主义、集体主义的结论？史华兹的答案是肯定的，然而从严复自己的文字中分析，答案是否定的。且不说严复关于个体性质决定群体性质的观点本身即属于Steven Lukes 所称谓的“ 方法论上的个人主义”（methodological individuali-sm），与集体主义没有必然联系。即以社会有机体论在严复政治观中的作用而言，其总体倾向也不是国家主义或集体主义的。严复自己多次明确指出，社会有机体的比喻不应被理解为个人应该为有机体作出牺牲。严复在“《群学肄言》译后赘语”中曾提到，“东学以一民而对于社会者称个人，社会有社会的天职，个人有个人的天职。或谓个人名义不经见，可知中国言治之偏于国家，而不恤人人之私利，此其言是矣。”以严复译介《群学肄言》时崇尚西学、贬抑传统的心态，可以想见，他对传统中国思想中忽视个人私利这一特征持一种批评的、而不是褒扬的态度。

如果说上述引文尚不足以展示严复社会有机体论的政治倾向的话，严复在1913年发表的“天演进化论”则对此表达得十分清楚。这篇文章中有一大段专门讨论社会有机体论。严复称社会有机体论“发于斯宾塞尔，乃取一社会与一有机体相较，见其中有极相似者。”鉴于此，严复认为，在考察社会进化时，生物进化的法则可以作为借鉴。但是，严复紧接着指出，社会有机体与生物有机体有一至关重要的区别：

生物之有机体，其中知觉惟一部主之，纵其体为无数细胞、无数么匿所成，是无数者只成为一。至于社会有机体，则诸么匿皆是觉性，苦乐情想咸与人同。生物知觉聚于脑海，而以神经为统治之官，故以全体得遂其生，为之究竟。至于社会团体则不然，其中各部机关通力合作，易事分功，求有以遂全体之生固也，而不得以是为究竟。国家社会无别具独具之觉性，而必以人民之觉性为觉性。其所谓国家社会文明福利，舍其人民之文明福利，即无可言。生物有时以保进生命，其肢体可断，其官骸可隳，而不必计肢体官骸之苦乐。君形者利，不暇顾其余故也，而社会无此独重之特别主体也。……斯宾塞曰：生物么匿无觉性，而全体有觉性。至于社会则么匿有觉性，而全体无别具觉性。是故治国是者，必不能以国利之故，而使小己为之牺牲。盖以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己无所利则群无所为立，作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

非若生物个体，其中一切么匿支部，舍个体苦乐存废，便无利害可言也。

至此，应该十分清楚，史华兹关于严复接受并歪曲斯宾塞社会有机体论，从而把国家生存作为至高无上的目的，强调个人为国家存亡牺牲云云，实则缺乏依据。

当然，笔者并不企图将严复描述为一个纯粹的个人主义者。事实上，严复思想中既包含着类似英国近代自由主义式的个人主义，也包含着集体主义的倾向。严复在强调个人利益、个人价值的同时，也强调个人对他人、社会、国家的奉献。但这些集体主义的思想倾向与斯宾塞的社会有机体论关系不大，而主要是传统儒家思想影响的结果。

2、关于严译《天演论》的目的

史华兹在论及严译《天演论》时，曾提出这样一个问题：赫胥黎的《进化论与伦理学》（严译《天演论》）是批评社会达尔文主义的，为什么严复为了宣扬社会达尔文主义的生存竞争观念首先翻译了这部著作？史华兹对此的答复是，“赫胥黎反斯宾塞的基本态度，给了严复为斯宾塞的观点进行辩护的极好机会。”“《进化论与伦理学》一书为严复介绍他所理解的斯宾塞的进化论哲学提供了一个出发点，而赫胥黎则几乎成了斯宾塞的一个陪衬角色。”

史华兹在作出如是论断时，罔顾严复本人以及《天演论》译序的作者吴汝伦对严译《天演论》动机的说明。严复在《天演论》“自序”中这样叙述自己翻译《天演论》的宗旨：

赫胥黎氏此书之恉，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者。且于自强保种之事，反复三致意焉。夏日如年，聊以迻译。

吴汝伦在译序中也证实了严复翻译的初衷：

天演者，西国格物家言也。其学以天择、物竞二义，综万汇之本原，考动植之蕃耗。言治者取焉。因物变递嬗，深乎质力聚散之义，推极乎古今万国盛衰兴坏之由，而大于任天为治。赫胥黎氏起而尽变故说，以为天不可独任，要贵以人持天。以人持天，必究极乎天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存，而种族赖以不坠，是之谓与天争胜。而人之争天胜而胜天者，又皆天事之所苞。是故天行人治，同归天演。

或许有人会问题，赫胥黎一部批评社会达尔文主义的著作如何在严复那里成为强调“与天争胜”的武器呢？这里有一个严复以传统中国哲学概念解释赫胥黎的问题。

正如史华兹所述，赫胥黎著作的主旨是批评斯宾塞的社会达尔文主义伦理观。在赫胥黎看来，斯宾塞毫无节制的个人主义实则是将进化论这一自然原则应用到伦理原则之中。赫胥黎承认伦理本身是进化的产物，但坚持认为伦理原则不同于自然原则。他强调，伦理的进步并不依赖于模仿宇宙的进步，而在于与之斗争。

显而易见，赫胥黎与斯宾塞的争论是西方哲学界长期以来关于自然原则与伦理原则关系之争的一个插曲。赫胥黎的观点在休谟哲学中有更为明确的表述，这就是休谟关于不能从事实推导出价值的著名观点。而摩尔更将从事实描述导出价值判断的伦理学称为“自然主义的昏话”。

确实，诚如史华兹所言，这种关于自然主义伦理原则的讨论本来不应该引起严复的兴趣。但问题是，严复在翻译时把赫胥黎的观点纳入传统中国哲学的范畴中去解释。严复把赫胥黎文中的“伦理”（ethics）译为“人道”或“治道”，把进化译为“天演”，把“宇宙的进程”（cosmicprocess）译为“天行”，把“自然的方式”（the way of nature）译为“天道”。这样一来，赫胥黎所讨论的自然原则与伦理原则的关系在严复那里就戏剧般地变为“天道”与“人道”的关系，而严复又迅速把这种关系与传统中国思想中关于天人之争的讨论联系在一起。

纵观严复的着译，他大体上将传统中国哲学中关于天人关系的观点分为三类：以孔孟程朱为代表的正统儒家、以荀子为代表的儒家、道家。

严复似乎没有正面讨论过正统儒家学说中的天人关系。但他对正统儒家学说中忽视“天道”、“运会”的独立存在表达过间接的批评。在1895 年的“论世变之亟”中，严复开明宗义，称当时世变的根源在于一种“运会”，“运会既成，虽圣人无所为力，盖圣人亦运会中之一物。

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

既为其中之一物，谓能取运会而转移之，无是理也。”

严复称道家学说包含某种类似斯宾塞学说的观念，即承认天道独立于人道，人道须顺乎天道。他曾提到斯宾塞“任天为治”的观点与黄老明自然的学说颇相类似。夏曾佑尝言：“老子既著书之二千四百余年，吾友严几道读之，以为其说独与达尔文、孟德斯纠、斯宾塞相通。”讲得也主要是在天人关系理论方面的相通。

严复对斯宾塞和道家的学说都颇为欣赏，认为它们都揭示了天道的独立存在，从而为探索自然进化与社会进化的法则提供了可能。但是，严复对斯宾塞以及道家的学说也颇多微辞，指责它们过分强调天道的重要性，而忽视人为努力的重要性。严复在《天演论》“自序”中提及的“斯宾塞任天为治之末流”，即出于此意。

鉴于对斯宾塞与道家的不满，严复将目光转向赫胥黎与荀子，并从二者的学说中发现一个十分有价值的共同点：即二者都承认天道之独立存在，又都主张“以人持天”、“与天争胜”的观点。在严译《天演论》中，特别是在初稿中，严复多次提到荀子。他还在《天演论》初稿的按语中引用与荀子观点相近的刘禹锡，用来和赫胥黎相比较：

刘梦得《天论》之言曰：“形器者有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故天与人交相胜耳。天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。……故人之能胜天者，法大行，则是为公是，非为公非，蹈道者赏，违道有罚，天何予乃事耶！法小弛，则是非驳，赏不尽善，罚不尽辜。人道驳，而天命之说亦驳焉。法大弛，则是非易位。义不足以制强，刑不足以胜非，而人能胜天之具尽丧矣。故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。”案此其所言，正与赫胥黎氏以天行属天，以治化属人同一理解，其言世道兴衰，视法制为消长，亦与赫胥黎所言，若出一人之口。

在严译《天演论》中，赫胥黎关于自然原则与伦理原则的讨论，严复大都译为关于天人关系的论述。试举一例：

赫胥黎原文： Let us understand，once for all，that the ethical progress of society depends，not on imitating the cosmic process，still lessinrunning away from it，but in combating it.It may seem an auda-cious proposal thus to pit the microcosm against the macrocosmand to set man to subdue nature to his higher ends；but I ventureto think that the great intellectual difference between the ancienttimes with which we have been occupied and our day，lies in the solid foundation we have acquired for the hope that such an enter-prise may meet with certain measure of success.严复译文为：

