历史人类学的困惑

第一篇：历史人类学的困惑

历史人类学的困惑

黄 鹤

（厦门大学 人类学所，福建 厦门 361005）

[摘 要] 历史学和人类学之间开展的积极对话，标志着历史人类学作为一种充满活力的取向，开始进入操作层面。但是，在这个被称为新兴学科的历史人类学背后，学术渊源、概念界定、语义范畴、理论思想等诸多方面的问题尚未得到完满解决，某些提法的表述至今仍然存在争论和异议，忽视所有这些单纯认为历史人类学是一个学科的提法似乎有些过于武断。因此，本文试图通过对以上问题的探讨，对历史人类学的诸多困惑提出自己的解释。[关键词] 历史人类学；学科；困惑

[中图分类号]

[文献标识码] [文章编号]

1966年，社会人类学会议在爱丁堡召开，主题是“历史和人类学”。彼得·伯克认为虽然历史学和人类学之间的学科交叉从二十世纪六十年代起变得越发明显，但是要彼此痛快地接受对方的理论仍然有些力不从心。对于历史学和人类学间关系的概述，列维－斯特劳斯在其名著《结构人类学》的开篇部分曾经这样写到，“如果说历史学家与人类学家在从研究有意识的内容走向研究无意识的形式的理解人类的道路上所遵循的方向是背道而驰的，那是不准确的。相反，它们全都走着同一条道路„„唯一不同的是它们的朝向。人类学家是朝前行进的„„而历史学家却可以说是朝后行进的„„正是这两门学科的结盟才使人们有可能看到一条完整的道路。”[1](p29)可见，在斯特劳斯那里，历史学和人类学虽然研究的方向不同，研究的要点各有侧重，但是彼此互补、互相结盟却是大势所趋。的确，虽然人类学与历史学的结盟对于整个研究领域来说具有异常深远的影响，但是，目前这种趋势太过宽泛，使得结盟掩盖了而不是暴露了重要的问题，换句话说，历史人类学提供的空泛整合掩盖了该学科在学术渊源、概念界定、语义范畴、理论思想等诸多方面存在的问题。

一、基本要素的分歧

历史学和人类学之间对话的历史虽然可以上溯到人类历史的诞生，但是历史人类学作为一门学科出现不过一个世纪之久。由于对话与学科的产生并不同步，因而导致了历史人类学中存在着大量的问题和分歧。而历史人类学的年轻又使得这门人文学科带有成长过程中的诸多严重不足，甚至连“历史”这些最基本的用语也没有形成统一的认识，以至于历史人类学整个学科体系异常薄弱。

首先，历史人类学中“历史”一词的界定存在着分歧。历史分为“历史”和“历史学”，因此历史人类学这个名词本身就很容易产生歧义，所以有可能的话要界定为“历史学人类学”。而历史学有“传统史学”和“新史学”之分，传统史学着重宏大叙事，新史学关注私人叙事，历史人类学符合历史潮流的抉择是史学中的“新史学”，而“新史学”又可分为“历史学”和“历史哲学”，这里面的历史学关注史料，历史哲学关注史观，因此，要选择新史学里面的“历史学”，而这里的“此历史学”同大历史中包含的“彼历史学”还要区分开来。其次，同历史学结合的人类学也需要严格的界定，人类学分为古典人类学和现代人类学，同传统史学有相互诉求关系的是古典人类学，同新史学积极对话的是现代人类学。因此，现在意义上的历史人类学中提到的人类学应该是现代人类学。第三，研究区域和学科视野过于宏观。历史学以其“历时性”的特点，绵亘人类文明的起始，它不仅指过去的事实本身，更是指人们对过去事实的有意识、有选择的记录，也就是一切事物的发展过程；而人类学则因其 1 “共时性”的特点，包罗万象，它的研究范围几乎包括和人类有关的一切问题。于是，二者的交叉构成了一个无比宏观的时空坐标体系，这就使得研究者在研究过程中非常难以把握。第四，由于历史人类学至今没有恰切的学科范式，因此对于部分历史学家和人类学家来说，它还只是一枚图钉，方便你把各种论点和分析挂在上面。但这并不意味着对于历史人类学的研究到此为止了，随着探讨的深入、知识水平的不断提高，我们会越来越清楚这个方便图钉的构造。第五，传统史学与古典人类学之间在人类历史诞生之时便有了相互诉求，虽然作为准学科要件的历史人类学中的历史学和人类学在20世纪才有积极的互动，学术前史仍然无法详细追述，因为过于久远的时间往往会湮灭了史实的重要性。

二、基本概念的分歧

对于历史人类学的概念界定，大致来说可以分为两种。前者主要来自欧陆，以年鉴学派为代表，扬弃传统历史学以历史事件为核心的做法，而希望掌握一个时代重复出现的社会实践，如习俗、礼仪、心态、知识、机构、结构等。后者主要来自英美人类学者，将对于文化系统的理解加入历时性研究，以掌握文化变迁的内在动力与外在环境的互动特质。

但就目前学界的研究状况来看，历史人类学的定义其实大致可以分为三类：第一类定义以历史学为主体，例如《文化学辞典》上面对历史人类学这样定义——“所谓历史人类学，就是从历史学（主体）这个领域出发，研究和回答人类学提出来的问题。历史人类学以人类全部社会生活（主要是物质生活）为研究对象。”[2](p423)旨在通过这一研究，深刻地再现普通人民群众而不仅仅是上层人物的日常生活。第二类定义以人类学为主体，例如萨林斯这位当代历史人类学的主要建筑师这样认为，历史人类学是这样一种方式的探究，它力图在不同观点、不同分析工具、不同时空范围之间架设桥梁或形成对话。萨林斯的历史人类学观点，虽然与早期年鉴学派关于历史人类学的观点相似，但更强调人类学本位的立场，或者说“文化”的立场。第三类定义糅合了前二者，是综合型定义。例如文思理的《甜与权》，盖茨的《尼嘎拉：19世纪巴厘的剧场国家》，科奇与萨哈林斯合著的《阿纳胡鲁——夏威夷王国的历史人类学》等。在他们的著作中，人类学和历史学两者的结合是平等的，既不是人类学占主导地位，也不是史学占压倒性优势，双方互相借鉴、互相促进。

