形而上学读书笔记亚里士多德

第一篇：形而上学读书笔记亚里士多德

《形而上学》读书笔记(亚里士多德)

《形而上学》读书笔记

亚里士多德的《形而上学》被誉为西方哲学的圣经，但是他本人生前倒是没有运用被后来人称为形而上学的概念。实际上是他死后200多年，他的后继者着手编他的手稿，在编完了物理学《phusika》之后，开始编亚里士多德关于第一哲学的手稿，然而这个人却想不出合适的名称，于是干脆就叫《物理学之后诸卷》希腊文也就是〈ta meta ta phusika>然后人们去掉冠词，就成了〈metaphusika〉而正好meta这个前缀在希腊语中不仅有„„之后的意思，也有超越，基础的意思。这正好和亚里士多德第一哲学的概念相符合，中文译名“形而上学”是根据《易经》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语，由日本人（明治时期）井上哲次郎metaphysic翻译而来。当时，严复抗拒这种翻译，自创“玄学”，可是并没有被大众接受，于是中文就翻译成形而上学了。换而言之“形而上学”就是“第一哲学”的中文翻译。

形而上学在古典哲学里面是至高无上的，是第一哲学。是研究宇宙自然的基础。说到形而上学，其实本体论或者说是存在论其实与它几乎是同义的。希腊人在思考哲学的时候，认为宇宙自然是合理的，有秩序有规律的，而且做为一个整体，它其中的万物都有着统一的规律，人作为其中一部分，也是与自然同质同构，自然是大宇宙，人就是小宇宙。我常怀疑星矢他们的小宇宙的概念就是这样来的。当然这里面的一些概念被后来人推翻了，但是它的核心思想却是根深蒂固的，至今仍然在起作用。正因为这些观念，许多哲学家把哲学的核心放在了研究宇宙万物统一的，最普遍最一般的本质或者共相上，认为它是万物存在的根本根据。所以，这门科学是研究所有科学的基础所在。这就是形而上学。几千年以来，形而上学的演变史几乎等同与哲学的发展史。在哲学家看来，如果哲学是人类科学中最美丽的王冠，那形而上学就是王冠上最美丽的那颗宝石。然而在以黑格尔作为起点的现代哲学开始之后，西方开始普遍质疑形而上学，开始重新开辟道路，开展对传统的革命。但是它在哲学史上占据的位置是至高无上的。或者科学发展到了另一个地步，它又会重新回到人们研究的中心而得到进一步的肯定和发展。

欧洲语言中的“形而上学”来自希腊语，在主要西方语言中其形式都很相似，如英语的“metaphysics”、法语中的“la metaphysique”、德语中的“die Metaphysik”、意大利语中的“la metafisica”等。这一词原是古希腊罗德岛的哲学教师安德罗尼柯给亚里士多德的 一部著作起的名称，意思是“物理学之后”。而亚里士多德可能称做“第一原理”、“哲学”。

近代以来，随着科学理性在人文领域中的强劲蔓延，传统形而上学遭受了前所未有的打击。然而，从形而上学发展的历史过程来看，实际上存在着三种形态的形而上学：宇宙本体论、范畴本体论和意义本体论。科学理性所拒斥的实则主要是基于思辨虚构的宇宙本体论。在后形而上学时代，就意义本体论而言，形而上学没有终结，也不会终结。

中文译名“形而上学”取自《易经》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语。既在字面意义上相近，在实际意义上也很符合，属于经典的翻译。

?两个基本含义

第一种：

形而上学可以理解为：对“终极实在”的研究。对于初学者而言，这个定义似乎很难理解，而且也提供不了什么实际的内容，但是请相信，这个定义是能反映其内涵和外延的最好的定义了。这一点，只要明白了形而上学的内涵和外延，才会明白。下面详细解释这一定义。

先打个比方，一把直尺插进水里，你的眼睛看见那把直尺是弯的。但是，你关于直尺的知识与你的光学知识告诉你：直尺不是弯的，是直的，你之所以看见它是弯的，是因为光的折射现象。

我们可以想，当我们用自己的感官去看世界的时候，这个世界，是否也是像那把直尺一样，不是把它的本质正确地呈现给了我们、我们所看到的是不是只是这个世界的表象而对它的本质一无所知或有所误解？所以，形而上学的研究对象，就是世界的本质。对于这个问题有各种回答，比如：认为世界的本质是物质的、世界的本质是某种观念、精神，世界是从上帝那里流出来的，等等。这个就叫做“本体论”，也就是狭义上的形而上学。

形而上学，还有它广义上的含义。既然说，形而上学的任务是研究世界本质的，那么就存在这样的问题：我们有没有能力研究世界的本质？如果说有能力，那么，应该用什么办法去研究？

对于前一个问题，有人回答说：“我们有能力研究世界的本质。”（可知论）有人说：“我们没有这个能力。”（不可知论）对于后一个问题，有人主张必须通过理性的逻辑推演去认识世界的本质（理性主义），有人主张必须通过直观经验去把握（经验主义）。这个就是“认识论”，广义上的形而上学，应该包括本体论和认识论。

广义上说，研究超越感性经验存在的学问，都可以叫做形而上学。而开头给出的形而上学的定义，指的就是这个。“实在”指的是事物被现象掩盖了的本质（其实没有不被掩盖的本

质，这种说法本来就欠妥，此处这么用乃是便于理解），人们通过一个事物的现象认识其本质。但是人类的认识是发展的，许多过去认识到的“实在”被新的科学发现证明也只是现象，因此人们必须思考，一个事物存不存在终极的实在。有认为存在终极实在的，即世界的原理事先已有定论的；也有认为认识是不断发展，不存在终极实在的。此外，如果存在终极实在，人类能不能掌握这个终极实在也是一个问题。如果掌握了，就等于掌握了宇宙根本规律，算命等就具有了科学性。

因此，简而言之，大概可以这样认为，形而上学就是研究本质的学问。它是高于物理学的，物理学研究现象及规律，而形而上学研究其存在及实质。

第二种：

在恩格斯、列宁、毛泽东等人的著作里，“形而上学”，还有另外一个意义。

先说个古老的问题：先有鸡，还是先有蛋。

传统的思维方式，解决这个问题的思路是：是即是，非即非，所以，这个世界上如果不是先有鸡，就是先有蛋。然而，这种思维方式在这里陷入了窘迫之境：如果先有鸡，那么这只鸡是怎么孵出来的呢？如果先有蛋，那么这个蛋是怎么生出来的呢？从而陷入了无穷的循环之中。

科学的回答是：这个世界上，鸡不是从来就是这样的鸡，蛋，也不是从来就是这样的蛋。而是在生物漫长的进化过程中，逐渐形成这样的形态的。这就跳出了非此即彼的思维怪圈，完成了一个“对立统一”（即马克思主义哲学中的“矛盾”），因而解决了这个问题。

鸡和蛋是进化而来的这只是依据，并非问题的答案，题目要求是分先后，也就是时间顺序。如果解决问题找不到答案，就可以弄一种模棱两可的说法，然后以之为真理的话，那么世界上所有的无赖都是先知了。

用形而上学的思维方式，鸡和蛋作为一种存在，鸡生蛋，蛋成鸡，交替出现这是一种存在形式。在时间轴上，鸡和蛋的形态一直在变化，如果把当今存在的鸡和蛋的形态作为标准，则先进化为现代形态者为先。而卵生比鸟的出现更早，也就是说鸡在还未成为鸡之前就在下蛋。所以是先有蛋，后有鸡。如果以鸡和蛋的原始状态作为依据，那么鸡和蛋是处在一种循环之中，按照时间轴一直追溯到原核细胞分裂的时段，甚至追溯到生物产生的阶段，再甚至追溯到物质能量的来源，此题依旧难以找到答案。但是利用形而上学的方式可以阶段性的研究鸡和蛋在每一时刻的存在形式。而马哲只是在非此即彼的推理逻辑上来反对这种逻辑，并没有解决任何问题。

传统的那种思维方式，叫做“知性思维”，也可以叫做“

形式逻辑思维”，用这种思维考虑问题，就不可避免会陷入像“先有鸡还是先有蛋”那样的两难处境、得出自相矛盾的、混乱的答案。康德在《纯粹理性批判》中，提出了四个著名的二律背反（也就是类似于“先有鸡还是先有蛋”之类的问题，这类问题的特征就是：他的两个相反的答案都可以得到充分的证明），指出这个问题。他把出现这种问题的原因归结为：人类的理性不可以认识客观世界。

黑格尔则反对康德的不可知的观点，他提出，如果跳出非此即彼的思维怪圈，就不会陷入矛盾、混乱。这就是辩证法。

与辩证法相对的那种“知性思维”，则被恩格斯叫做“形而上学”。列宁、毛泽东，也沿用了这个用法，所以，中国的政治课本上，对“形而上学”的解释，依然是第二种解释。然而，学术界使用“形而上学”这个词时，一般是采取第一个含义。

其实形而上学看似不相干的两个含义本质上并没有区别。如果循传统形而上学的方法去研究存在本身，而不考虑其外在和暂时的表面现象，研究者很容易就会陷入孤立、片面。因为显而易见，离开了人的社会不是社会，离开了社会的人也不是人，任何人想抛开“人”去研究社会的本质，除了陷入孤立、静止、片面（即形而上学的第二种含义），还能得出什么呢？可见马克思当年使用形而上学这一“历史悠久”的定义来描述与辩证法对立的“孤立、静止、片面”是有道理的。

作为形而上学的哲学有其在哲学史中的起源。当哲学作为对知识的反思，在古希腊成为知识形式以后，由于所形成的哲学决定于其思维方式，就是对存在之为存在的形式化的理解——对追寻独立于人的客观基本存在的目的而导致对存在之形式的研究不断深入，尽管柏拉图曾告诫应注意理念的作用，他的学生亚里士多德还是把存在归结于形式，并以此使哲学集于形式化之大成，建立了持久而影响西方哲学进程的古希腊哲学体系。这一把存在形式化的思想，始终推进着西方的哲学的研究，直至当代的西方哲学。把存在形式化必然把精神也作为独立的形式与之区分，这一在亚里士多德隐含着的还没有明确二元论思想，在实现了文艺复兴对上帝的否定从而使笛卡尔把存在与思维作了明确的二元分离之后，存在与思维的关系就在肇始于亚里士多德的形式化的西方哲学中为发现存在与思维的形式并力图使之同一，就成了西方哲学家千秋百代孜孜不倦所追求的目标。