今者欲治道之有功，非与天争胜也，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰与天争胜云者，非谓逆天拂性，而为不详不顺者也。道在尽物之性，而知所以转害而为功。

很显然，严复的译文与赫胥黎的原文强调所重点有所不同。尽管在严复的原文中，赫胥黎的原意仍然依稀可辨，但严复这里主要讨论的是天道与人道的关系。人道既不能“法天”，即“任天而治”，也不能“避天”，而应该“与天争胜”。“与天争胜”并不意味着违背天的法则，而在于遵循天的法则，“尽物之性”、“转害而为功”，以造福于人。

经过严复改造的赫胥黎的观点在严复整个思想体系中占有重要的地位。严复引进斯宾塞的进化论，视万事万物的发展皆遵循一定的法则，或者用严复自己的话来说，皆遵循“运会”。社会的发展亦有法则，从图腾社会，经宗法社会，达军国社会。就其强调社会进化的规律而言，严复的思想带有决定论的色彩。但是，严复强调“与天争胜”，表达了对人的能力与意志的强烈信念。在严复思想中，存在着决定论与唯意志论的结合。事实上，这也是整个中国近现代思想的特征之一。

3、严复、斯密与重商主义

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

史华兹贯穿全书的主题即是认定严复的全部思想来自社会达尔文主义，严复的全部关注是国家富强，而自由民主仅仅是实现富强的手段。为了证明这一主题，史华兹尽量贬低西方自由主义思想家，如孟德斯纠、斯密、穆勒，对严复的影响，竭力论证严复在翻译过程中歪曲了这些自由主义思想家的观点，将其纳入社会达尔文主义的大框架之中。史华兹书中关于严译《原富》一章以及关于严译穆勒《论自由》一章花费大量笔墨展示严复如何歪曲这些自由主义思想家的理论。但是，如果仔细分析，就会发现史华兹的论证中有许多令人质疑之处。现在，我们依次考察所谓严复对斯密和穆勒的歪曲问题。

在论及严复对斯密的歪曲时，史华兹的中心论点是，严复将斯密的经济自由主义歪曲为重商主义。史华兹称，斯密是重商主义的死敌，强调经济增长为个人乃至社会带来的利益。重商主义的核心则是将经济增长与国家力量的增长联系在一起。史华兹多次引证埃利•赫克谢尔研究重商主义的经典著作，将重商主义界定为“常使一切经济活动从属于国家政权的利益”的体系。

史华兹关于严复与重商主义关系的讨论，是《严复与西方》一书中最为牵强的部分。首先，史华兹在讨论中全然罔顾严复本人对重商主义的批评。严复在翻译《原富》时，对斯密有关重商主义的论述颇多留意。严复将“重商主义”（mercan-tile system，or mercantism）译为“商宗计学”。严复对斯密批评重商主义的文字赞誉不已，称“斯氏此书，于商宗之计学之说，可谓辞而辟之廓如矣。”严复认为，当时“中国财务之士”大都持一种类似于重商主义的经济观点。所以他翻译斯密《原富》的目的乃在于其中关于重商主义的论述“中于吾病者方多”在《原富》“部丁”的按语中，严复对重商主义的批评与嘲讽随处可见。在“读新译甑克思《社会通诠》”中，严复更将重商主义与排外主义相提并论，称其“以利国不足，而为梗有余”。

更值得指出的是，史华兹在界定严复经济观为重商主义时，有意无意曲解了赫克谢尔关于重商主义的定义，以适应自己的论证需要。确实，正如史华兹所引证的那样，赫克谢尔给重商主义所下的定义是：重商主义是一种“常使一切经济活动从属于国家利益”的体系，“作为一种权力体系的重商主义，迫使经济政策服务于政权就是其本身的目的。”然则，什么是赫克谢尔所谓的把国家权力本身当作目的呢？赫克谢尔对此作了解释。他写道，斯密的经济自由主义和重商主义的根本区别在于，斯密的目的是财富，而国家（state）权力只是实现财富的手段，重商主义的目的则恰恰相反。赫克谢尔区分了State，country，nation 三个不同的概念——不幸的是，这三个概念在中文翻译中均可译为“国家”。根据赫克谢尔，各种形式的经济政策都追求自身country，nation 的利益，或者说，追求自身民族国家的利益，这是十分自然的。“无论在自由贸易的国度还是在重商主义的国度，本国的利益都是决定政策的关键因素。”而重商主义的关键特征在于，重商主义所关注的集体性实体不是一个由共同种族、语言、习俗联合在一起的nation，而是state.“state 必须有自己独特的利益，这个利益是state 所有其它活动的基础。而使state 与其它所有社会机构（institutions）相区别的是这样一个事实：state 在本质上是一个强制性的团体，或者至少拥有在社会中行使强力的最后权力；用著名的德国法学家Jellineck 的话来说，state是高于所有权威的权威。”

显而易见，赫克谢尔的意思是，重商主义追求的目标是相对于社会的国家（state）权力，即国家机器的独特利益，而不是作为整体的民族国家的权力与利益。重商主义经济政策的动机不是改善人民的生活，而是使统治者最大限度地积累财富，实现统治者的对内对外目的。任何一个对严复稍有了解的人都知道，严复孜孜以求的乃是中国作为一个整体的利益，即人民的富足与国家的强盛。换言之，严复关注的是作为一个整体的country，nation，而不是与社会对立、凌驾于社会之上的国家。

为了更进一步区别严复的经济观点与重商主义的经济观点，我们还可以论及重商主义实现经济目标的手段。赫克谢尔曾提到，重商主义政策与自由贸易政策之间“最重要的区别并不在于二者对目标的选择，而在于对手段的选择，即在于二者对实现这些目标的最佳方法所

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

持的不同意见。”重商主义为实现其经济目标所采取的重要手段是贸易保护主义，其特征是“对货物的恐惧”以及对金银的偏爱。它将金银等同于财富，为了增加财富而鼓励出口，限制进口。经济学家熊比特在分析重商主义时，也指出自由主义经济政策与重商主义政策的根本区别在于自由贸易与外贸控制之间的区别。

如果从这种角度分析，那么，严复的经济观是一种近乎教条主义的经济自由主义，是与重商主义完全对立的。在严复着译的年代，中国的统治精英一直对这样一个问题争论不休，那就是，如何对待西方列强在中国的经济扩张。严复是为数不多的主张自由经济的人物之一。首先，严复明确主张各国间的自由贸易。他在《原富》的按语中，对斯密批评重商主义、主张自由贸易的阐述赞赏不已，称之为“《论语》„百姓足，君孰与不足‟之真注解”。严复写道，一国增加财富的最大目的是“供诸民”。“求其如是者，莫若使贸易自由。自由贸易非他，尽其国地利民力二者出货之能，恣贾商之公平为竞，以使物产极于至廉而已。”其次，严复在鼓吹自由贸易时，对当时士大夫争取进出口支付平衡、防止贸易赤字的说法颇不以为然，并以斯密批评重商主义的论述来批评这些观点。严复在《原富》中反复阐述，金银不等于财富。外贸逆差仅仅代表金银的减少，而不代表财富的减少。第三，严复极力鼓吹吸引外国资本开发中国的铁路与矿山，这与清末民初的经济民族主义形成鲜明的对比。

今天中国的经济思想史学者一般视严复为经济自由主义者。有的学者还批评严复在国家贫弱、产业落后之时提倡自由贸易，“实际上是给资本主义经济侵略以自由，必然会破坏中国的脆弱的民族工业。”这种看法恐怕比史华兹将严复与重商主义相提并论更为接近事实。

4、严复与穆勒

史华兹在分析严译穆勒《群己权界论》（《论自由》）时，同样断言严复将穆勒纳入斯宾塞的社会达尔文主义框架。“即把自由作为提供社会功效的工具，并因此作为获得富强的最终手段。”为论证这一点，史华兹将若干处穆勒原文与严复译文作了比较，特别是将穆勒论个性（individuality）的文字与严复的译文作了比较，并据此断言：“假如说穆勒常以个人自由作为目的本身，那么，严复则把个人自由变成一个促进„民智民德‟以及达到国家目的的手段。”

应该说，史华兹关于严复歪曲穆勒自由主义的分析在当代西方乃至中国文化世界有很多知音。多少年来，在论及中国近现代自由主义的理论与实践时，人们常常会听到对中国自由主义者这样一种批评：即西方自由主义的核心乃是把个人自由当作目的本身，而不把它作为实现其它任何价值的手段。惟其如此，自由在西方自由主义者那里是绝对的，不可牺牲，不可替代的，而在中国近现代自由主义者那里，它却成为一种相对的、可替代的东西。中国自由主义的这种先天不足正是自由主义在近代中国失败的根本原因。