当然，上面列举的三种定义有其先进之处也有其缺陷之处。先进之处在于从不同的角度和深度阐释了历史人类学的构建基础，而缺陷之处则在于它们大多过于注重历史人类学功能的阐释而忽略了结构的探讨。换句话说，它们仅仅把历史人类学的外延当为历史人类学自身予以界定，并没有指出历史人类学之所以被称作是一门学问关键在于其自身所具有的科学本质。正因为这种认识的存在，导致学术界一直存在着否认历史人类学是一门独立学科的错误认识。当然，如果深究学科的研究范畴和理论范式，目前的历史人类学还不能成为纯粹的学科，而仅仅是历史学和人类学二者关系的松散表达，因此我们不妨将历史人类学称为“准学科”——既是规范学科形成的预备阶段，也是规范学科形成的必经阶段。

三、研究领域与方法的分歧

作为历史学和人类学二者交叉后产生的新兴学科，历史人类学不仅继承了历史学和人类学的理论，更融合了两大学科惯常的研究方法，即文献辨析与田野工作相结合。因此，一个合格的历史人类学家必须既要熟悉有关理论的发展情况，又要在田野工作上训练有素，这样才能让他的调查结果具有实用价值、可以经得起实践的检验和推敲，从而有助于解决实际层面的问题。的确，这样的研究方法对于中国学者研究本土文化来说，非常适用。例如王铭铭近年出版的《社区的历程》和《逝去的繁荣———一座老城的历史人类学考察》等论著,就 2 可以说是中国本土人类学者在历史人类学领域中的先锋之作。那么，为什么王铭铭等学人的历史人类学著作可以充分发挥历史人类学作为交叉学科的优势呢？首先，以王铭铭为代表的这批学人普遍具有良好的理论根基，能够与世界同等的理论水平接轨；其次，他们选择进入田野调查的点设在了中国境内，而且通常选择在那些让“小传统”和“大传统”能够产生勾连的区域。这种深厚的学术根基以及明智的地域选择不仅加快了历史人类学中国本土化的进程，也加强了中国历史人类学研究的各项维度和深度。正如刘永华所表述的那样，“虽然西方历史人类学的这些学术传统,对中国历史人类学的发展有着重要借鉴意义，不过,对西方历史人类学不同学术传统的讨论表明,中国历史人类学发展的契机,更要注重本土的学术资源,注意从本土的学术传统出发,探索自身发展的路子。”[3](p29)可见，学人只有选择恰当的研究平台才能让自己的才学有用武之地。

可是，也正是因为王铭铭等学人的成功让我们看到了中国历史人类学研究的两大欠缺之处：第一，中国历史人类学自身的理论构建非常薄弱；第二，田野地点的选择过于狭窄，大部分学人都只能局限于中国境内。当然，这两方面欠缺自有其历史成因。首先，就中国传统文化的特质来说，国人更擅长的是形象思维而非抽象思维，而西方尤其是德国人非常擅长抽象思维，凡事皆要上升到理论和主义才肯罢休，这就从文化根基上决定了为什么主义和理论大多是“西学东渐”而鲜有“东学西渐”；其次，西方人类学在20世纪20年代以后逐渐超越古典进化史观的时候,中国人类学却在20世纪80年代以前的大部分时间里深深沉迷于古典进化论式的想象,从而在历史人类学的方向上无法达到同时期欧美人类学的反思水平,更不用说实现了可以和西方人类学对话的高度。[4](p3)再次，进行历史人类学研究，如果单纯考察正史文献不做田野调查，依然摆脱不了传统史学的局限，似乎也与新史学背道而驰。因此，除了正史我们还需要获取大量的材料，其主要来源有两条途径，其一是通过收集报刊资料、私人日记等方式；其二是通过实地田野调查，采集口述资料和图像资料等等。这就决定了田野地点的选择不大可能超出中国的范畴，一是国情决定了出国进行长时间的田野调查并不那么广泛可行；二是即使能够出国进行田野调查，对象国所属的对象区域的琐碎细节资料也难以收集齐整并加以完善整理；三是即使收集到了大量的材料还有语言的障碍以及文化理解层面的障碍等诸多阻碍。因此，中国的历史人类学研究之所以更关注本土化，实在是有其迫不得已的苦衷。而在世界正逐渐走向一体化的过程中，中国的历史人类学研究实是有些捉襟见肘之嫌，故而只能在本国文化的多元方面求取发展，这也是刘永华为什么在提倡本土化研究的同时，又在后面补充了“文献的田野调查”这一概念，也许他正是在为田野调查的非本土化寻求一种突围的方式——“他认为所谓文献的田野调查,可以从两个方面去理解,即一方面可以理解为在文献之中进行的田野调查,另一方面也可理解为方法。”[3](p29)