当文艺复兴产生了唯理论和实证论的哲学以后，以形而上学作为区别科学的哲学形式开始使用。从此，哲学从古希腊的百科全书式的哲学中

分离出来而为形而上学，物理学也从这一百科全书式的哲学中分离出来而为自然科学——随着对存在的形式化的哲学不断的形式化使自然科学的形式从哲学中独立出来。当自然科学的不断进步，以致于当自然科学以牛顿物理学体系的成功并在之后把以进行物理实验的技术手段转化为社会生产力时，这时，伴随着生产力的解放而带来的丰富的物质利益产生了科学主义的思想，一方面唯科学是从的价值观开始反对形而上学的思维方式，另一方面，存在之为存在的形式化自律的本体论困难使形而上学受到疑难。从此开始了在哲学史上不断发生的拒斥形而上学的哲学思潮和从而导致的形而上学形式的不断改变，正如我们看到的那样，笛卡尔---培根反对亚里士多德的本体论形而上学而创知性论形而上学，黑格尔在康德对知性批判的基础上反对知性论形而上学而创辩证法形而上学，当代的科学唯物主义和实证论反对一切形而上学。这说明，形而上学不断被新的形而上学的形式所更替，旧的形而上学被新的形而上学所取代，它们在变换着形而上学的形式，却无法改变自身的形而上学的本质。

西方哲学史表明，在对世界的存在有可能以实证的方法进行认识时，实证的内容和实证的形式的区别导致对存在的形式化，把存在的形式化，使亚里士多德对哲学作了相应的形式的区分，产生了形而上学的哲学形式，即把存在形式化了的形而上学的西方哲学传统。亚里士多德把对存在的形式中发生的内容的研究称为物理学，把对存在的形式自身的研究称为在哲学之后，他这种把物理学和哲学分开的方法，导致了形而上学的形式对应于物理学的形式化从而成为一门独立的知识体系，形而上学和物理学的形式上的对应，使形而上学不断接受来自于物理学的批判，也使物理学不断的接受形而上学的反思，形而上学和物理学的这一对应下的相互作用的结果，使形而上学和物理学不断从形式上完善。作为对形而上学知识形式之可能的反思，导致了形而上学形态和内容的不断变化，在不断反思物理学和力图证明形而上学对存在的证实以证明形而上学存在的必然性时，物理学本身的内容已成为不可脱离的形而上学性质。亚里士多德认为:“有一门学术，它研究实是所以为实是，以及实是由于本性所应有的秉赋。这与任何所谓专门学术不同;那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。它们把实是切下一段来，研究这一段的质性;例如数学就在这样做。现在因为我们是在寻取最高原因的基本原理，明白地，这些必须是禀于本性的事物。若说那些搜索现存事物诸要素的 人们也就在搜索基本原理，这些要素就必须是所以成其为实是的要素，而不是由以得其属性的要素。所以我们必须认清，第一原因也应当求之于实是之所以为实是”（亚里士多德:《形而上学》商务印书馆1959年12月第一版第56页）。该段论述还有另外的不同的译文:1，“有一门科学，专门研究有本身，以及有借自己的本性而具有的那些属性”（《古希腊罗马哲学》商务印书馆1961年底月新1版第二者234页）。2，“形而上学是这样的学科，它研究作为存在的存在以及按其本性来说属于存在的属性”（《自然哲学》中国社会科学出版社1994年12月第1版第61页）。

显然，作为存在之为存在和存在的属性是一切哲学必须回答的问题。但是，尽管西方哲学在古希腊哲学阶段就已明确的提出这一问题，然而，正如我们看到的那样，西方哲学对这些问题的答案终结于存在形式的非确定性，从形式的存在到存在的形式的对称性与形式的存在到存在的形式的对称性破缺使西方哲学的进程得以终结。

西方哲学把对存在成为存在的形式化的不断努力和成功的解决了存在与其表现为形式和形式之间的相互关系并以此认为是科学以后，对何以存在成为形式和形式之间的关系的科学本性尤其是当存在不以形式作为存在时所产生的哲学问题使西方哲学无所适从。

这就说明了一个本质的哲学问题，存在的本性即存在的本体和人类的认识的本体论关系是怎样的关系，以及人类应怎样才能全面的正确的认识存在，这是我们基于西方的形而上学对存在的形式化的终结而作出的反思。

反思的结果表明:由于对时空的理解的形式化，从而完善时空的形式化，以此自在的时空成为认识的生成关系形成对存在的形式关系，这是西方形而上学的方法和结果。所以，不同的对时空的理解，是造成不同的形而上学的原因。以时空为意识的起点，对存在形象的形式化，和追查存在形式的基本性，以形式的不断数学分割为基础对存在进行形式的形而上学的逻辑分割并形成形式之间的时空逻辑关系，这是西方哲学的基本的思辨方法。

自然科学的理想就在于不断的完善对存在的形式化和完成对形式的自恰的逻辑证明（由形式化带来的数学的不断完善和不断完善的数学加剧了形式化的过程）---以寻求形式化的极限为己任。当形而上学的形式化和由形式化产生的科学从而把对形式化的证明这一任务交给科学以后，科学对存在的所能部分的形式化的成功，使科学企图把自身的形式化的形而上学基础排异，从而完全的取代形而上学，这不但使西方哲学从近现代开始据斥形而上学，而

且，哲学出于对科学对存在的形式化的成就的羡慕，哲学开始充当科学的辩护士。这表现为哲学的失落和失落的哲学的有关问题。（参见《生态环境保护和自然资源管理的理论研究》黑龙江科学出版社1995年1月第1版第36页）。

存在的形式化是主体形式存在的统一结果，承认主体的存在形式，是确认主体存在的基点，以此出发，西方哲学从古希腊开始就将哲学导入了形式化的轨道。由于存在本体的形式化，时间和空间进入了存在形式，并且，时间和空间的形式对存在形式的支持，使存在的形式随着时空形式的主体形式的极限，存在的形式和主体的形式都出现了前所未有的困境。时间和空间是人类认识的生成形式，作为生成形式的基本性，是把时间和空间作为把握存在的形式，即人类所经验到的存在是时空形式的存在，只能在形式的前提下理解存在，当存在不能以时空的方式表现为存在的形式时，人类把握存在的时空方式的形而上学的时空转换的存在，是人类将要完成的形而上学的哲学的终极结果。

所以，存在的形式化，是能完成形式化的时间和空间的形式，形式化的终结最终将使形式化的科学认识的终结，时空所表明的形式性将进行时空方式的形而上学还原，以时空方式的对存在进行方式的把握，人类才能最终完成对存在的认识，并使人类作为存在的主体在时空方式的自为方式中，完成自为而自在的时空形式的转换。

西方哲学对形而上学的批判和拒斥，无论现代哲学还是当代哲学都是作为区分哲学研究与科学研究之不同以及在哲学观的变革和哲学的起点的不同时作为哲学进程的方法。以其反形而上学的形式看其本质，仅仅是哲学不同形式之间的批判，以完善哲学的形式化并使其自恰。因此在西方哲学史上有所谓的不同的形而上学的形式及其之间的批判。例如:当对知识的可靠性与否成为经笛卡尔、休谟、康德的认识论对亚里士多德的本体论进行的反思时，所说明的是形式的自在性和自为性的关系，形式的客体性和形式的主体性的同一性的困难使之形式的自为和自在二元分离，形式化的存在的本体性被不可能认识的结论所取代，在经过柏拉图到康德的漫长的哲学思考之后，理念并没有被形式论的任何自为的证明所取代，物自体的不可知性和理念的形而上学理想在康德的“批判”中，黑格尔把形式的自在性和自为性用主体自为的辩证法进行了统一，完成了西方哲学的最高的形式化的形而上学。黑格尔为了突破哲学的形式化的本体论困难，他在康德对知性批判的基础上，认为知性的形而上学的抽象性方法使之知性成为

孤立的、静止的因此是有限的方法。与康德把知性的有限性归结于主观思维之必然不同，黑格尔认为其有限性是知性本身的性质所具有的抽象的同一性所形成，黑格尔企图用绝对理念（绝对精神）内化的具体同一性的辩证发展关系达到本体，虽然在克服西方哲学的存在形式化上有所突破，但由于辩证法的推演关系不能完全脱离诸概念范畴的形式基础，所以，辩证法最终无法完成世界存在与绝对理念的同一性---解决世界存在的形式化和绝对理念不可被形式化因此不可能同一的本体论问题，使他的绝对理念和康德的物自体同样陷入本体论困境之中。

由于形式化的西方哲学传统在黑格尔那里还没有突破，实际上也不可能突破在他所继承的并所运用的形式化的思维方式，思维形式和存在形式的同一性的本体论思想是他和所有的西方哲学家的理想，由于同一性理想的破灭，他的形而上学的理想被他的后代哲学家所解体，从而开始了在西方哲学中的形式化的进一步分解。当哲学的形式化对存在形式的解构与科学的形式思维的哲学统一性所决定时，实际上使哲学的形式化与科学形式无法分离，哲学必然成为科学的附庸并甚至使哲学没落到丧失掉自身的形式。

在当代的中国哲学中所谓的反形而上学，则与西方哲学不同，其中的意蕴在于表明科学的作用将取代形而上学，其经典作家的表述仅仅使辩证法作为一切科学的（本体论）方法，因此批判所谓的形而上学，其目的在于用辩证法的科学本体观取代哲学。在列宁那里，则使这一脱掉哲学外衣的科学观重新披上哲学的外衣。因此在它们的表述中只是把哲学外衣下面的形而上学形式换上科学的形式而已，在科学的形式化的形而上学形式的哲学基础性上，科学观的方法论实质上并没有脱离形式化，因此并没有脱离形而上学。他们所能作到的也只能和那些以一种不同的形而上学形式取代另一种形而上学的形式一样，而且，他们没有做到实际上也不可能做到把本来是形式不同的形而上学之间的逻辑关系割裂开来。正如牛顿的机械论和爱因斯坦的相对论不能逻辑的割裂开来一样。

把哲学和科学割裂开来，把科学等同于真理并以此据斥形而上学，是中国当代哲学的主流。对问题的分析表明，实际所发生的是主体的真理观的形式问题。这一问题的实质是真理和真理的形式的混同，即把真理的形式误认为是真理或者把真理排除于形式之外。真理的形式本身不能成为真理的自为的方式，任何真理都必然是真理形式的他在，真理自在的方式是自为方式的形式过程，因此，真理不能形成真理的自身

，任何真理都是它在方式对其形式的自在。所以，真理自身的自在并没有任何真理的意义，表现为真理的意义通常是对应下的自为所赋与其真理的表现形式。显然，使用真理自身的自为所赋于的意义为真理的自在进行辩护，实质是对真理自身意义的否定。例如，用科学的世界观进行对其它知识形式进行的批判，其毫无价值的表现就是上面所说的过程，科学自身以真理自居的方式实质上是对真理的终级价值的否定。简而言之，真理不能成为真理的工具，成为工具的真理就不是真理，所以，我们要问，对科学而言其究竟是认识真理的工具，还是科学即是真理，科学如果是认识真理的工具，科学就不能代表真理，科学就应与其它可以认识真理的工具在认识的价值意义上是同等的，科学并没有任何的优越性，如果说科学即是真理，那么，对产生科学形式的方式却不是科学自身的形式，所以，科学真理将被自身形式的产生方式所否定。所以，科学并不是真理，仅仅是一种对真理认识的工具，并且，科学也没有排除其它认识工具而独以代之的任何优越性。因此，任何科学都是形而上学的形式---形式的形式化的结果。