这样一种关于中西自由主义的对比是建立在对西方自由主义一种理想化、或至少是简单化的理解之上的。研读西方近现代思想的人不会不知道，在西方近现代关于自由的论证中，存在着权利学派和功利主义两种不同的论证方式。权利学说尽管包含许多不同的派别，但该学派一般都把自由看作个人基于某种人的禀赋而享有的权利。这一权利是不可剥夺的、不可转让的。它有内在的价值，它本身是目的，而不应被视为实现其它价值的手段。不论在何种情况下，不论对自由的少许牺牲会给行为者带来多大的利益，或避免多大的痛苦，自由都是绝对不能牺牲的。与形形色色的权利学说相对的是功利主义的观点。功利主义是一种后果主义，以功利主义为哲学基础的自由主义也会热情讴歌自由的价值，但它不承认自由有任何内在的价值，它只是极力论证，保障个人某些基本自由权的社会最可能带来个人的幸福以及社会的繁荣、进步与稳定。

根据当代著名法学家H.L.A.Hart 的分析，在二十世纪六十年代以前，即在约翰•罗尔斯关于正义的著名著作问世以前，功利主义在英美政治哲学与法哲学中一直占据主导地位。人们的基本信念是，“某种形式的功利主义——如果我们能够发现功利主义的恰当形式的话

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

——必然能够揭示政治道德的本质。”当然，Hart 这种判断是否成立，仍然是个有争议的问题。但有一点似乎可以肯定，以功利主义为基础的自由主义一直在英国近现代自由传统中占有举足轻重的地位。英国自由主义传统中最重要的人物，诸如休谟、斯密、约翰•穆勒都在不同程度上是功利主义者。

约翰•穆勒自由主义政治学说的哲学基础是功利主义。穆勒在《论自由》中对此有明确表述：

应当说明，在这篇论文中，凡是可以从抽象权利的概念（作为脱离功利而独立的一个东西）引申出来而有利于我的论据的各点，我都一概弃置未用。的确，在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的；但是这里所谓功利必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的。

实际上，史华兹十分清楚穆勒政治学说的哲学基础是功利主义，他明确指出“功利主义的穆勒坚决反对„天赋人权‟的观念，并且把自由的实现与人类启蒙的缓慢过程相联系。”史华兹似乎没有意识到，他关于“功利主义的穆勒”的说法与他关于穆勒把自由当作目的的说法是自相矛盾的。功利主义最本质的特征在于其后果主义。它与目的论的对立在于，它不承认任何行为、任何教义的内在价值。它只在这些行为或教义能带来最大多数人的最大幸福这一点上，才承认其价值。这就是为什么功利主义政治哲学家一般不自由、平等、民主价值当作目的。

史华兹也许会反驳说，即令承认穆勒论证自由的基础是功利主义，但穆勒自由的最终受益者是个人，而严复却强调国家从个人自由中所得到的益处。史华兹在比较穆勒与严复关于个性的观点时便提出如是观点。史华兹指出，穆勒关于个性的讨论，强调的是“我行我素的自由、按照人自己的兴趣（即使这些兴趣可能不是最好的）生活的自由”。这些自由“虽然可以使生活多样化因而丰富社会，但看起来几乎对国家力量并没有什么贡献。”

但是，即使在这一点上，穆勒本人的论述也不支持史华兹的解释。在这里，我们有必要提及穆勒提出自由理论的初衷。正如史华兹所述，穆勒关于个性的论述受到罕波尔特观点的影响。但同样应该指出的是，穆勒对自由、个性的强调在很大程度上是为了解决托克维尔所观察到的民主制度可能产生的弊病，即多数暴政的问题。托克维尔关于多数暴政的描述对穆勒影响很大，而且在相当大程度上塑造了穆勒后半生的政治观点。穆勒从托克维尔那里了解到，民主制的真正危险“不是过多的自由，而是谦卑的顺从；不是无政府状态，而是奴性与屈从；不是过快的变迁，而是中国式的停滞。”穆勒也同意托克维尔的观点，即预防“中国式的停滞”的良方是通过政治自由鼓励个性的发展。这一观念构成穆勒《论自由》一书的宗旨，构成穆勒关于个性的论述的核心。

穆勒关于个性的论述的要旨是强调个人必须有自我选择生活方式、行为方式、思想方式的自由。若个人丧失了这些自由，他的行为便会受传统、习俗、或多数意见的左右，从而失去活力与创造性。若一个国家长期束缚其成员的个性发展，这个国家便会固守传统，缺乏创造性。穆勒曾以东方（主要是中国）为例，描述习俗的专制造成的后果：

在那里，一切事情都最后取决于习俗；所谓公正的、对的，意思就是说符合习俗；而我们看到其结果了。那些国家（nations）必定是一度有过首创性的；他们也不是一出场就在一片富庶而有文化、又精于多种生活艺术的国土上，所有这一切乃是他们自己做出来的，他们当时成为世界上最伟大、最强盛（powerful）的国家。他们现在却成了什么呢？他们现在却成了另外一些民族的臣民或依附者了——那另一些民族的情况是，当前者的祖先早已有了壮丽宫殿和雄伟庙宇的时候，他们的祖先还处于“荜路褴褛，以启山林”的阶段，不过在那里，习俗对于他们的统治仅仅与自由与进步（progress）的统治平分秋色。这样看来，一族人们也许在一定长时间的进步之后而停止下来。在什么时候停止下来呢？在不复保有个性的时候。

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

穆勒紧接着以中国为鉴，警告欧洲千万不可泯灭个性，以免重蹈中国之复辙。由于这一段文字对我们正在讨论的问题关系极大，特照录如下：

我们要以中国为前车之鉴。那是一个富有才能并且在某些方面甚至富有智慧的国家（nation），因为他们遇到难得的好运，竟在早期就备有一套特别好的习俗，这在某种范围内也就是一些即使最开明的欧洲人在一定限制下也必须尊称为圣人和智者的人们所作出的事功。他们还有值得注视的一点，就是有一套极其精良的工具用以尽可能把他们所保留的最好智慧深印于群体中的每一心灵，并且保证凡是最能称此智慧的人将得到有荣誉有权力的职位。毫无疑义，作到这个地步的人民已经发现了人类前进性的秘奥，必已保持自己稳稳站在世界前列。可是相反，他们却已变成静止的了，他们几千年原封未动；而他们如果还会有所改进，那必定要依靠外国人。他们在我们英国慈善家们所正努力以赴的那个方面，即在使一族人民成为大家都一样、叫大家都用同一格言同一规律来管制自己的思想和言论方面，已经达到出乎英国慈善家们希望之外了；而结果却是这样。近代公众意见的王朝实在等于中国那种教育制度和政治制度，不过后者采取了有组织的形式而前者采取了无组织的形式罢了。除非个性能够成功地肯定自己，反对这个束缚，欧洲纵然有其高贵的过去的历史以及所宣奉的基督教，也将趋于变成另一个中国。

穆勒在这些论述中所试图表达的观点是十分清楚的：个性的发展是社会进步的催化剂。值得指出的是，当穆勒反复提及中国的文化与制度束缚个性发展时，他并没有提到中国人因此而痛苦不堪，毫无幸福可言，他只是反复强调，中国因此而停滞不前，从世界上“最强盛的国家”沦为“另外一些民族的臣民或依附者”。在这个意义上，当严复将穆勒关于个性的一大段讨论概括为“民少特操，其国必衰”时，实在没有象史华兹所称的那样“歪曲”穆勒的观点，而只是概括穆勒的观点而已。

诚然，严复的自由观与穆勒的自由观有诸多差异，如在群己权界方面，严复允许政治权威与社会对个人生活更大程度的干预，严复更加强调个人的社会责任，强调个人自身道德完善的重要性。这些差异在很大程度上反映出儒家文化影响的印记。但是，就总的倾向而言，严复准确地把握了穆勒自由观的精髓，并基本接受了穆勒自由观的主要观点。换句话说，严复并没有象史华兹所描述的那样歪曲穆勒的观点，把穆勒的观点纳入社会达尔文主义的框架。

三

美国著名汉学家Frederick W.Mote 在评论史华兹的新着The World of Thought in Ancient China 时，曾对史华兹著作的特点提出几点批评。Mote 指出，史华兹的许多讨论带有推测性或曰思辨性（speculative）的色彩，习惯于作过头的解释（overinterpretation），倾向于忽略一些具有确切依据的数据，经常采用“也许是”（may）这类模棱两可的语言。应该说，Mote 所批评的这些特点在《严复与西方》中亦存在，且程度有过之而无不及。

强烈的思辨性与推测性是史华兹讨论严复的一个重要特征。在阅读史华兹关于严复的论著时，读者会被一种强大的思辨力量所感染。史华兹关于中国近代思想转型的分析、关于中西文化异同的讨论、关于中国近现代知识分子深层关切的剖析，无论读者是否同意其观点，都不得不为论者那种高屋建瓴、那种深邃所叹服。这种讨论思想史的方法与深度尤其值得中国学者借鉴。也许是由于我们民族的传统不善思辨的缘故，现代学人关于思想史的著作大都只是一些人物乃至观点的罗列，缺乏思辨的特征。