四、产生分歧的原因

分析产生以上诸多分歧的主要原因，主要有以下六点：第一，历史人类学涉及人类历史和社会的方方面面，无所不包，因而没有特定独有的研究领域。而有无独立的研究领域，是一门学科是否成熟的关键标志，也是一门学科能否独立和是否有必要独立的基础和关键。第二，这门学科兴起之际较大地受到各国不同政治制度、不同时代、学术观点和研究目的多种因素的影响和制约，很难做到固有学科定义的中正平和。第三，研究者的身份对定义的提出形成了较大的影响，比如历史学家更注重从历史学的角度来理解历史人类学，而人类学家则更侧重从人类学的角度去对历史人类学加以阐释。身份的不同最终只能导致“公说公有理，婆说婆有理。”第四，历史人类学作为一门学科在近代社会历史上问世的时间较晚，因此不得不借用其他学科的研究方法和手段，从而在研究内容上与别的学科也产生了一定的重复性和共融性，导致其定义和学科定位都缺乏独立的特质，因而并没有形成严谨的学科范式和有 3 序的学科体系。第五，历史人类学的定义虽然由历史学和人类学的定义结合发展而成，但是历史人类学的定义属于次一级定义，和历史学与人类学这两大定义并不属于同一级定义，因此，单纯从已经非常成熟的历史学定义或者人类学定义来衡量历史人类学定义，是很不公平的。第六，长期以来历史学和人类学研究一直缺乏系统性和计划性，出现了1＋1<2的情况。历史学家批评人类学家研究空洞、贫乏、不扎实是花架子，属于海派。而人类学家则批评历史学家的研究是作坊式的，豆丁之学，是京派的古板和小家子气。这就使得历史学者和人类学者在研究时各自为政，很少考察别人的研究成果，导致历史人类学虽然从单个方面看起来都是高质量的，但从总体来看，却缺少一些应有的共同特征，因而历史人类学的发展受到了一定的限制。正如巴勒克拉夫在1987年所说的那样，“所谓人类学家下苦功不够，是说对史料的搜集和分析浅尝辄止，不求甚解，以建构理论为兴趣，史料成为理论的附庸。另有些自以为是历史人类学的研究，不过生硬堆砌他人的研究史料，然后取巧冠以某些理论概念，将历史简单化和模式化，曲解了历史。而所谓史学家不用头脑，是说他们钻进史料便不出来，特别是被狭窄的精英史料所束缚，以为那就是全部历史，忽略了另类史料和理论的思考，陷入一种简单的‘集体的回忆’”。[5](p78)以上六点说明了多数学者对刚刚兴起的历史人类学虽然存在着较为浓厚的兴趣，但对这门学科还没有形成一个较为清晰和共同的认识，表明历史人类学这一新兴学科还要有一个成长过程，说明“历史人类学”这一词的内涵与外延还有待深化研究。

五、结 语

历史人类学是为了适应人类社会和历史文化需要而产生并不断发展壮大的，它试图研究和说明存在于人类社会中的一种最为广泛和普遍的关联性。但是，越是广泛和普遍的学问，往往越难在最基本的要点上达成共识。不过，通过认真剖析历史人类学的学术渊源、概念界定、语义范畴、理论思想，我们不难发现目前的历史人类学研究至少达成了以下三点共识：第一，历史人类学研究的主体是人，人既是历史人类学研究的承受者，又是该研究的发起者和深化者。第二，历史人类学的研究范围包括自然和社会科学两大领域，研究要点遍布文化的各个方面。第三，历史人类学体现了历史学和人类学之间理论的对话和研究方法的借鉴。基于以上三点共识，历史人类学似乎可以这样定义——历史人类学的研究主体和载体都是人，它是在历史学和人类学交织的时空观中体察自然和社会两大领域文化建构的学科，历史学和人类学是其文化意识内涵的外在具像体现。这里所谓的“交织的时空观”是指，历史学希望利用人类学的“共时性”为历史学增加学科的主体参与感；另一方面，人类学也期望借助历史研究的“历时性”，以克服人类学单纯地域研究带来的琐碎疏离感。[6](p94-100)这样，二者积极对话的结果就使得历史学和人类学有了共同的研究背景——时空；同时，二者的对话也使得“历时性”和“共时性”在研究方向和步调方面达到了平衡与一致。可以说，历史学和人类学相互对话的历史传统，终于汇合成为二者共同的学术取向，使历史人类学成为历史学和人类学之间关系的最终表达。

参考文献

[1] 列维－斯特劳斯.结构人类学[M].谢维扬译.上海译文出版社.1995.[2] 覃广光等主编.文化学辞典[S].中央民族学院出版社.1988.[3] 徐桂兰.历史学与人类学的互动———历史人类学的理论与实践学术研讨会综述[J].广西民族学院学报.2001(11).[4] 廖杨.历史人类学的产生及其意义[J].文山师范高等专科学校学报.2005（3）.[5] 巴勒克拉夫.当代史学主要趋势[M].上海译文出版社.1985.4 [6] 彭兆荣等.人类学关键词[M].广西师范大学出版社.2004.The Perplexity of the Historical Anthropology

Huang He(Department of Anthropology, Xiamen University, Xiamen 361005, Fujian, China)

Key words: Historical Anthropology;Subject;Perplexity Abstract: The Active communication between the history and the anthropology signs the historical anthropology has became a kind of academic orientation full of vitality.Though the historical anthropology was named a kind of new subject, yet there are some problems haven’t been solved.Many of them are still filled with controversy, such as the academic origin, the definition of concept, the area of Semantics, the theories and so on.It is looks like arbitrary if we look on the historical anthropology as a kind of subject.So, we want to discuss the problems about the historical anthropology and explain why that happened.作者黄鹤，厦门大学人类学系助教，厦门大学历史系博士。

第二篇：历史人类学视野下的历史学

历史人类学视野下的历史学

--读王明珂《华夏边缘历史记忆与族群认同》

摘要：历史人类学为传统史学的研究提供了诸多新的思路和方法。在本书中，集中体现在王明珂的边缘理论，该理论调和工具论和同根论，一反传统的思维方式，将人们的眼光从中心引向边缘，强调从边缘看中心的积极作用。在此基础上，作者着重探讨了今天羌族的由来，得出结论认为“羌”只是一种华夏中心对西方边缘人群的动态的历史观念的反应。进而从近代建构论的剥离中总结出了作者的关于“民族”和“族群”的概念。边缘理论在学术理路上和古史辨派有诸多的继承关系，但是作者又没有仅限于此。在学科交叉和边缘学科方兴未艾的今天，人类学田野调查为史学研究甚至是古代史的研究做出了巨大贡献。