相对论指出，所谓的存在形式只是自身的时空的参照系所赋与的形式，对其所作的全真的判断只是这一参照系所存在的，对其它的参照系而言，其结果是不适用的。这就是说，并没有一个绝对优越的时空参照系，因此，所有的真理的有效性都将只对应产生真理的只身的时空参照系。所以，科学的结论只是它自身的时空参照系的产物，爱因斯坦之所以最终追求统一场论，其目的就是要用一个统一的时空参照系使所有的物理存在的形式统一，然而，这种统一的时空参照系对应于各向同性的人择原理则是不存在的。因此，从对相对论中的时空问题的研究可能归结出的时空的层次性和递进关系是存在形式的演化关系的能量形式的哲学根本问题，是我们所追求的。

但是，我们看到，通常把称为客观性的存在作为据斥形而上学的理由。由于客观性与自在性的关系在哲学史上是一个被忽略的问题，所以，客观性的迷误是形成所有问题的主要原因。把客观性---排除主观的自在性的纯客观性作为实在，是一切形而上学的基础，客观性的唯一标志---形式，使形而上学成为可能。当一切反形而上学开始的时候，只是企图改变客观性或主观性的形式，所以，反形而上学是不可能的。

当把主观的观念形态被理解为或者是客观性的形式---“唯物”、或者是主观性的形式---“唯心”、并以此界分认识的来源正确与否时，我们不仅要问，主体的主观

的认识能力是不是客观的呢?即人的认识是不是有一个客观的自在的基础呢?如果有，那么，从这一自在基础上产生的观念形态就是自在的，因而是客观的，哲学所追寻的即是这一自在的究竟，以确定自为与自在的统一性。这种对形而上学的误解导致的所谓的唯心和唯物之争实在是形而上学的悲剧。而现在是结束这种悲剧的时代了，这种结束只能是在形而上学哲学的新起点上开始。

把自在的存在误以为是形式化的必然，实际上是西方形而上学的特点。当西方哲学把科学的形式误认为是对存在完善了的形式时就忘乎所以的开始反对起产生了科学的形而上学基础---据斥形而上学。

西方的反形而上学有着特定的形式，其表现的反形而上学的方法的主要原因是在近代自然科学的产生之后，这时，由于由于人的解放和对世界的发现，以笛卡尔的唯理论哲学和培根的实证论哲学为代表，把在古希腊哲学传统中继承过来的对存在的形式化的思维方法进行了把形式自在（形而上）的哲学思维和形式自为（形而下）的存在形式进行了二元分割，并以此种研究形式对古希腊哲学进行了判定，以此与哲学的历史相联系，所以，在这种方法下才有了把亚里士多德的“在物理学之后”称作形而上学，这一形而上学的哲学名词的变革，是亚里士多德意想不到的，但是，却是把存在形式化之后的由于对存在的能进行形式的分割的科学产生以后的必然结果。

然而，作为区分科学的形而上学的哲学以这一新的名词出现之后，实质上是把科学的对存在的形式分割的方法从哲学中分离出去，使本来在古希腊的哲学传统中哲学包容科学的哲学形式进行了二元分割，使此后的哲学不再包容自然科学，哲学只身以形而上学的面目出现，从此以后，哲学开始了她的形而上学的形式。由于在形而上学何以为可能，即对存在的形而上的证明、在形而上学的本体性上，就遇到了不可克服的形式化困难，所以才有了休默的怀疑论，企图为形而上学正名的康德的理性批判而认为本体的不可知论，最终导致形成黑格尔的重新把科学溶于形而上学的科学之科学的形而上学，由此完成西方哲学的形式化之大成。

我在上面仅仅是说明西方哲学的发展的内在原因---哲学的形而上学和科学的形式化分割，以及形而上学的自在性和形而上学的困境---把存在形式化是西方哲学的主要方法和由此产生的关于存在的科学形式的内容，正是这样的方法论形式，使西方哲学经历了这样的发展历程:形式的建立的古希腊哲学阶段；形式的完善的亚里士多德哲学（主客体不分时期）；形式的自然科学产生

使哲学和科学分割并把哲学称为形而上学以区分哲学和科学的唯理论（笛卡尔）和实证论（培根）的（主客体分离）的近代哲学；对形而上学何以为可能的对形而上学的可能性怀疑的休默哲学；肯定形而上学的科学性，并证明了实践理性和道德理性是形式之所以产生的形而上学的基础（排除了由形式而出发的纯粹理性对本体认识的可能性，认为本体是不可知的）而开古典哲学先河的康德哲学；把存在的形式和原因统一于绝对精神的形式是在辩证发展的因而把科学重新统一到形而上学之中的、由于这种统一的形而上学的本体论困难---形式的证明的形而上学的绝对精神的不可知性---从而反映出的形式化的认识论西方哲学的必然困境而最终解体的黑格尔哲学；从此才开始了由于形而上学对形式的本体论证明的无力和自然科学对形式的发现的进步的完全主体性的反形而上学的现代哲学阶段，可以说，西方哲学的发展是在对存在的不断的形式化的过程中行进的，随着对存在的形式化的自然科学的兴起，纯粹的形而上学的方法就显得无力，据斥形而上学是形式化而科学化的哲学的必然结果。这就是说，不是据斥（包容科学的形而上学的）哲学，而是据斥（把哲学和科学作了分割后的）没有科学的形而上学---从休默开始怀疑的形而上学。

把存在形式化的哲学方法，其形而上学的危机在哲学的二元分割时就暴露出来，从主体形式的自律的困难---“我思故我在”，到不可知论，一方面随着自然科学的长足进步和形而上学的形式化的同一性困难，形而上学已不可能成为对形式化了的存在进行认识的有效的方法，形而上学就随着黑格尔哲学的解体而没落了，而后发生的旗织鲜明的反形而上学就成为西方哲学的必然趋势。

形式的产生和（层次性的）完善和其原因的思考，构成了西方哲学形式的主要构架h和发展脉络，所以，当代西方哲学最终发现形式是主体的“模式”、是主体的“构造”时，对形而上学的形式性的本体论困难就显的更加无能为力（这是黑格尔哲学之所以解体和解体后所带来的哲学问题的问题），当最终发现其形式的本体论的依据是难以确定而使形式的自在毫无意义时，西方哲学就一反其哲学的根本方法，把哲学的形而上学作为无意义的哲学问题而加以据斥，以此形成了现代和当代的哲学思潮。

综观西方现代哲学，可谓思潮泉涌、流派繁多。比较有代表性的有实证主义，意志主义，新康德主义，生命哲学，新黑格尔主义，实用主义，现象学，分析哲学，科学哲学，存在主义等，它们都在（明确提出而自为的或从根本上

避开而自在）的据斥形而上学的思潮中应运而生，这种使自身的方法论形式对应于存在的形式之间的主体论的即只服从于主体形式的哲学因其并没有脱离存在的形式性，因此并没有脱离西方哲学的形而上学的方法，反映出西方现代哲学的形而上学问题的本质。

关于在我国的当代哲学思潮中的反形而上学的问题，究其原因，并没有超出上述的关于西方哲学的据斥形而上学的原因，由于中国的当代哲学是（从五?四开始的全盘的对西方哲学的引进的）西化了的中国哲学，因此，对于认识中国当代哲学中所发生的反形而上学（所谓的孤立、静止、片面的研究方法）哲学问题，也使我们必须深刻的了解西方哲学并归结于与其一致的原因。但是，在中国的意识形态中的反形而上学的问题，则应归结为政治学中，不是哲学研究的内容，因此不在本文的讨论之内。

在当代的哲学环境中为形而上学正名显得不但不合时宜，而且显得困难重重。这主要是由于从近代哲学开始的对形而上学的据斥和科学主义的滥觞所形成的对形而上学问题理解的混乱。虽然形而上学在历史上多次受到批判，但是，从来也没有象当代这样对待形而上学---无论中外哲学都对形而上学形成了严厉的批判和据斥。可以说，形而上学被康德在他的古典阶段证明了是一种科学的形式而后被黑格尔完善为古典形式的形而上学大成以后，形而上学的哲学前途被人类的意志取消了，形而上学的前途被科学的前途所取代。但是，正象我们看到的科学在当代所经历的那样，当科学本身的形而上学本质逐渐暴露出来，对科学的本体论反思发现它的形而上学的特征以后，以至于它的发展及其需要形而上学的哲学的支持时，形而上学的哲学复兴将是一种历史的和理性的必然。

之所以形而上学在哲学中有着持久的生命力，就是因为在哲学中，“存在”是一切哲学都必须回答的问题，因为它是所有哲学都在回答却始终存在的问题。随着理性的进步，应该认为存在问题是哲学应回答的最大的哲学问题。“存在”究竟怎样存在，或者说应当怎样存在是我们的当代的哲学要回答的。人类的知性能否认识存在，以及认识的存在是否就是存在的自在，对这些问题的回答的过程构成形而上学的问题。我们所熟悉的西方哲学的形式化的形而上学在证明着存在的形式化，以形式作为把握存在的方法---从存在到存在形式的思维形式构成的西方形而上学的哲学方法不能引导我们继续深入的研究存在之为存在的问题时---当存在的形式出现了形式化的困难之后，当代的哲学必须首先对存在何以为存在的问题给予回答。

但是，我们在回答存在问题之前，首先要考查主体自身的存在，这一作为人的主体性存在的形式问题，由于人类对自己的存在---形式的自在从来都没有被怀疑过，这就引起我的怀疑，这一问题就是:人怎样证明自身的存在。我的研究发现，西方哲学除了把人的存在作出形式化的证明之外，即人具备的时空形式和人以自身的时空形式所进行的思维以外，没有对存在和存在的形式化给出更为可靠的证明，由此，我提出的进一步的问题就是，人类怎样证明他所存在的时空形式的本质和所据有的本体论关系和他所运用于思考的时空形式的自在性，这构成我的全部的形而上学的思考。

我们已经看到西方哲学---形式化的形而上学的对存在的结论，这种哲学的所有证明，都是所有存在的形式---必然的由主体的形式化过程，存在的形式化一旦随着主体的形式化的时空限定性所出现的困难，存在的存在形式也必然被时空所限定，时空的形式化受到主体的时空限定性所呈现的时空方式化，存在的存在形式被存在的时空关系所呈现出非确定性，所以，存在形式的本体论关系理应受到怀疑，存在的存在形式的主体性使存在的本体论关系理应使我们的哲学重新受到考查，然而，正如我们看到的那样，西方哲学或者完全排除存在的可能性，或者力图证明存在形式的科学化，以此寻求存在的本质，使哲学始终追寻的本体论问题由于形式化的方法导致西方哲学的困境。西方哲学的近代和当代的哲学史表明，据斥形而上学的结果使西方哲学在最大的形而上学家黑格尔哲学之后没落了。中国哲学的反形而上学的结果也同样形成与西方哲学相同的结果。编辑本段形而上学与道德