然则，史华兹著作的最大问题也正是导源于这种思辨性或曰推测性。史华兹关于中西文化异同的分析、关于中国近现代思想转型的分析，如果是作为作者自己观点的一般阐述，那就会自然的多。但问题是，史华兹在著作中将许多自己的观点描述为严复的观点或中国近代思想家的观点，这样，为了使严复对中西文化、晚清政治经济的看法符合史华兹自己的观点，他就不得不对严复的许多文字作“过头的解释”，也不得不对原材料进行某种从严格的学术角

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

度看令人不安的割裂与取舍。

其实，史华兹自己在写作中可能也意识到这些方面的问题。人们可以发现，史华兹在书中常常使用一些模棱两可、既此且彼的说法。譬如，他在详尽描述严复对斯宾塞个人主义的歪曲后，立即补充道，斯宾塞的个人主义中也许包含着导向集体主义的因素，在这个意义上，严复也许不算歪曲；他提到严复歪曲斯密的经济自由主义，但又提到，斯密不是施蒂纳，其学说也强调民族国家、民族社会的利益；他强调严复把自由主义作为实现国家富强的手段，从而是脆弱的，但同时又提示，自由主义在西方近代思想中也许只不过是理性化过程中的一个方面，只是西方自由主义者并没有意识到这一点，而严复从不同文化的角度意识到而已。

史华兹这种讨论方法貌似全面中庸，但实则是缺乏学术率直的表现。不论史华兹如何运用这类模棱两可的语言，读者对他的本意、对他强调的重点是不会不领悟的。即以严复与西方自由主义的关系而论，史华兹强调的重点不是西方自由主义本身也许存在的不彻底性，而是严复歪曲了西方自由主义精髓，把自由主义变成实现国家富强的手段，从而埋下了自由主义在中国近代失败的根源。C.P.FitzGerald 在评论史华兹的《严复与西方》中，毫不犹疑地写道：

史华兹博士在其评论中展示了严复如何不仅受到这些十九世纪的自由主义者们（特别是斯宾塞）著作的启迪，而且以一种这些思想家也许从未预料过、也不会完全欣赏的方法解释了这些著作。基本而言，严复将民主、自由与进步看作是强化国家、振兴中国的手段，而不是看作保障个人在社会中有一个更完全、更自由的存在的价值观。

而且，熟悉西方近几十年中国研究的人不会不知道，西方学术界关于中国近现代思想发展的一个经久不衰的主题是：社会达尔文主义刺激了中国近代民族主义的兴起，中国思想界把国家富强视为至高无上的目标，而将自由民主作为实现这一目标的手段，自由主义在中国近代失败的主要原因即在于此。对这一主题贡献最大的恐怕就是史华兹的《严复与西方》。

笔者对史华兹《严复与西方》一书中许多观点及其论证方法提出诸多质疑，丝毫没有减损笔者对这部著作的高度推崇。可以毫不夸张地说，在中西方关于中国近现代思想史的著作中，没有几部象史华兹的著作那样雄辩，那样流畅，那样蕴含着深刻的哲理。笔者所妄加批评的只是，这本书若作为一本关于严复的专著，它包含着对严复思想许多方面的曲解。但是，如果我们不把这本书作为一部严复专著，也不把它作为一部思想史专著，而把他视为作者个人关于中西方文化以及关于中国近现代思想转型的宏观分析，其价值就十分明显了。至少，我们从中可以窥见一个信心十足的西方学者在反思自身文化的成功与另一个文化的失败时，如何从两种文化的反差中察知文化、观念、思想中影响社会、经济、政治发展的重要因素。

作者：金昊

第二篇：寻求富强：严复与西方读书笔记大

迷迷糊糊的看完了美国学者史华兹研究严复思想的巨著《寻求富强：严复与西方》，可能是囫囵吞枣的缘故罢，对整本书不是很理解。也因为这样，我想这篇文章是不能写成正统论文或者读后感的形式的，那样只会是对经典的一种亵渎，对中国近代思想大师严复的一种不敬吧。然而，既然认真看过这本书了，不谈什么真知灼见或者一家之言，最起码也要留下来一些只言片语，用文字向作者史华兹，思想家严复致敬，重新审视一个世纪前的社会与思想。

看这本书的时候，依旧能够忆起初识严复的情景。那时候，在我眼里，严复只是留存于中国近代史上的一个符号，一个不甚耀眼，甚至有些黯淡的人物。对他有多了解呢？也许仅限于教科书上那些所谓的不甚重要的东西：中国早期的留学生，作为中国资产阶级启蒙思想家，力主复法的维新家，翻译传播了许多西学著作和思想，为中国近代的思想解放做出了巨大贡献。而最为人津津乐道，铭记于心的便是那一部《天演论》，以及他所阐述的社会达尔文主义思想。然而，对他的全部认识便仅限于此。而“世道必进，后胜于今”的思想也渐渐在时光河流的冲刷下，褪去了光辉的颜色，于现代社会中渐行渐远，被遗忘在历史的角落里。

然而，当我读完这本书之后，我觉得需要重新问自己，到底对严复了解多少？这本书到底给我带来了什么？

用一种局外人的态度看那个时代的话，是根本无法理解严复当时所遭遇的内心苦闷，痛苦挣扎，无声呐喊，以及现实与理想格格不入的境况的。作为一个中国人，在努力探寻西方富强根源之后，严复向整个中国的学界和历史发出了振聋发聩的救世宣言。他愿拯黎民于水火，扬中华于列国，使国家富强，民智开化，万物繁荣，社会昌盛。

他立足于尚未经历近代化变革的中国文化这一纬度上，抓住欧洲文化经典作品中表述的“集体力量”这一要害。他坚定地认为“集体力量”体现了欧洲走向近代化的历程。同时欧洲富强秘密的两个方面的原因也渐渐在严复的眼前明晰起来，在他看来这两个方面的原因是中国走出落后状况所必不可少的。一方面是充分发掘人的全部能量，另一方面是培养那种将个人能量引向为集体利益而服务的大众精神。

然而，对于近代中国，他最重要的贡献便是，将社会达尔文主义带入中国，并使其生根发芽，从而带来了中国思想界的一场强烈地震，其威力持续了几十年，久久不能平息，足可见其对中国文人的巨大影响。或许是那个时代的水深火热点亮了这最璀璨的思维火花，渐而形成燎原之势，而严复正是那个划火柴的人，也许那一刻花费了他巨大的气力，但是他义无反顾，冀望这文明的火花照耀整个中华大地，为黑暗中的人们指引前行的道路，引领中国的富强之路。

正如严复所希望的，社会达尔文主义从两个方面重新塑造了中国知识分子的思维方式：其一，社会达尔文主义激发了中国近代民族主义的兴起，从而根本改变了传统知识分子所认同的社会道德目标。正如史华兹所说，传统中国文化缺乏民族认同意识，而仅有文化认同意识，即认同某种普遍主义的道德与价值观。这就是说，对于中国士大夫而言，“保教”比保国更为重要。中国士大夫阶层在十九世纪中叶面临西方威胁时表现出巨大的惰性，而未能像日本那样生气勃勃地寻求富强之道，原因即在于此。由于社会达尔文主义的输入，中国士大夫才认识到“中国是一个民族国家，而不仅仅是一个文化实体”。其二，根据史华兹的解释，社会达尔文主义不仅重新塑造了中国知识界所追求的社会的道德目标，而且为他们提供了实现民族主义目标的手段，即被史华兹称作的“欧洲文明的普罗米修斯-浮士德精神”。该精神的核心是强调提升人的能力，崇尚“争”的哲学，褒扬对外部世界的征服，以及崇尚权力的扩张。

严复介绍达尔文主义的主要用意即是用亡国灭种的现实危险警示国人，唤起国人的民族意识，从而变法图存，实现富强，拯救国家。他通过进化论理论，将几十年来的中西之争转变为古今之争、落后与进步之争。他和他的同代人完成了中国近代思想发展中的两个重要转折：第一，他们成功地冲破了传统文化的范式，使传统儒学丧失了行动指南的意义；第二，他们在热情拥抱近代西方文明模式后又目睹这一文明模式所暴露的问题，表达了对这一模式的幻灭。

当然，在这位伟人的一生中，也存在着思想上的矛盾，以及由此而产生的苦闷不平。他推崇改良主义，维新变法，却极力反对孙文等革命党人的革命活动，然而革命却成功了；他推崇西方的自由民主思想和文明模式，但是一战的风云惨烈却使他陷入对欧洲先进思想和这种模式的怀疑及梦想破灭当中；他主张将西学与儒家思想有效的结合，从而找出一条适合中国富强，政治清明的道路，然而正是他所阐述的社会达尔文主义冲破了传统文化的范式，使传统儒学丧失了行动指南的意义。

或许他的思想中存在着错误与矛盾，但这丝毫不影响严复为国家富强所做出的一切努力，丝毫不影响“伟大”这个词作为其辉煌人生的注脚。他以一个中国人的姿态，成就了一个伟大的时代，这让我想起了诸葛孔明的那一句——鞠躬尽瘁，死而后已。