关键词：边缘理论；羌人；古史辨派；实践

20世纪的后期，在历史学和人类学之间产生了一门交叉学科，就是历史人类学。顾名思义，它一方面注重传统的历史学方法如文献考据、文本梳理等，试图发现历史运行的规律；同时借鉴了人类学的相关理论注重田野调查，更直接一些讲可以说是从人类社会发展演变的视角和方法来看历史，对以往历史学研究中多注重政治史的不足更是一个有力的补充。人类文化的演变，族群和社会发展的历史进程以及族群关系等在此都是非常重要的研究论题。后现代主义史学对传统历史学的解构和颠覆已经到了无以复加的地步，但是他们并没有给我们找到解决问题的方法，而是留下来一堆问题，历史人类学就是在这样的问题中产生的一个非常有用的解决问题的利器，给历史学带来了新的春天，在中国为数不多的从事历史人类学研究的学者中，台湾“中研院”历史语言研究所王明珂是非常重要的一位。他的《华夏边缘：历史记忆与族群认同》堪称这方面的代表作，该书在理论和方法以及认识问题的视角上都有诸多创新之处。作者的核心观点基于民族国家取代王朝国家成为一种新型的国家形态，人们开始注重历史文本的解读来选择、重建和诠释乃至虚构自身的文化传统。而在历史学、语言学、考古学、社会学等学科中都是基于一种共同的预设来研究中华民族的渊源和中国人的特质，即中国人目前仍然受巨大影响的斯大林关于民族的定义中的思维范式。把所谓的民族当成一种有这些客观的文化特征的人群，并且以此把它们和其他的民族或族群相区分。同时作者深刻分析了近代以来民族史研究中的溯源法的缺陷，也是基于民族是一个有着特定文化特征的群体。而作者在书中告诉我们这样的民族的认识特征并不是构成民族的充分条件，这样的民族史研究的弊端是显而易见的。为了解答这些问题，作者试图通过一些看似简单但实则蕴藏巨大玄机的问题，比如“什么是中国人”“为何我们宣称自己是谁”来反映人们认识的误区，由此引出了边缘的理论。即我们一个民族或者族群赖以维持其发展和存在的关键是其边缘的变化，而非其内部的文化特征多么的强大。在中心地带，我们只能找到主观建构出来的观念，只有从边缘看中心，才能找到合理的视角。边缘理论打破了近代以来一种典范的历史建构的思考和写作模式，给我们诸多启迪。

一、高屋建瓴--本书在理论架构上的创新

这个内容主要集中在第一部分，挪威人类学家巴斯（F.Barth）的族群理论认为造成族群的特征的是 “边界”，而非语言、文化、血统等内涵。也就是说族

第三篇：文化人类学

人类学的分支

文化人类学（广义）包括 考古学 语言人类学

文化人类学（狭义）/民族学 文化人类学的学科标志 方法 田野调查 对象 异文化 视角 他者的眼光 成果 民族志

田野调查（field work）（1）早期的人类学研究 ①非专业人士的贡献 ②安乐椅上的人类学家 如：泰勒《原始文化》 弗雷泽《金枝》

田野调查方法的确立

1883-1884年，美国现代人类学之父博厄斯在加拿大巴芬岛对爱斯基摩人进行了考察，之后又对北美印第安人做过多次调查；

1898-1899年，由英国学者哈登率领的剑桥大学考察队赴托雷斯海峡进行实地调查 人类学田野调查方法的最终确立应归功于英国功能学派的代表人物马林诺夫斯基，他从理论和技术上详细阐述了人类学的田野调查原则，从而开创了人类学田野调查的新纪元。到底什么是田野调查？

田野调查就是深入某人群聚居的地方（多以村落为主），学会当地的语言，待上不少于一个（农业或牧业）周期的居住时间；主要采取参与观察及深度访谈，真正的在与研究对象朝夕相处的过程中进行观察和研究，从而获得第一手资料的研究方法。异文化

异文化不是研究者本身所源自和熟悉的文化，而是其它族群的文化。与异文化相对，本文化指研究者所源自的、长期生活于斯的本土的文化。他者（others）的眼光

“他者”既包括传统的原始的简单部落社会，也包括现代社会中的非主流文化和弱势群体。“他者”还包括作为不同于自己文化的“异文化”，或称文化意义上的“他者性”。早期人类学家试图解决本文化与异文化出现的文化冲突与文化评价问题，现代人类学却是在运用他文化和对他者的研究来反观、诠释与重构本文化。、民族志（ethnography）

民族志是田野工作的结果之一，是人类学的重要展示手段与形式。在民族志中，人类学学者要把他在田野中观察到的、感悟到的进行转述、分析和解释，最终书写出他所理解的某种文化呈献给读者。

民族志不是枯燥的数字和一堆毫无感情的资料，而是经过人类学家情感和视角过滤后的带有温度和趣味的故事。

文化人类学的认识论与方法论

（一）整体性

人类学关注人类社会的过去、现在和将来，将其视为一个动态的整体，关注对其共时性和历史性的双重观察，做生物性与文化上的综合分析，以不断认识田野工作中的较小的区域社会与更大的人类社会的总体。

（二）文化相对性

任何一种文化都有自己的特征、个性，在价值上都是平等的，不能用普遍、共同、绝对的标准去衡量一种文化的价值；每种文化都是该社会与其特定环境相调适的产物，只有理解了这一特定的环境，才能理解和评价该文化的结构和内容；要判别某一文化特质的优劣，必须视这一文化特质在整个文化体系中的作用而定。