道德形而上学体系在经过现象学还原、法哲学分析之后,还需要历史哲学的综合。历史哲学扬弃了现象学与法哲学中意识与意志的抽象性，达到意识-意志的“精神”复归与历史现实性。历史哲学是道德形而上学体系的辩证复归。历史哲学的研究对象是伦理精神与民族精神。伦理精神与民族精神在历史哲学中同一，伦理精神是道德哲学形态的民族精神，二者同一的基础是“精神-伦理-民族”的概念贯通。民族是伦理的实体，伦理是民族的精神。历史哲学的本质和方法论实质是“哲学的历史”。“哲学的历史”是民族精神、伦理精神“永远的现实性”的历史，是民族精神、伦理精神自我运动、辩证发展的历史。道德形而上学的历史哲学应当以民族精神或作为伦理实体的民族精神为研究对象。“人文力”是道德形而上学的法哲学分析向历史哲学综合转换的概念中介和概念过渡，它是

“冲动力”和“冲动的合理体系”的历史-文化形态。编辑本段形而上学的著作

亚里士多德，（前384-前322），古希腊最伟大的思想家、哲学家、科学家和教育家。亚里士多德所涉及的学术研究领域几乎涵盖了当时已有的全部学科，并留下了大量的著作，主要有《形而上学》、《工具论》、《物理学》、《伦理学》、《政治学》等。他创立了形式逻辑学（三段论），并丰富和发展了哲学的各个分支学科，他的思想对西方的文化取向和内容有着极其深远的影响。西方哲学史上的第一个形而上学体系——《形而上学》导读

第一卷 哲学的意义和研究对象

第二卷 哲学研究概论

第三卷 哲学研究的主题

第四卷 哲学研究的范围

第五卷 哲学术语的解释

第六卷 学科分类与存在 第七卷 关于实体

第八卷 质料与形式

第九卷 潜能与现实

第十卷 相反、居间者

第十一卷 哲学研究的有关问题

第十二卷 宇宙的总因

第十三卷 数学对象与理念

第十四卷 数与本原

书名：《形而上学》

作者：(古希腊)亚里士多德

本书是西方思想传统中的最重要的经典文本，或者说是奠定西方思想传统的重要著作，展示了人类理性对于事物最普遍的面相和终极的原因的探索。本书最终考察了人类知识的形成，进而提出关于普遍知识的理论，从根本上奠定了西方哲学思想的基本概念和问题。

《形而上学》是古希腊哲学家亚里士多德（Aristotle，公元前３８４一前３２２年）的重要的哲学著作。由吕克昂学园第十一代继承人安得洛尼可（鼎盛年约公元前４０年）编成。由于在亚里士多德的著作集中，本书排在有关物理学著作的后面，故名为“Metaphysic”，意思是“物理学之后”。本书所讨论的问题基本上都是重要的哲学问题，如存在的根本原因和本原问题等。中文译名“形而上学”取自《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语，确切地反映了本书的内容。本书的中文译本可看：《形而上学》。吴寿彭译，商务印书馆１９８３年版。

亚里士多德１７岁进入雅典的柏拉图学园学，师从柏拉图达２０年之久。对柏拉图的理念论哲学有深入的了解。后来他回到马其顿从事哲学和自然科学研究工作。公元前３３５年，他重返雅典，创立了自己的学校——吕克昂学园，系统地总结、讲解和传播自己的哲学思想。

《形而上学》一书共十四卷，由于是他的学生根据笔记整理而成，因而结构松散，各卷之间缺少连贯性，不成系统。不过这丝毫也不降低它的重要性，它依然是哲学研究的可靠

资料，书中的许多问题一直有着极为重要的影响。

卷一总结了亚里士多德以前西方哲学的发展，是一部最早的论述西方哲学史的文献。亚里士多德开篇就讲：“求知是人类的本性”，认为智慧或真实的知识是关于原因的知识，尤其是关于终极原因的知识，它在总结了前人关于原因的种种理论之后，提出了“四因说”，认为事物的存在和变化的主要原因有四种，即形式因、目的因、质料因和动力因。形式因指事物内在的或本质的结构形式；目的因指事物变化发展所追求的内在目的；质料因指构成事物的材料；动力因指促使事物发展变化的动力。

卷四讨论了形而上学的定义。亚里士多德认为形而上学研究的是“作为存在的存在”，考察万物的本原或终极原因。在卷三和卷七中，亚里士多德讨论了实体问题，他批判了柏拉图的理念论，认为理念不能在具体事物之外独立地存在，只能存在于事物之中。他承认个体事物的重要性，但与柏拉图一样认为个体事物不能被认识，有关个体事物的知识实际上是对一般属性的认识。在不同的地方，从不同的角度出发，他对实体的看法也不一致。概括起来，他关于实体的基本思想如下：１、属性所系的个体事物是真实的实体。实体即主体，它不能用作谓语去说明别的范畴。在一切范畴中，实体是基本的范畴，其它的范畴都是以它为基础的。２、亚里士多德认为，属性隶属于个体，人们对个体事物的把握就是对一般属性的把握，因而一般属性或共相也是实体。在此意义上，事物的本质就是它的实体。

亚里士多德在卷八中讨论了质料问题，在卷九中讨论了潜能和现实问题。他认为，质料是潜能，他本身没有规定性，具有成为某物的可能性。它能够被形式所规定。形式是现实，具有现实性，被形式所规定了的质料就成为现实。事物的变化实际上是由潜能到现实的不断地转化过程。

在进一步分析事物变化的根本原因时，亚里士多德提出了“不动的推动者”这个概念。他认为变化过程不能是无限的，必须要有一个永恒不动的实体，它是纯形式和绝对的现实，它就是神，是万物变化的终极原因和根据，是“第一推动者”。亚里士多德的“第一推动者”的思想在基督教哲学中常被用来证明上帝的存在。

形而上学(metaphysics)是哲学术语，哲学史上指哲学中探究宇宙根本原理的部分。马克思主义哲学所述同辩证法相对立的世界观或方法论。它用孤立、静止、片面（注意理解“片面”涵义，最直白的说法即你所见为片面的，而探究本质）的观点看世界，认为一切事物都是孤立的，永远不变的；如果说

有变化，只是数量的增减和场所的变更，这种增减或变更的原因不在事物内部而在于事物外部。也叫玄学。

第二篇：《形而上学》读书笔记

亚里士多德（前384-前322）去世两个多世纪之后，“Metaphysic”一词方才出现。众所周知，后人编亚里士多德手稿时，编完《物理学》一书，便着手有关第一哲学手稿的编撰工作。由于手稿是亚里士多德在不同时期写就的，而且亚里士多德本人也并没有给有关第一哲学的这些手稿以一个总的名称，于是，编撰者就干脆为这本汇编集子起名“Metaphysic”，直译即“物理学之后”。“Metaphysic”由日本明治时期的井上哲次郎译为我们现在所通用的“形而上学”。取《易经》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之意。

（一）《形而上学》一书的总体结构

现在看到的《形而上学》通行本共分14卷。由于此书是亚里士多德不同时期的手稿汇编，所以在各卷之间会有一些内容上的重复，而且各卷之间也并不存在必然的逻辑关系。但是《形而上学》一书中的各卷基本都在讨论第一哲学的问题。各个时代的注释家就《形而上学》的结构曾提出了各种不同的解释。参照注释家们的观点，再结合每卷所讨论的主题，我们可以这样划分《形而上学》的总体结构：

一、第1卷为全书导论部分，可看作全书的引子。首先，在告诉读者“求知是人类的本性”（p1）之后，亚里士多德很快指出：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”（p3）为了研究的第一哲学，就必须弄清楚智慧究竟是“哪一类原因与原理的知识”。按照编者（也可能是亚里士多德）的意图，我们看到第一卷导论部分指明了以后各卷即将讨论对象是什么。其次，在这一卷的第三章，亚里士多德提出了我们熟知的四因说：形式因（本体亦即怎是，本因）、质料因（物质或底层，物因）、动力因（动变的来源，动因）、目的因（目的与本善，极因）。最后，亚里士多德对早期自然哲学家和柏拉图的“原因与原理”进行了一个简短的回顾，并对以往哲学家的观点进行了细致分析，在说明前辈观点让自己获益良多后，亚里士多德话锋一转，毫不客气地说前辈们的这一类“原因与原理”内容上显得浮华且模糊，并指出若要探求事物的“原因与原理”，必然同时探求亚里士多德自己提到的“四因”，或者四因之一或二或三。

二、第3、4和6卷为全书过渡部分。有人称第3卷为“难题篇”，的确如此。翻开这一卷我们发现亚里士多德不停地发问：“一个动变原理或性善原理怎能应用于不变事物？”（p39）“假如本体之学与通则之学有所不同，两门学术应以何者为先，何者为主？”（ｐ41）……在此，亚里士多德提出10多个问题哲学应当研究的问题。第4卷就第三卷提出的问题进行解答，并阐述有关本体的问题。第6卷讨论学术的分类：实用、制造与理论。在第119页指出，哲学不同于数学与物理学，这“第一学术则研究既是独立又不动变的事物。一切原因均须具有永恒性，而于此为特重；这一门学术所探求的原因，与我们看来就像是神的作用。”在经过3、4和6卷的过渡，我们接下来将进入《形而上学》一书的核心。

三、第7、8和9卷为全书的主体部分。这一部分是着重讨论亚里士多德的本体论思想，是全书核心。第7卷总的讨论本体问题，以及本体与形式-质料区分的关系问题。第8卷重点详细讨论形式-质料的区分，第9卷又回到本体的讨论，并讨论了本体与现实-潜能的关系问题。其中，亚里士多德提出本体主要地是具有独立性与个别性（p128）本体是与一切事物相关的“本原”。那么什么是本体？让我们翻回第5卷第95页：“„本体‟可有二义：（甲）凡属于最底层而无由再以别一事物来为之说明的，（乙）那些既然成为一个„这个‟，也就可以分离而独立的——这里第二义并以指说各个可独立的形状或形式。”

四、第10、13和14卷为辅证部分。在这三卷中，亚里士多德重点在批评柏拉图的本体论，以论证自己的本体论。其中第13卷和第14卷批评柏拉图及其学派将数和理念视为独立存在的实体的观点。而第10卷是讨论“一”与“多”的问题，进而说明各种对立范畴与相反范畴之间的关系。

五、第2、5、11、12卷为全书的注脚。或者被疑为学生笔记，如第11卷。或者被认为是从其他书卷中粘贴与此，如第2卷。或者被看成“哲学辞典”，如列举了30个哲学范畴的第5卷。或者被认为是亚里士多德早期的独立论文，后来加入此书的片段，如第12卷，这部分被看做是亚里士多德的神学。至此，我们已大概了解了《形而上学》一书的总体结构以及每一部分主要讨论的内容。接下来我们将重点讨论该书的核心思想。