作为后人，我们要做的不仅仅是把他当做历史来看待，而应该学习他的高尚风骨，以及对国家人民勇于承担的决心！

读完哈佛大学教授本杰明·史华兹（Benjamin Schwartz）的《寻求富强：严复与西方》，受益颇多，感到有必要写一些自己对此书的点滴见解。研究史华兹先生的学者很多，对史华兹先生这部代表作的文章也不下几十篇，本文仅是笔者一些不成熟的看法，以求教于方家。

史华兹先生是当今西方公认的汉学权威，他著述丰富，其著作和文章涉及传统中国思想、中国近现代思想、当代中国政治等多方面。他的代表作《寻求富强：严复与西方》一书问世四十多年来，不仅是西方人研究中国近现代思想与政治的必读书，也对中国内地和港台学术界产生了很大影响。

这部书正如史华兹先生自己所言，这部书并不是寻常的人物传记，他是从严复思想的研究入手，探索的是中国近现代思想转型的原因、性质、特征，阐释了近代化的转型中，中国近现代思想文化与传统思想文化以及与西方思想文化的关系，提出了他自己的一套整体分析思路，并且展示了他研究中国近现代思想发展的理论框架，这恐怕也是史华兹先生此书有如此巨大的影响的重要原因。史华兹先生对严复人生不同阶段和几部代表性的译著作了深刻的分析，涉及面广，史华兹认为中国近代思想的基本“范式”，即以寻求国家富强为目标，以自由民主为手段的思维架构，本文不欲对此书做全面的评析，仅对史华兹先生提出的这种观点表达笔者对史华兹先生此观点的看法。

史华兹认为，社会达尔文主义激发了中国近代民族主义的兴起，从而根本改变了传统知识分子所认同的社会道德目标和社会文化理想。并且传统的中国文化缺乏民族认同意识，而仅有文化认同意识，即认同某种普遍主义的道德与价值观。中国士大夫阶层在19世纪中叶面临西方威胁时反应迟缓，而未能像日本那样生气勃勃地寻求富强之路，即在于民族认同意识的缺失。而社会达尔文主义的输入，使中国士大夫才认识到“中国是一个民族国家，而不仅仅是一个文化实体”。社会达尔文主义的传入对于传统中国“文化主义”向现代“民族主义”的转变产生了关键的作用。不仅如此，史华兹还认为“西方强大的根本原因, 即造成东西方不同的根本原因, 绝不仅仅在于武器和技术, 也不仅仅在于经济、政治组织或任何制度设施, 而在于对现实的完全不同的体察。因此, 应该在思想和价值的领域里去寻找。”(《寻求富强：严复与西方》,江苏人民出版社，第39页)“使西方社会有机体最终达到富强的能力是蕴藏于个人中的能力, 这些能力可以说是通过驾御文明的利己来加强的, 自由、平等、民主创造了使文明的利己得以实现的环境, 在这样的环境中, 人的体、智、德的潜在能力将得到充分的展现。”(《寻求富强：严复与西方》,江苏人民出版社，第55页)在西方, 竞争过程不受约束地进行。

西方思想文化的关键在于对竞争的推崇和社会达尔文主义，它传入中国后不仅重新塑造了中国知识界所追求的社会的道德目标，而且为他们提供了实现民族主义目标的手段—— “欧洲文明的普罗米休斯一浮士德精神”，此精神的核心是自由民主理念，而自由民主理念的根本则在于对个体价值的尊重，即个人主义精神。个人主义这一深层价值决定着社会政治经济的浮面秩序，即个人价值是目的，国家是实现个人价值的途径和手段。而中国近代知识分子的思想范式则是相反，自由与民主仅仅是提升个人能量、从而最终实现国家富强的手段，换句话说，民族国家是目的，个人是手段。这条由“ 利己主义, 和“利他主文一相结合面增进社会有机体最高利益的道路, 使严复找到了通过个人发展达到国家富强的思想武器，不过在他看来, 西方的自由、平等、民主, 不过是对个人才能的解放, 国家的富强才是运用这种才能的进一步目标。自由与口家富强相比, 不过是从属的、工具性的东西。严复投有把自由看成优于国家富强的最高价值, 这说明他毕竟不是英国式的自由主文者。史华兹认为，正是这种“对自由主义价值观的歪曲”预示着后来自由主义在中国的失败。从人类社会发展的一般规律以及历史意识的正确结构来说，社会的浮面秩序和表层变革是由深层的价值理念决定的。而史华兹提出的中国近现代社会的思想范式恰恰是追求社会表层的变革却遮掩了人们重构深层价值的视线。史华兹认为这种结构性的颠倒造成中国知识分子对自由主义的渴求与他们寻求国家富强的欲望之间的内在冲突。同时结构性的颠倒也使中国人在追寻在富强目标的道路上，如果遇到比自由主义更为有效的捷径，那么中国知识分子就完全可能放弃自由主义的价值观而另谋他途。“五四”之后，中国对“十月革命”和马克思列宁主义的选择便是如此。

但笔者必须指出史华兹先生仅指出了中国知识分子对自由主义的追求与他们寻求国家富强的愿望之间的内在冲突的学理性一面，而尚未真正认识到近代中国所面临的局面，以及历史所赋予的知识分子的使命。

同治十一年五月，李鸿章在《复议制造轮船未裁撤折》中称：“臣窃惟欧洲诸国，百十年来，由印度而南洋，由南洋而中国，闯入边界腹地，凡前史所未载，亘古所末通，无不款关而求互市。我皇上如天之度，概与立约通商，以牢笼之，合地球东西南朔九万里之遥，胥聚于中国，此三千余年一大变局也。”李合肥此言可以说是对近代中国所面临的挑战最恰当的概括。中国知识界从十九世纪后半期开始从西方文化中寻求新的范式，甲午之战惨败于素来鄙弃的日本，这一事件给中国官员士人以极大的刺激，维新运动由此而兴，开始加速从西方寻求富强之道。在维新运动及其以后的整个近代中国，对中国人精神影响最大的莫过于进化论思想。严复的《天演论》发表以后，对深处严重的民族危机的中国人以极大的警醒，人类社会与自然界一样都遵循着“物竞天择，适者生存”的法则。“天择者, 存其宜种也, 意谓民物于世, 樊然并生, 同食天地自然之利矣, 然与接为构, 民民物物, 各争有以自存, 其始也种与种争, 群与群争, 弱者常为强肉,愚者常为智役。”（严复：《原强》）这种巨大的生存竞争压力，驱使着中国人寻求富强，以避免被强者蚕食和奴役，因此毫无疑问，严复等近代知识分子在面对救亡的迫切议题时，其启蒙的指向必定首先是民族的富强，以此摆脱中国受屈辱的境地。

因此如果把史华兹先生所认为的追求自由主义与寻求国家富强的悖论放在整个近代中国的危局下思考，我们很容易理解以严复为代表的近代中国知识分子的困境与抉择。即近代中国的常态是“救亡压倒启蒙”，国人直接感受到的是民族的危亡、生存的压力，那么知识分子从西方寻找真理的目标指向自然而然就是寻求国家富强。不仅如此，史华兹先生还片面地得出中国知识分子追求自由主义与寻求国家富强的悖论，他只是看到近代中国知识分子寻求富强的一个方面，而没有注意到他们对自由的不懈的追求。从较早一辈的梁启超、到胡适、傅斯年，再到储安平、殷海光等，中国自由主义这条思想脉络从未断裂，并且随着现代大学的兴起，大学教授群、大学生和新闻从业人等文化人群体的壮大，中国自由主义知识分子群体力量在不断增强。而且随着近代中国知识分子对西方了解的深入，他们越来越多的认识到自由民主和个人主义对中国走向现代的根本重要性。即使在艰苦的八年抗战中，民族存亡迫在眉睫，但中国知识分子的自由民主理想之花在西南大后方绽放的更加夺目。故笔者无法认同史华兹先生提出的中国近代思想基本“范式”，即以寻求国家富强为目标，以自由民主为手段的思维架构。

当初多少怀着好奇心买了这本书，一直看不懂，看不下去，今天上午花了半天算是将这本书翻到最后一页，里面的思想、政治和哲学挺难看懂得或者干脆跳过不看，但多少了解到些近代最伟大的思想家、翻译家、评论家严复的复杂、迷人之处和他所处的历史的复杂性，东西方最根本的差别是什么？确实个很难回答的问题。进化、现代化和全盘西化；中学为体，西学为用；近代睁眼看世界的先贤们无不深入探讨和实践那些古老中国通往现代化的道路，改革和保守斗争了又何止百年。