（三）普同性（universalism）

人类学相信，地球上的所有人类都具有一致性与共同性，所有人种，无论肤色、民族，都属于同一物种，人人都是平等的同类。因此，人类在生物的、心理的、社会的和文化上的共通性特征就成为人类学特别关注的普同性内涵，人类学力求在发现每一种社会和文化环境的独特性的同时，去发现：在什么方式上，人类是一个整体。

（四）适应（adaptation）

指人类通过改变生活方式的策略达成和自然与社会环境之和谐。这其中又包含两个方面：一是人们修正自然环境以适应自己的生存需要，一是人们修正自己的社会文化系统以适应环境。

适应的过程具有两个特征，就是保持和创造

（四）适应（adaptation）文化人类学的理论 古典进化论·传播论

古典进化论代表人物及观点

1、[德]阿道夫•巴斯蒂安——《历史上的人》（1）“本原概念”

认为人类有相同的心智过程，对相同的刺激产生相同的反应。人类心理的统一决定了人类文化的统一

（2）民族概念

每个民族自身会发展一定的思想，因而各有自己的文化模式或文化特征。（3）地理区域概念

每个民族文化有自己的分布区域，并受地理环境影响，反映了地方色彩。由于地理环境和历史条件的不同，加上有时经过传播，本原概念就形成为各个具体的民族概念。

2、[英]爱德华〃泰勒—《原始文化》（1871年）（1）均变论

（2）文化遗存（survival（3）万物有灵论

3、[美]摩尔根—《古代社会》（1877年）

社会进化发展经历了蒙昧—野蛮—文明的三个主要阶段，这三者的划分是以技术发明为基础的，技术的发明与文化的进化模式相互联系。

4、[瑞士]巴霍芬

《母权论：根据古代世界的宗教和法权本质对古代世界的妇女统治的研究》 ★产翁制 传播论

（一）主要观点 所谓“传播”，指的是一个主体向外部的扩散，带有从中心向边缘的地位差异的色彩。在人类学中，它指文化或文化特质从一地流传到另一地的现象。

（二）代表人物

1、[德] 拉策尔《人类地理学》（1882-1891）

他根据古典进化论者巴斯蒂安的地理环境概念发展出了地理环境学说，或称人类地理学派。他认为，地理环境对个人以及通过个人对整个民族的体质和精神，还有各种社会现象起决定性的影响作用。同时，人类不是静止的动物，总是尽力向不受自然约束的一切地方扩散，从而各民族和文化在迁徙时互相接触，互相影响。因此，不考虑到运动性的人类学研究基础便是错误的。

2、两大阵营

（1）英国的埃及中心论——文化单源论 代表人物：史密斯、里弗斯、佩里

（2）德奥的文化圈论——文化多中心论 代表人物：格雷布纳、施密特 ★两大阵营的共同点

•相信传播是文化发展的主要因素 •认定文化采借多于发明

•认为不同文化间的相同性是许多文化圈相交的结果，由此，文化彼此相同的方面越多，说明发生过的历史关联的机会就愈多

•认为进化论忽略传播迁徙，并从传播角度重构人类文化史

（三）不足

将文化视为具体特质的积累，而不是整合的总体；随意对文化进行拆解及机械组合来解释文化，试图以此构建人类文化史，忽略了文化自身的主体和能动性。

（四）主要贡献

1、提出了收集民族志材料的系统方法，将田野工作确定为人类学资料收集的主要方式。积累了大量翔实的文化地理资料，为后来的跨文化比较留下了宝贵的原始依据

2、强调地理环境因素，关注发明和适应等文化过程，填补了早期进化论者所欠缺的对自然环境影响的重视。

3、启发了文化相对论的学科共识 文化人类学的年鉴学派& 功能主义 年鉴学派 莫斯

1、《礼物》（1923）

尽管从理论上讲送礼是自愿的，但它们源自对礼物接受者一方的期望。此外，虽然送礼也许并不期望有直接回报，但总有一种偿还因素，在给予者与接受者之间或者以更大礼物的形式，或者以不同形式的礼物，或者以对社会地位的某种其他方式的承认表现出来。功能主义

马林诺夫斯基·文化功能论 《西太平洋的航海者）•（1922）《原始社会的犯罪与习俗》•（1927）《原始社会的性与压抑》•（1927）《野蛮人的性生活》•（1929）《文化论）•（1936）《自由与文明》•（1944）《巫术、科学与宗教》•（1948）《性、文化和神话》•（1962）

2、研究案例——库拉（kula）

新几内亚东部和北部诸岛上的一种非常特殊的交换形态：交换的物品只有红贝壳项链和白贝壳手镯，分别按照顺时针和逆时针方向在岛民间循环交换；交换只在男人间进行，并伴随特别的仪式甚至巫术；从一般的意义上看，这两种物品不具有实用价值，但其质量的好坏却与名声、地位、荣誉和权力等密切相关联。这两种仅仅具有象征意义的物品每年交换一次，持续不断，结果构成一个大的交换圈，这就是“库拉”交换圈。拉德克里夫-布朗·结构-功能主义 ★田野经历

1906-1908年和1910-1913年安达曼群岛 1914年澳大利亚西部的土著部落 ★代表作

《安达曼岛人》（1922）

《澳大利亚部落的社会组织》（1931）《原始社会的结构与功能》（1952）《社会人类学方法》（1958）

文化人类学的历史特殊论·文化人格学派 历史特殊论 主要观点

美国人类学之父博厄斯及其阵容强大的弟子在美国形成了一个强大的理论学派，通常被称为‚历史特殊论学派‛，也被称为‚历史学派‛或‚历史文化学派‛，该学派盛行于20世纪20—40年代，强调对具体事实的描述和记录，在方法论上倾向于实证，提倡历史的方法，特别关注特定民族的文化历史和发展规律。博厄斯的“历史”研究