（二）《形而上学》一书的核心思想

《形而上学》的最核心问题就是本体论。第5卷对“本体”下定义。第7、8和9卷重点谈论本体问题。

第12卷讨论不变本体。第13卷驳斥柏拉图的本体论。《形而上学》作为亚里士多德最重要的哲学著作，同时作为西方哲学史上第一部专门研究哲学问题的著作，所要解决的便是本体论问题。

1、探讨本体论的第一步是引入“四因说”。“我们应须求取原因的知识，因为我们只能在证明一事物的基本原因后才能说知道了这事物。”（p6）他认为早期自然哲学家与自己的老师柏拉图都没能很好地解决这个本原问题，因为对事物生灭变化的根本原因之探求是晦涩的且不全面的。因此他提出了“四因说”，认为事物生灭变化归根到底不外乎四个根本原因：质料因、形式因、运动因和目的因。“凡有所询求于事物之原因，宜必并求此四因，或于四因中偏取其某因。”（p19）

在这里有必要谈及亚里士多德对柏拉图的精彩批判。

柏拉图认为事物的存在是由于参与或者说分有了“意式”（即理念，相），亚里士多德开始反驳这一论点。

首先，“假如通式可以被„参与‟，这就只应该有本体的意式，因为它们的被„参与‟并不是在属性上被„参与‟，而正是„参与‟了不可云谓的本体。”（p24）他认为“参与”（或者说“分有”）是假托的。可是“通式对于世上可感觉事物（无论是永恒的或随时生灭的）发生了什么作用；因为它们既不使事物动，也不使之变。它们对于认识事物也不会有何帮助；因为它们甚至于并不是这些事物的本体，它们若为事物的本体，就将存在于事物之中，它们倘不存在于所参与的个别事物之中，它们对这些事物的存在也就无可为助。它们若真存在于个别事物之中，这就可被认为是原因，如„白‟进入于白物的组成中使一切白物得以成其„白性‟，但这种先是阿那克萨戈拉，以后欧多克索及他人也应用过的论点，是很容易被攻破的；对于这观念不难提出好多无以辩解的疑问。”（p25）而且“没有意式作蓝本让事物照抄，事物也会有，也会生成……意式既是事物之本体，怎能离事物而独立？”（p26）在此，亚里士多德意在批判柏拉图以理念为本体是行不通的。

2、为了做进一步的讨论，亚里士多德给“本体”范畴下了一个定义，因为“定义之所以为人所重就在于它必有所指明；由名词组成的公式将所解释的事物划出了界限。”从亚里士多德给出的定义，我们是否可以判定对于亚里士多德来说，基本本体是个别事物，因为在定义中我们看到：本体必须是“某个这个”。当然，亚里士多德马上做了一个限定，他将可算作本体的事物划在我们称之为“自然物”的范围内。在符合定义的情况下要同时兼备独立性，因为独立存在是本体的内在特征。在分清什么是本体之后，我们发现亚里士多德又回到了对柏拉图本体论的批评路径上来。

3、对于柏拉图的理念论，我们知道，亚里士多德不是不承认一般形式的存在，他只是否认形式有独立的存在。同时他也声称事物的形式是事物成其所是的东西。第136页，亚里士多德用一句话带过形式与艺术家的关系，他说：“从技术造成的制品，其形式出于艺术家的灵魂。（形式的命意，我指每一事物的怎是与其原始本体。）”为了说明形式无独立的存在，他进一步指出：“所以老话说得对，假如先无事物，就不能产生任何事物。明显地，现存各物必出于先在各物；物质就是先在的部分；物质既见于创生的过程，也由此创成某些事物。”我们看到，亚里士多德又一次强调他的本体就是“某个这个”。

说到形式问题，不得不提到质料。关于二者的关系，亚里士多德指出形式和质料的区别具有相对性，一个个别物体是形式或质料，是由它和其他事物的具体关系决定的。例如，对于土来说，砖是形式，但对于房屋来说它又是质料。在论述理念学派的错误时，亚里士多德引入了潜在与实现。他说：“明显地，被当作本体的事物大部分还只是潜在物。”亚里士多德顺便区别了物质本体，形式本体和综合本体。他对潜在与实现的引入主要是为了阐明形式与质料的关系。他认为质料只是一种潜在的可能，是消极被动的。而形式才是积极主动的，形式给予质料以一定的性质，它才成为现实。形式是事物形成中起决定作用的原因，是事物的本质。因为在亚里士多德看来，质料不具有独立性和个别性，它只是事物生灭变化所必须假定的东西。

至此，我们似乎可以得出这样的结论：基本本体是形式。

（三）一点想法

有人认为亚里士多德的本体概念在《形而上学》一书中自相矛盾，因为一方面他规定了本体是基本的，有独立的存在；另一方方面他有说本体必须是可定义的和可认识的，与实质相连。所以说亚里士多德

一方面主张本体是个别事物，一方面有主张本体是普遍本质，在这里是否存在扞格？为了解答这一难题，有人提出在亚里士多德的理论中，本质也是个别事物。这样理解的话便不存在矛盾了。

又，关于一与多的论述，也是颇能体现亚里士多德敏捷思维之处。他提出“倘以二为多，„一‟恰正成了少；而„一‟若作为„少‟，也就可转成为„众‟”（p201）。

又，在卷一论及智慧与哲人时，有这样一段话：“我们先假定：哲人知道一切可知的事物，虽于每一事物的细节未必全知道；谁能懂得众人所难知的事物我们也称他有智慧；谁能更擅于并更真切的教授各门知识之原因，谁也就该是更富于智慧；为这门学术本身而探求的知识总是较之为其应用而探求知识更近于智慧；高级学术也较之次级学术更近于智慧；哲人应该施为，不应被施为，他不应听从他人，智慧较少的人应该听从他。”（p4）

又，《形而上学》提到“由同样要素组成的事物，有些灭坏，有些却得到永存的性质。”关于不可灭本体的说法发人深思。电影《这个男人来自地球》也在探讨不可灭实体的问题。影片中的John是不是处于我们所谓的时空之外呢？其实这也是我一直思考的一个问题，既然时间和空间的计量是人为的，那么有没有什么东西是在时空之外呢？在这种人为行为之外，我们是不是漏掉了什么，比如说John这样的caveman？

（四）小结

可以说《形而上学》一书将亚里士多德思辨能力发挥的淋漓尽致，这种思辨与《政治学》与《尼科马克伦理学》中的表现是不同的。读《形而上学》就仿佛亚里士多德拿着一条思想之线，在前方牵着我前进，而且从来都不是缓缓而行。虽然亚里士多德思维非常清晰，但是对于我来说读一次两次是不够的，有些地方还需要再加阅读，好好领会。

参考文献：

1.[古希腊]亚里士多德.《形而上学》[M], 吴寿彭译, 北京：商务印书馆, 1959.2.[美]加勒特•汤姆森，马歇尔•米斯纳.《亚里士多德》[M], 张晓林译, 北京：中华书局, 2002.

第三篇：《政治学》亚里士多德----读书笔记

亚里士多德《政治学》读书笔记

在希腊，尽管过去人们对于祖先和神灵有着类似于在中国一般的敬意和崇拜，但是这种敬意和崇拜先是随着逐渐平民化的革命从政治上逐渐驱逐，又在被哲学家们寻求智慧和真理的努力所逐渐打破。苏各拉底的死意义重大的一点是一颗古往今来可能是最伟大的头脑中思想火花之熄灭并非由于专制君主或寡头出于控制思想的需要和对于独立思想者的恐惧，恰恰相反，是出于民众的无知、对真理的恐惧和传统的力量。

柏拉图因此对民主政治不抱好感。这位理想主义者因此走向了理性主义极端的一个高峰也即追求“类神牧”的或者“哲学王”的统治（另一个高峰显然要等到欧陆自由主义的代表人物们如卢梭和康德等的出现来补充）。然而可贵的是，严谨地秉持“中庸”之道的亚里士多德对他的老师进行了可贵的背叛。

《尼格马可伦理学》相当完整地论述了一个完整的人在德性和品质上所能达到的高度，但是，一个人要达到这样的高度显然不可能与他所处的政治环境分开，因为“人天生是政治动物”。因此亚里士多德开始准备讨论什么是比较理想的政治体制。

第一卷仍然应当视为对展开论述的一个准备工作。政治学应当从何处开始？家庭，原因是城邦的基本构成单位就是家庭。但是亚里士多德从一开始就批评了那些认为治城邦如治家，家长、主人、政治家和君主实际上是一个意思，区别仅在于治理人数的不同而已。我们必须注意的是，古代中国的政治关系由血缘的家庭关系演化而来，因此家长制、宗族关系、大宗权和父权是普遍存在的。当孔子说“齐家治国平天下”时，我们应当牢记，那是当时的真正政治形态，因为事实上治理“国”的统治者们，正是以管理家族的方式统治的。

但是在希腊这不同。基于血缘的家族政治链条在一个时期被砍断了。对此，人们的记忆是，君主制被贵族制取代，贵族制又被民主制取代。正如古希腊普遍提到的一个古老的政治故事：当一个僭主的妻子抱怨他留给后代的权力被严重削弱之时，僭主答道：“恰恰相反，是加强了，因为权力的被制约使王位的稳固有了保证。”

亚里士多德像很多哲学家一样注意到了治家与治国、牧畜与牧人有着根本的不同。但是亚里士多德并不是一个天生的自由主义者，“中庸”和实际永远是我们理解亚里士多德的最好注解。亚里士多德尽管承认“并非所有奴隶或所有自由人都是自然奴隶或自然自由人”，但是，与柏拉图“构成人的材料”的神话如出一辙，“自然打算让人们这样，一部分人服从而另一部分人则显示权威和运用高贵者的权力”，因为人们天性如此，有人天生是自由人，有人天生是奴隶。亚里士多德不是一个只会唱高调的人。尽管一些自由主义者有足够的理由仇视他，这个古老的道理最终还是被熊彼特们在“人生而平等”甚嚣尘上的年代以精英民主主义曲折地但是无可置疑地辩护了。

因此统治术分成两种：针对自由人的和针对奴隶的。第一卷对于这个问题的论述到此暂告一段落，因为正题还没有被引入。亚里士多德接下来谈了关于“获取”的技艺，即致富术。这一段对于我们把握致富术对于城邦的重要性有帮助的一点是财富对于一个统治者来说是应当考虑的，但他们不应以此为目的。正如家长应当考虑家庭成员的健康，但是这是医生们必须考虑的问题一样。当然，由于国家比一个家庭更需要金钱，因此有可能有政治家致全力于理财。

下面一段更可使我们看到亚里士多德与柏拉图的继承性。灵魂天生由统治和服从的两部分构成，既然统治应当出于德性，那么统治者就应当具有完美的伦理德性，即主人的技艺，也就是理性；而臣民只需对其有用的理性就足够了。即：每个人具有着相同的德性，但其组成和程度不同。男人的勇敢体现于发号施令，而女人的勇敢体现于服从。

第一卷所要讨论的问题，如主奴关系、夫妻关系、致富术等已基本完毕。要注意的是，这些都还主要是亚里士多德在家庭层次上的论述。因为先前我们已经说过，城邦由家庭构成。第二卷开始，亚里士多德开始讨论政体问题。