对于我来说，严复大概就是一个福建本地历史名人的名字，福州的鼓山脚下有严复的雕像，那时经常去爬山，经过却不记得雕像亦或是铜像的严复到底是西装革履还是大清褂子留着辫子，印象模糊记不清了，记得严复像不知为何设立在路的中央，除了是一道风景外，更多了却被路经的机车蒙上一层人世间的尘土。看完这本书，挺想看看严复的传记，历史和后人又是如何评价这位伟大的先贤呢？或许在那个巨大民族生存危机感、黑暗盖住了天地的年代，严复某些方面就像普罗米修斯一般，为人类带来火种（西方的火种），驱走黑暗、寒冷、恐惧，他被称为“西学圣人”，但他却一生没得到重要，或是进入权力中心，亦或者他也许没有真正渴望权力。从1895戊戌变法、义和团运动和辛亥革命都是他本人亲历过的历史，寻求富强，就是放眼看世界寻找新智慧的第一代的一生追求。

抄出书中的部分内容，难免断章取义，总算是读书笔记：

严复，生于福建侯官阳崎乡的一个村子里，绅士家庭，父亲的去世，使家庭陷入悲惨的困境，使严复科举致仕的憧憬成了泡影，寡母眼含无奈的泪水，被迫送他去上“洋务”学堂。严复进入福州船政学堂，得到了同省大员沈葆桢的激励和赏识。1877年，严复最终被送去英国深造，他似乎是带着一个已使他入迷的问题到达英国的，西方富强的秘密是什么？1879年，严复回国之后经历了一连串令人沮丧的事，这些事使他把个人的郁愤与对中国境况的愤激紧紧地交融在一起。一位传记作者认为，1879年，严复的靠山沈葆桢去世，对他的前程大为不利。李鸿章虽然器重他的才学，但他不是李鸿章的心腹，1890年成为北洋水师学堂校总办，表面看来地位似乎在平稳上升，但实际上，他始终是“局外人”。

根深蒂固的习惯，和对只有通过科举道路才能得到权势的痛苦领会，终于使他1885年准备并参加了三年一次的科举，但失败了，并且在以后的三次考试，也都名落孙山。

正像我们从其他人的经历中所知道的，这样的失败既不能被看做是严复才智欠佳的反映，也不能被当做他忽视中文学习的证据，而只表明他未完全遵守当时考试制度中古怪的形式主义框架。毫无疑问，严复在这些年经受的羞辱，在1895年后，使他这种个人的痛苦倾注到对考试制度的异常激烈的抨击之中。1895年，中日战争，中国的失败，使文人学士对国事发生了几乎是创巨痛深的变化，这次惨败，连那些深知中国并不富强的人甚至也料所未及。感到了一种突如其来的紧迫性，感到了中国可能最终会被世界列强所瓜分的深深恐惧（后面的历史正是如此）。严复这个看来本不是很有公民勇气的人，终于用文章来呐喊了，发表了一系列论文，后来又翻译了赫胥黎（《进化论与伦理学》——>《天演论》）、亚当.斯密（《国富论》——>《原富》）、孟德斯鸠、穆勒的著作，并加入大量按语（何为按语？），他振聋发聩地宣布了一个基本观点：西方强大的根本原因，既造成东西方不同的根本原因，绝不仅仅在于武器和技术，也不仅仅在于经济、政治组织或任何制度设施，而在于对现实的完全不同的体察。因此，应该在思想和价值观的领域去寻找。正如中国古代圣人抓住了自然地静态和循环的表象，因而得到社会几乎不变的看法那样，近代西方的圣人抓住了“运动之所趋”，因而能使进化不受限制地转化为近代社会发展的决定性因素。思想就是一种酶，它对进化动力不是解放就是束缚。在达尔文体系中，人口过剩扮演了一个正面的、原动力的角色。人口的大量增加，导致生存竞争；生存竞争导致了自然选择和适者生存，并且因此在人类王国中，导致了人类能力的最大展现。然而在中国圣人们看来，这种竞争和较量的前景，简直是恶魔般的最大灾难，于是，他们退缩了，不提倡发挥人类的潜力，而主张在人类成就的低水平建立和平、协调和秩序。中国人之所以“好古忽今”，人们好古，是因为古中包含着宁静、协调、简朴的价值观念，以及安定的社会秩序。只要中国依然孤守独处，就不会遭受因未完成进化过程赋予的任务而招致的后果的痛苦。然而，现在中国正在收获失败的苦果。

严复把资本主义英国的“公心”和儒家中国的狭隘自私进行对比，用明显地深受严复这一论题的影响的梁启超的话来说：“在中国，只有个人对个人的责任，没有个人对社会的责任”。

与杰出同代人康有为相比，严复则认为没有必要为自己心目中的新观念找一件中国外衣。西方的力本论观念，坚持自我权利的观念，以及表现人的能力的观念，即自由、民主、科学的观念，同中国麻木不仁的自豪、乏味的社会和谐以及抑制中国人体力和智力的消极的权利主义之间，形成了尖锐的对立。

他作为思想家之大胆和在实际行动上的消极并非没有被注意到，在某些方面他被指责“能坐言而不能起行者”。

假如教育必须先行，那么，教育的内容首先必须是西方圣人的自由观念，而且最有效的方法是把这些观念以其原有的形式展现出来。严复的声望主要基于他作为一个翻译家和评论家的作用。

译著最迷人的方面之一当然是作品的语言，译者刻意用汉语古文来表达18、19世纪西方思想的概念和范畴，这几乎可看过他在努力从事的一种完全独立的撰述工作。不必诧异严复为什么没有试图用白话文翻译，因为白话文运动还是后来的事，即使当时已倡兴白话文，他可能也会反对的。他所呼吁的对象是士大夫即知识分子阶层，因此他决心用一种投他们所好的语言。他并不奢望民众会直接阅读他的译著（我肯定看不通，文言文好像是很古的东西了），他所主张的优秀译著，信、达、雅。他力图用最典雅的中文表达西方思想来影响讲究文体的文人学士。新的词汇创造颇费脑筋，总的来说，他没有过多地采用日本人在先前几十年里创造的新词。这位高傲的中国人，完全相信他对于本国语言渊源的理解远远超过“东岛夷民”的那些自命不凡的家伙。此外，他的文体的宗旨要求最大限度地运用中国古代哲学的隐喻手法来表达西方概念，颇具讽刺意味的是，大多数由他创造的新词在于日本人所创造的新词的生存竞争中逐渐被淘汰了，随着放弃用古汉语作为翻译工具，随着中国学生大批去日本和将日文译著译成中文的潮流的出现，最省事的办法自然是大量采用日文新词汇。

革命之后，严复对袁世凯的态度，尽管绝不是单一的，但又是完全一贯的。一方面，他对袁世凯作为政治家的天资没有过高的评价，他绝对不赞赏他的道德品质；另一方面，他又认为袁世凯是中国的唯一强者，即使他不能立即采取导致富强的措施，至少也能制止中国彻底分裂。

他属于生活在最不幸的一段时期的那一代人。当这位富有爱国思想的中国人，在1921年即将走完他的生命历程之时，作为一个不特别具有乐观、自信气质的人，他看到中国正在陷入一个前所未有的深渊中。进化的力量不仅使中国的进化停顿下来，而且似乎把中国彻底抛弃了。他看不到一丝希望，也不需要别人的任何安慰。他的社会达尔文主义给予关于大战的思想准备是像布尔战争这样很有限的19世纪战争。但是，第一次世界大战以其空前规模的毁灭性的破坏性给严复带来了畏惧和恐怖感，只是在第一次世界大战爆发后，我们才看到严复明确否定西方的态度。

中国与西方的关键性差别究竟在哪里？关键性差别不是一个物质问题，而是一个能力问题。西方赞扬人在德、智、体诸方面的能力，它不支持消极的、隐退的态度，而是支持奋发进取和表现能力的精神。西方发现了人类具有无限的能力，并且毫不畏惧得不断去发掘中国传统文化所梦想不到的人类潜力。西方人头脑中所具有的关键性的价值词语是：力本论、有目的的行动、能力、绝对的自信和发掘所有的潜力。

不过，事实依然是，凡在价值观念被认为是达到强盛的手段的地方，这些价值观念就很可能是靠不住的、无生命力的和被歪曲了的。

记下这么多，因为这些并不是现在能理解的。

第三篇：读《寻求富强：严复与西方》有感

读《寻求富强：严复与西方》有感

文档3班

颜钲烽

3130402127

近代中国是一个不断受到压迫和侮辱，却不断反抗图存的过程，也是一个不断寻求富强的过程。这段时间看了史华兹《寻求富强：严复与西方》一书，发现严复一生确实致力于中国人的救亡图存和求富。笔者对中国近代只有一个大致的了解，对史华兹教授也并不熟悉，再此只能借助读书的感受与网络上各家评论，做一个肤浅简单的读书心得。

史华兹教授是美国著名的汉学家，这本身就令人钦佩。一个美国学者要研究中国文化，这是十分困难的一件事情。这不仅需要对中文的熟练把握，还需要对古汉语有深入的认识。另外，《寻求富强：严复与西方》一书是以严复会视角探讨中西文化联系的，这又要求他必须对西方的一套理论有过思考，这是一个十分巨大的工程。从中可以看出史华兹教授的阅读量与研究量是多么巨大。他在近五十年的学术生涯中，从事过中国近现代史、中国近代思想史、中国先秦思想史的研究，在三个领域内都留下了影响较大的著作。如此看来，史华兹教授确实是一位杰出的人物。