对进化论和传播论进行了深刻的批评，认为摩尔根和泰勒的比较法存在着三方面的缺陷：一是关于单线进化的假设；二是将现代社会视为进化遗留物的观念；三是在证据不足、标准不当的基础上对社会进行的分类。

文化区分析法：文化独立论

文化相对论 文化人格学派

露丝·本尼迪克特（美女）

1、《文化模式》

①‚日神型‛——祖尼人

②‚酒神型‛——克瓦基特尔人 ③‚妄想狂型‛——多布人

2、《菊与刀》

‚菊‛是日本皇室家徽，而‚刀‛是日本武士道文化的象征，两者合用来揭示日本人的矛盾性格亦即日本文化的双重性 玛格丽特·米德

1、研究背景

人类的人格与行为到底是先天遗传的还是后天塑造的？

2、《萨摩亚人的成年》

在美国及西方国家普遍存在的男女青年在青春期经历的躁动、困惑和反抗等现象是不是人类所共有的？如果不是，那么是什么因素造成了西方社会的这种青春期躁动？

3、《三个原始部落的性别与气质》 通过对新几内亚境内三个毗邻而居、但相互间的性别角色规范却迥然相异的部落——阿拉佩什人、蒙杜古马人和德昌布利人的研究，证明：‚所谓男性和女性的特征并不依赖于生物学的性差异，相反，它是特定社会的文化条件的反映‛。文化人类学的新进化论·结构主义 新进化论——美国人类学的物质论 怀特·普遍进化论 ★代表作：《文化的科学》（1949）、《文化的进化》（1959）文化可以通过能量测算来计算其发展过程，能量的获取应被视为判断文化进化的标准；文化的进步意味着每人每年利用能量总量的增长或利用能量的技术效率的提高。C（culture）=E（energy）〃T(technology)斯图尔德·文化生态学

文化与生态环境密不可分，是相互影响、相互作用、互为因果的。相似的生态环境下会产生相似的文化形态，而世界上多种多样的文化及其发展历程正是因为世界上存在着多种多样的生态环境所造成的 斯图尔德的多线进化论

提出了对人类文化史的新解释，将单线进化论与文化相对论两者有机结合，认为不同环境具有不同技术的群体可能会沿着不同的途径进化，正因为存在这种环境的差异，文化的进化才沿着不同的轨迹呈现出多线进化的态势。哈里斯·文化唯物论

将斯图尔德的文化生态学与马克思的历史唯物主义相结合，发展出了文化唯物论。代表作： 《母牛、猪、战争和妖巫：人类文化之谜》 《好吃：食物与文化之谜》 结构主义人类学

索绪尔的结构语言学：历时性和共时性 语言和言语

横组合和纵聚合 符号能指和所指 横组合与纵聚合

横组合关系‛是指句子中各成分间的关系；‚纵聚合关系‛指能够在句子中充当同样成分的一些词语。

列维·斯特劳斯的结构人类学 《亲属制度的基本结构》•（1949）《忧郁的热带》•（1955）《结构人类学》•（1958）《图腾制度》•、《野性的思维》（1962）《神话学》•（1964-1971）

文化人类学的象征、符号人类学 特纳的仪式研究

同意象征是自然地代表具有类似性质的或在思想上或在实际上有关联的事物，但同时提出要对符号和象征加以区分——符号是一种已知事物的类似代表，而象征则是一种对未知事物的表达。因此，人类学家的任务就是透过这些符号揭示未知事物的含义，从而更为强调符号的实用意义，也更具体地探讨符号的用途，及符号到底如何在社会过程中作为积极力量被运作。代表作

《一个非洲社会的分裂与延续》（1957）《象征之林》（1967）

《仪式过程：结构与反结构》（1969）

《戏剧、舞台与隐喻：人类社会的象征行为》（1974）玛丽·道格拉斯

结合了涂尔干和列维斯特劳斯的思想，将符号结构和社会结构并重，探讨分类这一深层次的思维结构与社会结构、社会秩序之间的关系 代表作：《洁净与危险》（1966）格尔兹的阐释人类学 《爪哇的宗教》（1956）《文化的解释》（1973）

《尼加拉:十九世纪巴厘剧场国家》（1980）《地方性知识》（1983）早期的符号人类学研究立场

深受韦伯影响，致力于宗教研究；提出‚文化犹如意义之网‛，认为人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物，文化便是这张‚意义之网‛，因而作为对文化的分析的人类学不是一种探索规律的实验科学，而是‚一门寻求意义的阐释学科‛。后期的阐释人类学立场

受到不少美国思想家的影响而不再将文化视为象征与意义，而是‚文化犹如文本‛，人类学家的工作就是去诠释它。这种诠释是多层面的诠释（interpretation）而不是对于因果关系的解释（explanation）。

这使他与韦伯正式告别，成为美国人类学理论本土化的一个重要转折。马克思主义人类学 结构马克思主义

（1）文化被转化为‚意识形态‛，并在社会关系的再生产中扮演重要角色：一方面作为意识形态的文化将现存秩序合法化、调节经济基础中的冲突，以及将社会关系中的剥削和不平等的来源神秘化；另一方面，意识形态可以为任何阶级或群体所支配使用，从而使人成为意识形态的主体，而非受到操纵宰制的被动客体。案例：马达加斯加岛梅里纳人的割礼 政治经济学派

流行于20世纪70-80年代，代表人物有沃勒斯坦、法兰克和沃尔夫。其主要理论灵感来自政治社会学的‚世界体系理论‛和‚低度发展理论‛。他们认为，从16世纪以来，人类学研究的社会就再也不是独立于外部世界的村落和部族，而受到国家力量和资本主义制度等外来因素的充分渗透，这种渗透不仅仅是经济性的也是文化性的。因此，对非西方社会和文化的研究不能局限于对其传统社会文化模式的探讨，还必须考察这些模式被冲击、渗透、改造，甚至消灭的过程。田野调查