第一句是非常有意思的：“我们准备考察，对于那些最能实现其生活理想的人来说，最好的政治共同体是什么。”亚里士多德既不理想化又不庸俗化的习性在这一句中展露无遗。亚氏显然是不同意柏拉图式的理想政治模式的，因为没有人能实现那种生活理想。但亚氏希望人们能够尽量实现善的生活。因此最好的政治共同体是由“最“能实现其生活理想的人来实现的，既不是神，也不是堕落的人们。

这一句话是值得重视的，因为紧接着，亚里士多德就开始了对于柏拉图《理想国》中共产主义模式的批评。柏拉图的理想国建立在一个重要的逻辑基础上，即最完美的国家内在类似于最完美的个人灵魂，也就是：国家的最理想的组织模式是整齐划一的，国家各部分如人身体各部分一样。这是古希腊哲学家们师法自然的一个体现。但是亚里士多德驳斥这种观点恰恰是违背了自然，因为它无视城邦的自然，却把它等同于个人的自然。这里和第一卷中探索城邦的起源是遥相呼应的。亚里士多德提出一个相当有力的观点：城邦的本质就是多样性。正如《尼格马可伦理学》中提到的，亚里士多德对于共产主义和妻子共有制的批判首先立足于，它损害了人与人之间的友谊。亚里士多德在《政治学》中的论述更是经典：一件东西要引起人们的关心和钟爱，主要有两点，即它是你自己的，并且它是珍贵的。同时他还论述了共有制引起的对于身份认同的破坏以及由此带来的无序和混乱。

亚氏在建立城邦的具体技术上对于柏拉图的批判我们暂不讨论，接下来的批判集中在《法律篇》上，尽管普遍认为这篇论述已相对《理想国》接近现实。然而亚氏仍然批评它结合了平民制和僭主制这两种最坏的形式，从而使选举容易被特定群体左右。这种批评，值得注意之处在于它是制度上的。亚里士多德确实是一个深思熟虑的实用主义者。

但是亚里士多德仍然是一个念念不忘美德作用的古希腊哲人。在论及其它政体时，亚氏指出，防治犯罪不仅在于分配，还在于培养节制的习俗。这与现代的观点截然不同。自由主义者显然坚持如何使用财富并非国家社会所应干涉，我们所能够的仍在于以法治与制度来防范问题的发生而并非道德化地推行权力。这也许是因为自政治学“现代化“后权力因素终于脱离伦理而独立的缘故。我们不否认亚氏的解决之道是一种比较好的方法，但是研究政治学的人需注意，权力，永远是你身边的一头野性并未全然消失的狼狗。

我们继续乘着“中庸“之舟在亚里士多德的思想中遨游。接下来亚里士多德对于法的变革提出了重要的看法：政治学是一门需要革新的技术，但是变法的危险是会削弱法律的威力。法律无法强迫人们服从，只有习惯才能做到。中国百年来的变法家与革命家，似乎都没有好好地阅读亚里士多德。

接下来主要是描述性的，对于各城邦政体好坏的考察和政治家的贡献。需要注意的是，在那个时代，实行共餐制的斯巴达、克里特和迦太基似乎普遍受人称赞，这与亚氏似乎同其老师一样较为推崇贵族制究竟是互为因果还是怎样目前还不清楚。不管怎样，亚氏的观点始终趋于保守和非理性主义，比如他提到政体逐渐地偏向平民化有时是出于偶然的，而从他的字里行间我们也看到立法者并不能决定政体的发展方向。至少，亚里士多德在不动声色地说明这点。

第三卷是亚氏立论的重要篇章。首先是关于公民的定义，公民即有资格参与城邦议事和审判事务的人，对当时来说，基本这就是城邦政治生活的全部，因此公民的首要特征在于对于政治生活的关注。接下来的论述似乎与《尼各马可伦理学》联系相当紧密：善良之人的德性与良好公民的德性是否相同？亚氏的回答是并非善良之人并不妨碍成为一个好的公民。如果允许我们借此无限发挥，那么我要说，这种将政治独立于伦理的思想实在对于政治学的近代化有着重要的意义（这里的论述简直可以作为斯宾诺莎《神学政治论》的一个导言）然后是政体。这部分一直以来似乎相当受人关注，亚里士多德的政体思想集古希腊之大成，并影响了西塞罗等一批重要的思想家。普遍的且扼要的对于政体思想的描述是：正确的政体

以正义为原则，以统治者利益为最高的政体都是它们的变体。正确的政体分为三种：君主制、贵族制和共和制，相应的变体也有三种：僭主制、寡头制和平民制。

但是我们对亚里士多德的理解不应当在此止步。寡头制和平民制是按照居统治地位人数多少来划分还是按照财富的多少来划分？亚氏说，因为富人普遍是少数，穷人普遍是多数，所以对这两种政体的划分往往有上述两种误解。但这两种标准都不是根本问题，重要的是，寡头制的人民和平民制的人民对于正义的侧重点是不同的，前者在于财富，后者在于自由。亚里士多德说，他们都仅仅看到了正义照亮了自己的那一个侧面。

假如再允许我发挥的话，我要说，哈耶克和罗尔斯，以及neo-liberalism和new-liberalism的争论，似乎也没有跳出这个局面。

因此亚里士多德教导说，真正重要的在于人们应当意识到，城邦并非为了生活而存在，而是为了优良生活而存在，否则奴隶和畜生也可以组成城邦。忽略古典哲学家们对于伦理在政治中的重要性的表述永远是不明智的。亚里士多德是一个务实的柏拉图，他把柏拉图的次好变成了最好，但是我们有理由相信，他和柏拉图在最高层面上，或者说在不属于这个世界的那一部分上是相通的。

进一步，亚里士多德论述了城邦的权力归属问题。即使法治可以避免激情，但是法律的制定仍然受到利益群体的影响。对此，亚里士多德并没有给出什么样的法律才是恰当。如果我们有悟性，也许可以猜想到，在亚里士多德这样的智慧者看来，试图用理性的计划来设计制度或方式来达到这一点，是不可能的。也许有人能做到，但这极需要运气。

然后是另一个问题：如何面对城邦中极为出色的人？雅典等城邦的做法是陶片放逐，因为部分超过整体是危险的。但是亚里士多德说，这显然不符合城邦之目的是为了最高善。因此解决方法是所有人心甘情愿跟着这样的人，奉他为王。问题是，如何使这样的人获得和交出王位？因为城邦不仅仅是一代人的事，它关系到一代代人，因此若无一个习惯或者制度，这显然比失去一个哲人的统治更可怕。可是怎样的制度才能保证我们真正发现这样的人？当这个人去世以后，如果城邦中再没有这样的人，政权如何平稳过渡？最后，如何在一个现实的城邦中实现这一点？

倘若我们以此来诘责亚里士多德的论述，那么我们是犯了把《政治学》当成《理想国》来阅读的错误。因为亚里士多德从一开始就没有打算凭空设计一个最好的城邦，相反，他所孜孜追求的，应当是一个最恰当的城邦，也即最符合当地风土人情的最好城邦。因此亚里士多德对于君主制之描述，如果不把它单纯看成是对历史的记叙，则应当理解为亚里士多德的意思是容易找到德性明显高出常人的人的城邦最适合君主制。隐含的意思是，德性不足的民众中最容易产生君主，而这样的统治也最适宜他们。

亚里士多德关于古代社会的论述就是这样的。他讲到，当城邦中德性较高的人越来越多后，君主制开始逐渐被共和制和寡头制取代。但是平民政体，在亚氏看来，显然是众人德性堕落的结果。民众决断一切是永远和野心家的煽动与僭主的谋权分不开的。当法律的权威也在这种平民政体中失落时，这种平民政体就不复成为一个政体了（对比亚氏认为另一种不是政体的政治形态即东方的专制政治）。

共和政体同贵族政体，按亚里士多德的理解，都可以视为平民政体和寡头政体的某种混合，区别在于一者倾向平民而一者倾向寡头。但是究其所言，贵族制的价值标准是“德性”，而共和制则应当在于“平衡”，即完美的混合。共和政体的成员，应当无一人有意组织另外形式的政体。

但是仅仅考虑权力的分配和制度的制约是不够的。正如统治者必须考虑财政问题，成帮的设计者也必须考虑优良城邦成员的生存问题。最优良的城邦，在亚氏看来，是中产阶级占统治地位的政体，也许在亚氏看来，中产意味着财富可以使人们“节制”并“慷慨”地生活，而且“中产阶级”讲求平等，注重德性，能够更容易做到“中庸”的美德。

以下对于官职、议事的议论不予讨论，仅仅吸收其有益的思想。

接下来亚里士多德开始讨论政体变更的原因。值得我们注意的是亚里士多德虽然在此有阶级划分的意识，但更加注重的是政治心理学的因素。首先是平民和寡头的冲突。他们的冲突是因为财产问题及分配的不均吗？不是。在亚氏看来，两者的冲突是因为信仰的不同，即正义价值观的不同。财富和自由（近代以来“财富”被“自由”取代，“自由”则被“平等”取代），两者的矛盾很难说是源生于人类中间还是随财产的分化产生，但是对于两种信仰冲突的关注在亚里士多德看来才是真正重要的因素。其次，平民和寡头的冲突引起僭政，因为僭主欺骗双方，使他们认为只有在僭主的统治下才能使双方得到安宁，殊不知在僭主看来，挑拨双方的互相斗争才是僭主借以维持自己权力的法宝。如果我们参看色诺芬的《希耶罗》则更可以明了这点。僭主因不正当的权力产生恐惧，并因为这种恐惧而运用种种僭术来对付人民。但是，明智的僭主会变得谦卑恭顺，使自己的行为符合法律，从而使僭政得以长久维持。这点与《希耶罗》的主旨也相同。

最后两卷的议论初看起来似乎颇为奇怪，在进行了“实践”多于“理论”的讨论后，亚里士多德转而投向了柏拉图式的努力，即开始设计理想城邦。与《尼格马可伦理学》的最后一卷相似，这两卷在全文中显得十分突兀。但是我们如果联系全文来看，实际上它们呈现出了一种非常和谐的关系。前五卷，如果还没有明白地，至少已经不动声色地说明了，按照理性与正义的原则建立起最好的城邦是不可能的。人类生活的福祉在于承认人类生活的局限性，并以此为基础来建立“人”的城邦，而非上帝之城。让我们再次引用施莱格尔的名言：一个人，天生不是一个柏拉图主义者，就是一个亚里士多德主义者。古希腊思想家所达到的高度是如此绚烂夺目以至于常使后人哀叹已无事可做。因为他是一个有着现实主义气质的思想者，亚里士多德的思想中有着后来许多保守主义、怀疑主义、经验主义等非理性主义的渊源。