张灏曾这样评价过史华兹：“我们也许可以勉强把史华兹的心智比喻为伊赛亚·柏林所谓的狐狸型的心智。这种心智用多元的眼光来看世界，在多层次上运行，并力求按照种类极为浩瀚的经验与事物自身之所是，来把握它们的本质，而不是把它们硬塞进任何一种单一的理念或系统。”这种心智也启发了张灏，他说：“随着岁月的流逝，这种心态对我越来越有意义。我从中看到一种极为重要的思想品质，即一种谦卑心态，这种心态反映我们意识到在理解人的世界的全部深度与广度时．我们的心智带有多么巨大的局限性。事实上，对这种思想上的谦卑的日益加深的理解非常有助于我在面对当今学术界流行的各种‘系统’、‘范式’，和‘模式’的诱惑时，能力求保持平衡的视角。”

译者在后记中提到了本书的影响力。“本书出版后曾再版几次，在欧美产生了较大的影响，被认为对西方‘了解中国近代史做出了显著的贡献’，对‘一种文化影响另一种文化的渠道这一令人迷惑的复杂问题’进行了有益的探索。„李泽厚等知名学者在著述中都曾提到过„”。这样的评价已经算高的了，毕竟中西文化的联系是个大课题，要从严复这一视角，以小见大解释中西文化影响的渠道，这并不容易。

我读的《寻求富强：严复与西方》的版本，是叶凤美翻译的。笔者对叶凤美并不了解，在网上也没有过多对她的介绍，但在书网上有不少由她翻译的一些近代中国的外国著书，所以在意思翻译上应该不会有太大问题。但是译本毕竟是译本，在阅读过程中，我确实深感有些语言语法不通晦涩难懂，这可能是个人阅读量与积累量的问题有关，或许也和翻译问题有关。限于英语水平有限，无法直接拜读史华兹教授的英文版原文，实属有些遗憾。

本书共有十二个章节，另外还有一个序和后记。首章介绍了严复生活的时代背景，这是为严复思想的做铺垫。第二章介绍了严复的早年时期的家庭情况与求学历程，这也是研究严复思想的一大线索。第三章是作者对严复思想的总体概括，包括其根源，还有对严复思想中所涉及到的一些西方思想都做了简单的描述，应该意在扫盲，让初学者也能读懂。从第四章开始到第九章，是逐篇介绍了严复所翻译的外国名著，包括了赫胥黎的《天演论》（或称《进化论与伦理学》）、亚当·斯密的《原富》、穆勒的《群己权界论》、孟德斯鸠的《法意》（原名《论法的精神》）、爱德华·甄克斯的《社会通诠》以及穆勒的《穆勒名学》。在这些翻译的著作中，作者简单介绍了原作的思想，并且阐明了严复与这些作品的关系，从而把严复思想和这些西方思想联系了起来。第十章是严复对道家学说的沉思，实际上是阐述严复把西方圣人同老子联系起来，寻求二者之中的相同点，以此来表明西方的那些观点，我们中国人比他们更早拥有，但这种做法似乎并不是很成功。第十二章是严复的晚年时代，作者通过这一章，“力图重建严复在世界上的形象”。最后的结语则从严复的晚年回溯到青年，寻找最一开始的问题的答案，即“什么是西方所有的而却正式中国所缺少的”问题上。全书的结构十分清晰，时间顺序与分块顺序相结合，让读者能有条理地看到作者想表达的观点。下面我将按一章或几章简单提一些书中的观点，并谈谈自己的见解。

在有关时代背景的叙述中，作者提出，当时人对西方思想的反应是停留在封建体制之内的，也就是无法拜托封建传统。即使是顾炎武和等提倡经世致用的考据派，也是把论点建立在儒家思想之上。而儒家思想中多多少少包含重兵思想，以及封建势力为了保卫儒教，所以出现了只停留在表面而未触及到思想内部的洋务运动。严复作为维新派也正是在这样的背景之下感觉到了民族危机，他虽然保有一些传统习惯，但这并没有成为他汲取和宣扬西方思想的障碍。

而在接下来的几章中，本书则按其翻译的书逐篇讲述了严复的思想。史华兹教授认为，严复所有思想的根源，是来自斯宾塞的理论，但这其中混杂着多多少少的曲解与误解。并且在翻译的过程中，确实存在曲解和牵强附会。但史华兹教授却认为，说严复的翻译中有曲解是不公正的。“严复的翻译的确传达了他（指作者）想传达的思想的实质，他的语言所论述的和穆勒、孟德斯鸠、斯宾塞他们所论述的是同一个宇宙”。这点笔者不敢苟同，因为严复一开始翻译这些名著时用的便是意译，是意译便有偏差，这是不可避免的。

谈到翻译，严复是个大家，著名的“信达雅”的标准，就是他创立的。但这也恰恰是问题的所在。严复在翻译这些著作时，严格要求自己用信达雅的标准来翻译，并且坚持用古文（当时白话文运动尚未开始），企图用优美的文辞来吸引年轻人学习。在笔者看来这是无意义的。倒不是说翻译得优美没有用处，而是这些思想吸引人之处在于其内在蕴含的深邃的哲学政治之道，追求优美的文辞反而可能会使原意丢失。

在十一章晚年时期的时候，史华兹教授否定了周振甫的“严复晚年由‘全盘西化者’逐步变为了‘反动的传统主义者’”这一观点。确实不少人认为晚年的严复背离了西方，回到了传统立场，正如严复的传记作家王栻直截了当地说：“辛亥革命以后，严复走上了反动的道路。”但史华兹认为严复始终坚持着根本的急务，内在的思想实质是前后一致的。只不过是在重新审视了中西文化之后，发觉社会变革是一个缓慢的过程，所以在变革上，也表现出了缓慢。这与笔者对严复的认识也是一致的。

文中最有趣的一章，是关于严复对道家思想的沉思。严复一直在寻求“吾古人之所得，往往先之”的证据来拯救民族自豪感。他在到家的思想上似乎找到了良药。但是到最后又不得不承认道家与西方思想上确实存在一条不可逾越的鸿沟。

以上便是我对这本书的一些看法。

第四篇：《寻求富强——严复与西方》读书报告

《寻求富强—严复与西方》读书报告

张立方

严复是一位西方思想的启蒙者和翻译家，他的《天演论》对中国产生的影响久久不息，影响了梁启超、鲁迅、毛泽东等等著名历史人物 ,胡适甚至也是因此改名。在读完美国学者史华兹研究严复思想的巨著《寻求富强—严复与西方》之后，对严复在近代历史中的思想的发展转变有了比较深入的认识。史华兹全书的理论分析框架是建构在对严复的6部译作分析的基础上，而将《群学肄言》、《支那教案论》穿插在有关章节的讨论中，以独特的角度和方法，使人们重新认识了作为一位西方思想评论家的严复。

王元化曾评价史华兹的著作“文笔隐奥，见解深邃”，我在读本书时深切地感受到了这一点，虽然作者用词很生动，但要理解文意感觉很困难，我想这是作者有意为之的一种特殊笔法。史华兹列一些时髦的概念或范畴常具有“天生的”反感，促使他去揭露其中的内在予盾，当然他不是刻意追求“隐奥”，只是在他心目中文化、历史、人生本来就是极其复杂隐奥，不是任何固定模式或概念所能涵盖。林毓生把史氏的这种运思方式称之为“巴斯噶式”的“多姿多彩、探索式的反思模式”

张灏曾这样评价过史华兹：“我们也许可以勉强把史华兹的心智比喻为伊赛亚·柏林所谓的狐狸型的心智。这种心智用多元的眼光来看世界，在多层次上运行，并力求按照种类极为浩瀚的经验与事物自身之所是，来把握它们的本质，而不是把它们硬塞进任何一种单一的理念或系统。”这种心智也启发了张灏，他说：“随着岁月的流逝，这种心态对我越来越有意义。我从中看到一种极为重要的思想品质，即一种谦卑心态，这种心态反映我们意识到在理解人的世界的全部深度与广度时．我们的心智带有多么巨大的局限性。事实上，对这种思想上的谦卑的日益加深的理解非常有助于我在面对当今学术界流行的各种‘系统’、‘范式’，和‘模式’的诱惑时，能力求保持平衡的视角。”

不少人认为晚年的严复背离了西方，回归到了传统，严复的传记作家王栻直截了当地说：“辛亥革命以后，严复走上了反动的道路。”但作者提出了不同的观点，他认为，晚年严复的思想与他早期的思想并没有发生太多的变化，严复反对革命，是因为他认为社会进化不能强迫，这是一个缓慢的积累过程，并且只有通过一个懂得近代化要求的明智的圣贤来培育。“严复从未倾心于卢梭，严复精神上的任何一个西方导师也未赞同过卢梭。”韦伯意义上的军事、官僚政治和工业的“合理化”，仍然为严复所顽固信奉。同时，史华兹也指出，第一次世界大战爆发后，严复开始重新审视中西文化的价值，“觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人，寡廉鲜耻’八字，严复“从西方的普罗米修斯的事业上退了回来，圣人们也许终究是对的”。作者用了“很难衡量”来描述“严复在后来的日子里对孔孟的信仰究竟有多深”，指出了晚年严复对儒家文化的复杂态度。每个历史人物都具有复杂的性格，所以只有具体分析，才能比较接近地还历史人物以本来的面目