什么是田野调查？

田野调查就是深入某人群聚居的地方（多以村落为主），学会当地的语言，待上不少于一个（农业或牧业）周期的居住时间；主要采取参与观察及深度访谈，真正的在与研究对象朝夕相处的过程中进行观察和研究，从而获得第一手资料的研究方法。过程研究

1、重访研究与回访研究

重访研究——研究者本人重访自己从前的调查点 例：费孝通三访江村

回访研究——后来的研究者回访前人的调查点

例：韦娜回访特罗布里恩德岛，弗里曼回访萨摩亚，《时空穿行——中国乡村人类学世纪回访》

米德—弗里曼之争（讨论题 重点）田野调查的定位

主位与客位（emic and etic）

人类学家马文〃哈里斯在其《文化唯物主义》一书中，最早将语言学家派克依据语音学中的音位和语音而创立的主位与客位这一对概念引入了人类学研究。人类学中的主位概念是指研究对象自己对事情的解释，强调从文化持有者的角度分析、理解文化；客位则是人类学调查者从自身出发对他者的文化做出的解释。这两种不同角度的研究路径会对同一文化现象得出不同的结论。例：公牛死亡率问题 讨论：“当局者迷，旁观者清”

进入田野

（一）渠道

1、通过正式行政体制自上而下进入，一般是通过行政管理机构层层深入。

优点：能够得到地方管理者的认可和支持，从而容易获得管理者所掌握的相关资料。缺点：由于这种自上而下的方式，研究对象常常会对研究者的身份产生敬畏或者疑虑而掩饰甚至更改自己的一些表现和回答。

2、通过非正式渠道——个人关系进入

3、回归本土的家乡人类学方式 参与观察

要求研究者长时间的、全身心地参与到研究对象的日常和非日常生活中去，以当地人的角度观察并理解各种文化事象、人们的各种言行。要进行参与观察，需要做到以下几点：学会当地的语言从而能与当地人随意交流；在调查点居住较长时间——一般至少一年以便于参与当地人因季节周期变化的不同的生产活动、仪式和节庆；与当地人一样生活，跟当地人建立密切关系，真正了解他们的文化。参与观察的两大好处：

一是提高了田野调查收集的材料的质量和可信度。二是更有利于做出深入而切合实际的解释。参与观察的不足：

（1）需要投入大量时间，而且其中一部分的效率不是很高（2）人类学家不停地提问可能会招致当地人的反感（3）人类学家的出现有时可能会影响被观察者的行为

（4）要证明观察者的结论是否正确事实上不太可能，所以还必须辅以其他方法进行验证。访谈法 个人生活史

个人生活史是指研究者通过对报道人进行深度访谈，将报道人个人全部或部分的生活以口语或书写的方式表现出来的回顾式叙述，它可以是报道人的早期经历也可是其当下的生活。文化的交流、传递与接触 语言符号的作用

语言是文化的核心部分，是所有符号系统的内核。专门的语言符号是一种信号，在其上已经附着了抽象意义，这些意义可以为同一语言共同体中所有成员所共享。语言是最为主要的中介，通过它我们彼此交换信息、请求、知识和价值，并将之传给下一代。濡化

从个体角度说，人类具有两种承继：一是生物性承继，即人类的繁衍与生存继续；一是人类有别于动物而独有的，即文化的习得与传承——濡化，其本质意义就是人的学习与教育，而这既包括正规的学校教育，也包括个体在日常生活中的耳濡目染、潜移默化。什么是涵化(acculturation)涵化是指两个或两个以上不同文化体系间由于持续接触和影响而造成的一方或双方发生的大规模文化变迁。涵化是人类学文化变迁理论中的一个重要概念，是一种文化从其他文化中获得对新的生活条件的适应过程，是在过程中的文化传递、交流和整合。涵化现象的常见模式

1、同化(assimilation)指当一个族群进入另一个主流族群之中，外来文化适应主流文化，逐渐合并进支配性文化中，不再作为一个分开的文化单元而完全被另一种文化所代替。一般表现为，两个文化系统接触时，比较落后的文化自然地吸收先进文化的文化特质，以致完全丧失了自己的文化；还有的时候，是那些处于强势地位、统治地位的文化或出于文化偏见或出于政治需要强迫性地对其他弱势文化或者说附属文化强行同化，旨在消灭这类不同于己身的文化。

2、整合

指既保持了原有文化特征，又吸收异文化因素，把两种文化因素融为一体；也就是说，文化的各个部分不是毫不相关的特质混合的大杂烩，而是形成一个系统。这意味着从外部进入的新的东西必须重新阐释，给予意义并与接受方文化的意义相一致。

3、混合

指不同文化接触与交流过程中的文化混生状态。

4、分化/孤立

指拒绝接受异文化的传播，保持原有文化要素。当外来的文化强加给接受者时，后者并不情愿接受，因而只是表面上接受了，作为自己文化的一部分，而当外力撤退，那种被迫接受的新特质也随之而去。这种现象在殖民情况下是常见的。

5、边缘化

这一现象比较特殊，指的是既无意保持原有文化，又没有吸收异文化，处于两种文化的缝隙之间。文化中断

不同文化在接触过程中，除了出现彼此间的互相吸收、彼此整合，有时也会因多种原因而出现文化交流的中断现象。在对一个同质社会的濡化研究中，文化的连续性是指个体在长时间获得了文化的期待与责任，文化中断则意味着文化期待和角色需求学习的非连续性；异质社全中的文化中断主要指文化间的交流活动遇到障碍或中止。族群& 民族 民族（nation）