第四篇：读书笔记——亚里士多德《政治学》

读书笔记——亚里士多德《政治学》

房晶鹏

数学与物理科学学院 20100405140

有一部在古希腊思想家最重要的政治学论著——《政治学》。读《政治学》，便不得不介绍其作者——亚里士多德。首先，我简单叙述下亚里士多德生平。亚里士多德（前384—前322年），古希腊斯吉塔拉人，是世界古代史上最伟大的哲学家、科学家和教育家之一，是柏拉图的学生，亚历山大的老师。马克思曾称亚里士多德是古希腊哲学家中最博学的人物，恩格斯称他是古代的黑格尔。亚里士多德一生勤奋治学，从事的学术研究涉及到逻辑学、修辞学、物理学、生物学、教育学、心理学、政治学、经济学、美学等，写下了大量的著作，他的著作是古代的百科全书，据说有四百到一千部，主要有《工具论》、《形而上学》、《物理学》、《伦理学》、《政治学》、《诗学》等。其对后世的影响力可见一斑。

有人说：如果说柏拉图的理想国为人类国家的政治体制开启了一扇窗的话，那么亚里士多德的政治学为国家政治体制撑起了一片天。在西方历史上，亚里士多德对后世欧洲的影响仅次于柏拉图。亚里士多德的教育思想，既师承柏拉图，又有独创性的发展。那么在这里我与大家简单分享下我读著作《政治学》的总结和感想。《政治学》被公认为西方传统政治学的开创之作。它所建立的体系和一系列政治观点，对西方政治思想的发展产生过深远影响。全书在对 100多个城邦政制分析比较的基础上，从人是天然的政治动物这一前提出发，系统论述了什么是对公民最好的国家。全书共 8卷103章，按内容可分4部分。①第1、3卷，探讨城邦、政体等基本理论。认为城邦是至高而广涵的一种社会团体，追求最高最广的善业。人类是天生的政治动物，经家庭、村坊而组成城邦。政体按其宗旨及最高统治权执行者的人数，分为正宗与变态两大类。前者为君主、贵族、共和 3种，后者为僭主、寡头、平民3种。②第2卷，批驳取消私有财产和家庭的主张,评析当时的各种政制。③第 4、5、6卷, 论述现实中的平民、寡头、共和等政体的具体形态、变革原因及其防范措施，提出以中产阶级为主体的共和政体是最稳定的政体。④第7、8卷，论述理想城邦中的道德、人口、疆域、民族性和教育等问题。《政治学》主要强调了教育与政治的关系，提出和谐发展教育观和教育年龄分期。

在书中，他和他的老师柏拉图一样，把教育视为奴隶主政权建设的一个重要方面，强调教育的政治意义，要求由国家创办并管理学校教育。他还把心理学引进教育学的讨论中。他首次提出的教育须依靠并适应自然、发展儿童天性中的潜在能力的思想，开启了后代资产阶级“遵循自然”教育思想之先河。他最早依据儿童发展顺序作了划分教育年龄阶段的尝试，并从理论上论证了和谐发展教育的可能性与必要性。在西方教育史上，亚里士多德首次提出并论证了教育要适应儿童自然天性发展的思想，并以之确定了教育的年龄分期，对各年龄阶段教育的要求、组织、内容和方法等具体措施提出具体意见，要求成人应根据儿童年龄特征对其进行教育。他认为人不同于其他动物，身心具有作人的某种特性。因而只有遵循这种特性，教育才能卓有成效。他把一个人从出生到21岁期间受教育的年龄按每7年为一自然阶段划分为三个时期：从初生到7岁为第一个时期；从7岁到14岁(青春期)为第二个时期；从14岁到21岁为第三个时期。他把课程分为有用和文雅两类的“文雅教育”思想支配欧美中等和高等教育达两千年之久。亚里士多德及他的《政治学》，既影响了阿拉伯的文化教育，促进了中世纪欧洲学校教育的发展，又对文艺复兴以来资本主义意识形态的产生及发展，起了相当大的启示作用。他对幼儿教育的专门论述及在道德教育中注重躬行实践的思想对今天的教育实践仍有借鉴作用。须指出的是，他的整个教育体系，体现了奴隶主阶级的利益，其中充满了阶级的偏见和反动思想，这些都要需要批判的。

这也正是说明了在该书中也存在许多不足取之处。不过这大部分体现在他对政治体制方面的论述。亚里士多德在书中提出了“人从本性上说是政治的动物”的命题，阐述了城邦的起源、性质、目的、任务和活动原则，提出了关于公共权力、政体、法治等方面的理论。亚里士多德将政体分为四种：寡头制、民主制、混合政体、僭主政体。例如在谈到奴隶制的时候，我们已经看到，亚里士多德不是一个信仰平等的人。纵使承 认了奴隶与妇女的服从地位，但所有的公.民.在政治上究竟应该不应该平等，还仍然是 个问题。他说有些人认为这是可以愿望的，根据的理由是一切革命的关键都在於财产的 规定。他反对这种论证说“最大的罪行乃是由於过多而不是由於缺匮；没有一个人是因 为要躲避冻馁才变成为一个暴君的”。在我看来，他的诸多观点也是矛盾的！比如： 亚里士多德说，选举行 政官的办法是寡头制的，而用抽签来任命行政官才是民主的。在极端的民主制裏公民大 会是高於法律之上的，并且独立地决定每一个问题。雅典的法庭是由抽签选出来的大量 公民所组成的，而不需任何法学家来帮忙；这些人当然易於被雄辩或者党派的感情所左 右。所以当他批评民主制的时候，我们必须理解他所指的是这种东西。他强调要以统治政党的经济地位来区别寡头制与民主制：当富人完全不考虑到穷人 而统治的时候便是寡头制，当权力操在贫困者的手裏而他们不顾及富人的利益时便是民 主制。君主制比贵族制更好，贵族制比共和制更好。但是最好的一腐化就成为最坏的；因 此僭主制就比寡头制更坏，寡头制就比民主制更坏。亚里士多德就以这种方式达到了一 种有限度的为民主制进行辩护；因为绝大多数的实际政府都是坏的，所以在实际的政府 中，民主制倒也许是最好的。民主的政府比寡头制更不容易有革命，因 为寡头们彼此之间可以起纠纷。寡头们似乎都是些精力旺盛的家伙们。他告诉我们说，在有些城邦里寡头们宣誓说：“我要做一个人民之敌，我要竭尽全力设法来对他们加以 一切的伤害”。亚里士多德把国家的整体是建立在社会的政治活动和政治现象上，在此基础上探讨国家的问题，他认为人是政治的动物，认为人按照其本醒必须结合成共同性才能生存，国家也由此产生。这句话的意思就是人，人是社会的产物，具有社会性的。哲学最大的魅力就是它能把把看似复杂的问题简单化，把复杂的世间万物抽象成具体的东西。亚里士多德的政治体制并非完美无暇的，它有一个致命的硬伤，他在国家的必备条件里说过，一个国家只有广阔的土地是没有什么益处的，但广阔的土地又是必要的条件，他眼中国土的最大限度是：能让所有的公民都可以互相了解，能够在一起召开并便于管理会议。这不仅让人有点失望，他所提出的政治理论尽限于雅典这么一个小城邦，是很具有代表性的，但是不具有一般性，根本不可能进行推广的。具体后人有没有借鉴亚里士多德的理论学说付出实施我也不知道的，即便是有我敢肯定也是失败的，因为这一些的理论看似和资本主义的民主政治，自由平等很是雷同。但二者存在质的差别，那就是两种看似相同的政治制度建立的经济基础不同。前者是建立在生产力极其低下的奴隶制生产方式上，后者建立在高速发达的资本主义生产方式上。显然不可同日而语。

亚里士多德天才地指出人类与政治的内在相联性 ,并精确地预言了政治的基本主题——公正 ,精辟地指出了社会中法律、正义、智德的作用。但是 ,他也只是指出了政治研究的方向 ,未能深入剖解古代西方政治生活。时迁势易 ,随着人类社会政治生活复杂性的充分显示 ,人类的政治认知水平大大提高。现代政治学以社会科学的深入发展为借助 ,已能较为清晰地给我们展现人类政治生活画卷。

古人的政治探索为现代化政治体制的发展奠定了厚实的基础。在《政治学》中我们也受益匪浅，从教育到政治。不过对我而言，我们从中学习的是亚里士多德的探索精神。怀有他一样的执着，我们也定当有所成。

第五篇：亚里士多德《政治学》读书笔记

读书笔记--叶晔读大师经典之亚里士多德《政治学》

1.总体感觉----赞

经过两个月的挤海绵般的见缝插针阅读，我终于读完了亚氏的《政治学》一书，并做了一些浅易的摘编和介绍。一边阅读，一边为这位伟大的思想家而震惊，在两千多年前的古希腊时代就能有如此见地之著述，他不愧为开西方政治学研究的始祖，《政治学不愧为西方传统政治学的开创之作。

亚氏从中等阶层的利益出发，主张用加强中等阶层的力量的办法来平衡富有者和贫民之间的矛盾和斗争，使奴隶主国家不至崩溃。他少年时师从柏拉图，受其影响颇大，但后来终于摆脱了柏拉图的影响，创立了自己的体系。

纵观《政治学》一书，亚氏更多的在本书中运用了类比，对比和例证的研究方法。重视经验研究方法，在本书第二卷中，他分析批判了柏拉图等人以及别的时期的前辈关于政体的思想，阐述了历代政体的兴衰得失，为他后来关于政治的各种精辟观点的提出奠定了基础。

有人说：如果说柏拉图的理想国为人类国家的政治体制开启了一扇窗的话，那么亚氏的政治学为国家政治体制撑起了一片天。在西方历史上，亚氏对后世欧洲的影响仅次于柏拉图。亚氏的教育思想，既师承柏拉图，又有独创性的发展。那么在这里我与大家简单分享下我读著作《政治学》的总结和感想。《政治学》被公认为西方传统政治学的开创之作。它所建立的体系和一系列政治观点，对西方政治思想的发展产生过深远影响。全书在对100多个城邦政制分析比较的基础上，从人是天然的政治动物这一前提出发，系统论述了什么是对公民最好的国家。

2.作者介绍----牛

《政治学》是古希腊思想家最重要的政治学论著。读《政治学》，请老师允许我介绍其作者——亚里士多德。亚里士多德（前384—前322年），古希腊斯吉塔拉人，是世界古代史上最伟大的哲

学家、科学家和教育家之一，是柏拉图的学生，亚历山大的老师。马克思曾称亚氏是古希腊哲学家中最博学的人物，恩格斯称他是古代的黑格尔。亚氏一生勤奋治学，从事的学术研究涉及到逻辑学、修辞学、物理学、生物学、教育学、心理学、政治学、经济学、美学等，写下了大量的著作，他的著作是古代的百科全书，据说有四百到一千部，主要有《工具论》、《形而上学》、《物理学》、《伦理学》、《政治学》、《诗学》等。其对后世的影响力可见一斑。