作为西方启蒙思想的中国近代知识分子的先行者，严复率先译介了进化论、个人主义、自由主义等，在英国的留学中严复似乎已找到苦求的西方强于中国的奥秘。路易斯·哈茨在本书的序言中指出，严复在欧洲思想中至少发现了两方面的秘密，并认为这两方面都是使中国摆脱落后必不可少的。一方面是必须发挥人的全部能力，另一方面则是必须培育把能力导向为集体目标服务的公益精神。这位“西方总体思想的外国观察家”始终关注“集体的能力”，执著于国家的“公心”这一主题。

严复目睹“国弱”，体察出“技不精”，继而意识到“政治、经济、社会制度有弊”，其后触及的必然是思想观念。他发现中国的“生存竞争不知怎么被抑止了”，很快洞察到个人主义和自由主义对促进经济增长和国家强盛的作用。然而生长于“修身齐家治国平天下”颂念中的严复只是将“个人的解放”看作富国的手段，也无法真正进入自由主义价值的内核，他更关注其外在作用——挽救国家于危难关头，他的期待始终是“为权力的诸目标服务”。在他的译文和注脚中，很多原本指“普遍幸福”、“普遍利益”的话都被转化为指“国家利益”，个人自由则变换成“促进‘民智民德’以及达到国家目的的手段”。难怪史华兹在严复“热情寻找西方富强的秘密的过程中”看到的是他对“个人主义伦理的冷漠”。而在西方的那些作者心目中，个人自由才是目的本身，“幸福”和“利益”的指向目标是个人。我们发现在译介斯宾塞、赫胥黎、孟德斯鸠、亚当斯密、穆勒等思想时，严复在其后都加以按语来阐明自己的观点，这些按语都是有意结合中国急需救亡图存的实际现实而对西方思想的择善而用。在史华兹看来，中国民众被视为“圣人教育活动的被动对象 ”的“政治想象 ”一直“贯穿于中国的政治思想之中”。“中国圣人们所做的每件事都在限制和禁锢个人的潜在能力，而近代西方则创造和培育了旨在解放这些能力的制度和思想。”中国百姓长期受制于巨大的集权政体和严格的家长等级制度，个人能力和价值得不到发挥，个人自由和尊严亦无从谈起。缺乏“个人的判断”和自治能力的民众别无他选，只能成为“习惯于俯首帖耳地服从和牺牲”的顺 民，奴隶般匍匐在暴君脚下，身心受到压抑，潜能无从发掘。其结果必然是沦为思想僵化，行动迟滞的行尸走肉，成为被统治的工具；走向另一个极端，便有可能成为专制与混乱交替间的“乱民”乃至“暴民”。对大多数中国人而言，他们“更习惯于统一的群体的思想”——严复于此亦不能超脱。这种传统思想模式“犹如起抑制作用的酶，阻碍了社会进化之树的生长发育，而同时演进着的西方思想却犹如促进生长的荷尔蒙，使自然进化的力量得以自由发挥出来”。

温家宝曾在两会上说过：“改革需要人民的觉醒。”社会的变革需要一定的客观条件。1877年赴英学习“蛮夷”之技的严复对赫德爵士“把一支海军比作一棵树，并说这棵树必须有一个适宜的环境才能开花结果”一席话留下了深刻印象。他也知道“制度的变革必须建立在对于客观形势提供的可能性作出谨慎分析的基础之上”。老年趋向保守的严复其实并未忘记西学，只是他愈加清楚“法固不可以不变，而变法岂易言哉”！的确，“改革不能脱离社会历史，不能在真空中进行”。没有一定的民情条件和制度环境，何谈自我意识的觉醒和个人自由的生发？

第五篇：读书笔记-《20世纪西方与中国的图书馆学》

读书笔记

书名：《20世纪西方与中国的图书馆学——基于德尔菲法评测的理论史纲》 作者：范并思 等 编著

出版：北京图书馆出版社 2004年6月第一版

读者：XXX

19世纪70年代是现代图书馆学创立的年代，经过一个多世纪发展的现代图书馆学仍是一门年轻的学科。而对于20世纪的理论史，即使不是图书馆学的全部历史，至少也是它的主要历史。《20世纪西方与中国的图书馆学——基于德尔菲法评测的理论史纲》是一部从图书馆学基础理论的角度研究西方与中国的图书馆学理论史的著作。正如作者所言，这本书是一部理论史著作，具有资料性与工具性的特点，它是一本很好的、较为完整的展示西方与中国图书馆学理论史的“清单”。

由于本书是基于德尔菲法评测而选出的人物、文献与事件，我在阅读本书的时候并不是按页码的顺序读的，而是先读了第三部分的课题说明，也就是本书材料筛选的过程、方法和调研结果。

①本书的课题研究内容分为三个阶段：

1、搜集与筛选图书馆学重要文献、人物、事件的资料。该课题对记录在工具书、教科书中的20世纪图书馆学产生了重要影响的文献、人物、事件，进行了系统的标引，为了弥补教科书及工具书的滞后性，对我国部分期刊中的相关内容和国外书评、综述性文献也进行了二次补充统计分析，最终选出各个年代具有代表性的文献、人物、事件。

2、E-德尔菲法专家调查。首先选定德尔菲专家，然后将内容分析与引文分析所得到的文献、人物、事件按时间顺序排列成表，用电子邮件寄送专家，由专家进行匿名评测，然后对收到的评测结果进行加权汇总，最后进行二次匿名评测来筛选重要的文献人物、事件、结果。

3、资料收集与研究。在对专家调查法研究结果的基础上，收集资料编写以入选文献、人物、事件为主线索德学术史。并对以往我国图书馆学忽略了的问题进行研究，以新的文献调研结果补充20世纪的图书馆学史。

②本书的课题调研结果共有两份资料清单：

1、基于对图书馆学基础理论信息源进行内容分析与引文分析后得出的“20世纪重要文献、人物、事件。”

2、专家对前一清单进行多轮匿名投票后得出的结果。表单内容在此不做赘述。

通过了解本书内容筛选的过程和方法，使我能够窥探到作者编著该书的一些思路，也对前面中西方图书馆学史的内容有一个更好的理解。

看这本书“清单”式的目录，作者按照时间顺序把国外和国内图书馆学界的文献、人物、时间串联起来，有种一览无余的感觉。而且本书的文风通俗易懂，作者并没有对一些专业词汇经行概念性的定义，而是像一本历史书或者人物传记一样进行记述，使阅读起来并不枯燥。

本书第一部分讲的是20世纪的西方图书馆学的内容。这一部分对20世纪西方图书馆学进行了纲要式的介绍与点评。按时期作者将其划分为五个章节：

1、继承与突破（1900-1927）；

2、理性主义思潮（1928-1944）；

3、图书馆与社会（1945-1965）；

4、信息技术的冲击（1965-1989）；

5、全方位的变革（1990-2000）。

本书第二部分讲的是20世纪中国图书馆学的内容。这一部分对我国图书馆学进行了概览式的介绍。按时期作者也将其划分为五个章节：

1、嬗变与萌芽（1900-1916）；

2、新图书馆运动（1917-1936）；

3、战乱、重建与**（1937-1976）；

4、新时期的理论变革（1977-1989）；

5、理论现代化（1990-2000）。

总体来看，本书的作者还是比较详细的介绍了各个历史时期的人物、事件和结果，并对人物的研究做了总结，指出其不足之处。在每一章节的最后，作者都有自己对这一时期图书馆学发展的评论，见解比较全面系统。但个人认为还有一些论述不恰当的地方，比如第一部分第五章的第一节：信息时代的图书馆学基础理论。作者说信息技术应用的大量新的实践素材出现，使得沉寂多年的“图书馆的未来”的讨论重新活跃，接着作者对1990-2000年出版的几部有影响的专著进行了概要式的介绍。我们说学科的基础理论是对该学科的理论和实践发展起着指导和支撑作用的最基本的思想、原理和方法。在杨勇老师的课上，我们也讲到过现代图书馆学的几个重要理论思想，包括公共图书馆理论、文献信息资源共建共享理论、信息资源管理理论、未来图书馆发展理论等等，然而正如作者在总结中

所述“上述不同时期有关图书馆未来学论的研究„”，作者把几部有关图书馆未来学论的研究专著作为信息时代的图书馆学基础理论，个人认为有所不妥。

个人非常喜欢范并思的这本书，我从中不仅了解了20世纪西方与中国图书馆学的理论发展史，由于本书的每一个章节都很系统，先有本时期的总论，再分小节详细论述并指出贡献与不足，最后又有自己的总结和参考文献标引，也使我从本书的编纂中学到了一些论文写作及文献标引的方法。