3.各章介绍----全

全书从人是天然的政治动物这一前提出发，系统论述了什么是对公民最好的国家。全书共8卷103章，按内容可分4部分。①第1、3卷，探讨城邦、公民、政体等基本理论。②第2卷，批驳取消私有财产和家庭的主张,评析当时的各种政制。③第4、5、6卷,论述现实中的平民、寡头、共和等政体的具体形态、变革原因及其防范措施，提出以中产阶级为主体的共和政体是最稳定的政体。④第7、8卷，论述理想城邦中的道德、人口、疆域、民族性和教育等问题。具体内容如下：

31.第一、三卷

第一卷应当是对展开论述的一个准备工作。政治学应当从何处开始？家庭，原因是城邦的基本构成单位就是家庭。但是亚氏从一开始就批评了那些认为治城邦如治家，家长、主人、政治家和君主实际上是一个意思，区别仅在于治理人数的不同而已。我们必须注意的是，古代中国的政治关系由血缘的家庭关系演化而来，因此家长制、宗族关系、大宗权和父权是普遍存在的。当孔子说“齐家治国平天下”时，我们应当牢记，那是当时的真正政治形态，因为事实上治理“国”的统治者们，正是以管理家族的方式统治的。亚氏像很多哲学家一样注意到了治家与治国、牧畜与牧人有着根本的不同。但是亚氏并不是一个天生的自由主义者，“中庸”和实际永远是我们理解亚氏的最好注解。亚氏尽管承认“并非所有奴隶或所有自由人都是自然奴隶或自然自由人”，但是，与柏拉图“构

成人的材料”的神话如出一辙，“自然打算让人们这样，一部分人服从而另一部分人则显示权威和运用高贵者的权力”，因为人们天性如此，有人天生是自由人，有人天生是奴隶。亚氏不是一个只会唱高调的人。尽管一些自由主义者有足够的理由仇视他，这个古老的道理最终还是被熊彼特们在“人生而平等”甚嚣尘上的年代以精英民主主义曲折地但是无可置疑地辩护了。

亚氏确实是一个深思熟虑的实用主义者。但是亚氏仍然是一个念念不忘美德作用的古希腊哲人。在论及其它政体时，亚氏指出，防治犯罪不仅在于分配，还在于培养节制的习俗。这与现代的观点截然不同。自由主义者显然坚持如何使用财富并非国家社会所应干涉，我们所能够的仍在于以法治与制度来防范问题的发生而并非道德化地推行权力。这也许是因为自政治学“现代化“后权力因素终于脱离伦理而独立的缘故。我们不否认亚氏的解决之道是一种比较好的方法，但是研究政治学的人需注意，权力，永远是你身边的一头野性并未全然消失的狼狗。

第三卷是亚氏立论的重要篇章。首先是关于公民的定义，然后是政体。这部分一直以来似乎相当受人关注，亚氏的政体思想集古希腊之大成，并影响了西塞罗等一批重要的思想家。普遍的且扼要的对于政体思想的描述是：正确的政体以正义为原则，以统治者利益为最高的政体都是它们的变体。正确的政体分为三种：君主制、贵族制和共和制，相应的变体也有三种：僭主制、寡头制和平民制。

因此亚氏教导说，真正重要的在于人们应当意识到，城邦并非为了生活而存在，而是为了优良生活而存在，否则奴隶和畜生也可以组成城邦。忽略古典哲学家们对于伦理在政治中的重要性的表述永远是不明智的。亚氏是一个务实的柏拉图，他把柏拉图的次好变成了最好，但是我们有理由相信，他和柏拉图在最高层面上，或者说在不属于这个世界的那一部分上是相通的。

进一步，亚氏论述了城邦的权力归属问题。即使法治可以避免激

情，但是法律的制定仍然受到利益群体的影响。对此，亚氏并没有给出什么样的法律才是恰当。如果我们有悟性，也许可以猜想到，在亚氏这样的智慧者看来，试图用理性的计划来设计制度或方式来达到这一点，是不可能的。也许有人能做到，但这极需要运气。

然后是另一个问题：如何面对城邦中极为出色的人？雅典等城邦的做法是陶片放逐，因为部分超过整体是危险的。但是亚氏说，这显然不符合城邦之目的是为了最高善。因此解决方法是所有人心甘情愿跟着这样的人，奉他为王。问题是，如何使这样的人获得和交出王位？因为城邦不仅仅是一代人的事，它关系到一代代人，因此若无一个习惯或者制度，这显然比失去一个哲人的统治更可怕。可是怎样的制度才能保证我们真正发现这样的人？当这个人去世以后，如果城邦中再没有这样的人，政权如何平稳过渡？最后，如何在一个现实的城邦中实现这一点？

32.第二卷

从第二卷开始，亚氏开始讨论各种政体了。政体的研究也是全书的核心和关键。“我们准备考察，对于那些最能实现其生活理想的人来说，最好的政治共同体是什么。”亚氏认为政治学是一门实践的科学，所以要研究所谓的理想政体，更要考察现存的各种不同的政体。理想政体应当是能够实际可用的，因此最好的政治共同体是由最能实现其生活理想的人来实现的。这种处于理想与现实之间的中庸主义式的思想贯穿着全书的始终。“吾爱吾师，吾更爱真理。”第二卷中亚氏开始了对其师柏拉图及其理想政体的强烈批判。他认为，“城邦的本质就是许多分子的集合”，反对柏拉图整齐划一式的最理想的城邦组合形式。他还反对妻子财产共有等等柏拉图的共有制的思想。接下来，亚氏批判了柏拉图《法律篇》中平民政体和寡头政体两种最坏政体形式的结合体—共和政体。在最后，亚氏还比较分析了斯巴达、克里特、迦太基等不同的政体形式，33、第四、五、六卷

卷四 谈现实政体的类别，同时提出城邦都有议事、行政、审判三机能。

第五卷亚氏开始讨论各种政体覆灭更替的原因，以及保存政体的最佳方法是什么。首先是平民政体和寡头政体的冲突。根本原因是二者的正义观不同：自由和财富的对立。其次，平民和寡头的冲突引起僭政，因为僭主欺骗双方，使他们认为只有在僭主的统治下才能使双方得到安宁，可实质确是，挑拨双方的互相斗争才是僭主维持自己权力的法宝。僭主因不正当的权力产生恐惧，并因为这种恐惧而运用种种僭术来对付人民。但是，明智的僭主会变得谦卑恭顺，使自己的行为符合法律，从而使僭政得以长久维持。这也是僭主制的保全方法。

卷六谈建立平民政体的方法。

34.第七、八卷

亚氏从新回到了对于理想城邦的讨论。最优秀的政体就要有最值得选取的生活。对于幸福的人，幸福的城邦的讨论。以及对于土地分配，共餐制，子女的抚养和教育问题，音乐、文学等等具有柏拉图式理想观的讨论。这也说明亚氏的思想终究在某些方面被其师柏拉图深深的影响。

4、重要观点----恒

41.“人是政治的动物”

首先让我们从亚氏的名言讲起：人是政治的动物，我们通常对于这句话的理解是人是要参与到政治生活中来的，但是政治参与这种说法因为太现代了，所以太狭隘了。我认为亚氏说这句话的确切含义是人注定是以共同体的方式生活，或者也可以说城邦是人的自然目的。所有共同体内部都是冲突的，这种冲突源于自然的差异。因此保持差异性就是符合自然的。自然是和谐的整体，可是和谐并不意味着没有冲突，实际上天崩地裂依然是自然和谐的表征。而亚氏《政治学》的目的就是要为这种自然的差异划定界

限。也就是说人是按照这种自然的差异而分出高低贵贱的，也是按照这种差异而组成社会秩序的。在这里亚氏表现出与乃师的区别，柏拉图试图消除这种差异，而寻求一个整齐划一的城邦。

42.公民

亚氏认为，社会中一般存在三个阶层，即富人、穷人和中间阶层。就是“占有一份适当而充足的财产”的人，他们不会为富不仁，也不会觊觎他人。因此他提出的治国之道是抑富扶贫，强化中间。中产阶级最能顺从理性和中庸，中产阶级为基础的政体是最好的政体。对于一种政体来说，最好是恪守“中庸之道”，对于统治者来说也是如此。这种中庸思想与中国孔子的思想虽有相似之处，但是孔子却更倾向于贵族统治。孔子由性谈情，重视直觉，是一种价值中庸。亚氏由理谈情，重在理性的思索，是一种实践理性。

43.中庸

亚氏关于公民的定义，也影响深远。亚氏对公民的定义是“凡有权参加议事、审判职能的人，我们就可以说他是一城邦的公民”。由此可见，他强调的是公民要有直接参加城邦权力机构的权利，即人的政治权利或机构的职权。是否享有政治权利是能否成为公民的必要条件。在亚氏看来，奴隶不属于公民，而只有公民才能参与到政治生活中。亚氏首先提出了公民权利平等的思想。他认为“天生平等的人按照其自然本性必须具有同等的权利和同等的价值。人们认为统治者并不比被统治者具有更多的权利,所以应当由大家轮流统治和被统治”。当今社会，我们也在提倡公民教育，培养公民精神。我们可以从以下几个方面入手，要培养主体意识，包括公民的权利意识、参与意识、平等意识。还有培养公民的责任意识，包括法律意识和公德意识。

44.法治

亚氏的法治思想也很值得我们借鉴，他在本中提到：“邦国虽有良法，要是人们不能全部遵守，仍然不能实现法治。法治应包含两重含义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律

又应该是良好的法律。”亚氏认为一人之治具有诸多局限性。一方面,“单独一人就容易因愤懑或其它任何相似的感情而失去平衡，终致损伤了他的判断力。”此外，“多数群众也比少数人为不易腐败”。另一方面“,一人之治，在执政的时候容易引起偏向。因为人是感情的动物，难以免除任意与不确定。此外，一人之治很难实行,因为他实际上不能独理万机。”故法治优于人治。由此，我们可以得到启示，制定良好的法律是法治的前提，法治首先需要一个完善的法律体系。纵观我国的历史，人治一直是占主导地位的，我国现在也还不是真正意义上的法治国家。虽然现在有法可依已经解决，但是，法治的另一个关键要素是法律至上，即法律必须被普遍的服从。我们在有法必依、执法必严、违法必究上还存在很多问题，我们要在这些方面下大力气，下真功夫，真正朝着法制化的方向迈进，这当然也需要一个漫长的过程。结语----鉴

回顾亚氏的政治哲学，我们不难看出人类自古以来对于美好生活的追求和对于何为美好生活的不断思考。而对于还处于“前近代社会”，和并未落实宪政和民主诉求的现今中国来说。亚氏仍然具有其积极的意义和塑造公民人格的力量。自由主义足以清除近代史上对于粗暴的历史单线论的盲目崇拜和对于国家主义的狂热拥抱，但对于破除之后何以建立一个公民社会和民主体制似乎并没有一个准确的目标和规划。回顾以亚氏为源头的共和主义，我们似乎可以看见一点点答案。共和主义的热烈和令人沉思的力量与自由主义的清冽相调和，则可以建构一条通往开放、自由社会的小道。