（一）斯大林的“民族”观

1、“民族”的定义

“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。” 民族识别的标准

民族特征 民族意愿 历史依据 就近认同

婚姻家庭亲属制度 功能： 性的满足

为繁衍后代提供适宜的条件 经济互助

保持社会群体的稳定增进不同群体间的联合 内婚制与外婚制

•内婚制和外婚制的概念是英国法律和人类学家麦克伦南在《原始婚姻》一书中首先提出来的。•内婚制是把婚姻对象严格限定在某一群体内部的婚姻禁令，即只准某一群体内部的人员通婚，严禁同群体外的成员通婚；

•外婚制是内婚制的对称，指只能在本人所属的一定社会集团以外选择配偶的婚姻制度。这种外婚制的社会集团，因不同的时代、民族、国家和地区而异。交表婚——男子娶舅父之女或娶姑母之女为妻

平表婚——男子与父亲兄弟的女儿或者母亲姐妹的女儿结婚 家庭 核心家庭

也称小家庭，是由夫妻和其未婚子女组成的家庭，主要包括两种基本的家庭关系：夫妇关系和亲子关系，具有性的、经济的、生育的、教育的和情感的等基本家庭功能。它对亲属网络的依赖性较小，具有较强的独立性。家庭中人际关系简单，夫妻关系和亲子关系容易倾向平等。然而，家庭中人口和代际关系的简化也给家庭生活的相互支持和扶助带来问题，如赡养老人、抚育幼儿等。它在当代绝大多数社会中是最基本的社会单位。主干家庭

当核心家庭的一位男性子嗣已婚，在亲子联结系列上的这一家庭结合就是主干家庭。因继嗣的需求，在行长子或幼子继承制的民族中，长子或幼子成家后仍旧留在父母家，而其他非嗣子女一结婚便独立出去，就属主干家庭类型。这种家庭是与嗣子单独继承制相结合的，通过如此反复，使作为制度体的家庭同家产一起按直系代代相传。宗族

①名称；②外婚；③单系共同祖先；④作为核心的性别——父系宗族为男性，母系宗族为女性；⑤所有或大多数成员之间相互交谈或指某个人时使用亲族称谓；⑥许多社会的宗族还有某种形式的公共财产；⑦某种程度的连带责任。这种在系谱上可向上追溯的、核心性别共同的单系祖先构造，在大多数人类学文献中称为宗族。亲属称谓

类分式 叙述式

人类学界通常采用美国人类学家默多克的亲属称谓制六法：夏威夷式、爱斯基摩式、易洛魁式、克罗式、奥马哈式、苏丹式，这种分类是根据平辈亲属称谓进行划分的，其称呼的复杂程度逐渐递增。政治·法律人类学

资源分为物质资源和观念资源

物质资源包括：人力资源 实在资源

观念资源包括：意识形态资源 象征资源 信息资源 政治组织类型：非集权型集权型 非集权型：队群 部落 集权型：酋邦 国家 宗教人类学 宗教的总体类型

杨庆堃《中国社会中的宗教》一书将中国宗教区分为：

1、制度性宗教

指具有严格的宗教组织、成员、仪式、经典和体系化教义的宗教类型，其宗教事务通常与一般的日常生活相分开。

2、分散（弥散）性宗教

其信仰活动扩散到日常生活之中，但没有形成严格的宗教组织，也没有明显的经典、体系化教义。泛灵信仰

对超自然存在和非人精灵的最为普遍的信仰之一是泛灵信仰，又译万物有灵论。这种信仰认为各种精灵使自然有了生命。这个概念是由泰勒发明的，他认为世间万物都有其灵魂；并相信泛灵信仰是最早的宗教。泛生信仰

马雷特对泰勒的泛灵论提出修正，认为原始人对非人格化的超自然力量的信仰先于万物有灵观念的产生。他把这种非人格力量的观念称为泛生信仰。“玛纳”就是其中最典型的一种，它本身并没有形状，但它可以显身出来。泛灵论与泛生论的不同在于：

•泛生论是巫术操作的观念基础，泛灵论是宗教信仰的观念基础 •前者是非人格化的，后者是人格化的。

不过，今天的大多数人类学家都同意，这两者没有先后之别，它们可同时产生，并存于同一社会或同一发展阶段。图腾崇拜 “图腾”本是北美印第安人语言中totem的音译，意为“他是我的一个亲属”和“他的标记”。原始人认为本氏族人都源于某种特定的物种，因此他们与该物种具有亲缘关系。于是，图腾信仰便与祖先崇拜发生了关系。在许多图腾神话中，认为自己的祖先就来源于某种动物或植物，或是与某种动物或植物发生过亲缘关系，于是某种动、植物便成了这个民族最古老的祖先。图腾与氏族的亲缘关系常常通过氏族起源神话和称呼体现出来。

祭司是专业的宗教中介，主要存在于规模较大的社会或相对复杂的社会文化体系里，扮演着神圣宗教知识的监护人角色，执行仪式、解释经典和教义，维持宗教传统。制度化的宗教一般都有祭司，如基督教的牧师，佛教的住持、道教的道长和伊斯兰教的阿訇

一般认为，“萨满”这个词起源于西伯利亚的通古斯语，指那些能够进入“出神”状态与精灵或鬼魂交流的人。然而，对什么是萨满教，人类学界存在狭义和广义两种观点。一种看法认为，萨满教在狩猎采集社会(尤其是北半球高纬度地区)最为常见，是一种通过巫术控制超自然力量或通过与精灵世界的直接接触，对它加以控制来达到目的的宗教实践；另一种比较宽泛的观点则认为萨满教广泛分布于古代和当代的世界中，是一种流传广泛的地方性知识形式。

巫术的两个特征

1、相似律——模拟巫术

认为同因必同果，因此，通过模拟便能实现人们想做的事情，这种模拟活动就是模拟巫术。

2、接触律——接触巫术

认为两物体一经接触，在切断实际接触后，仍继续远距离地相互作用。因此，通过曾经与某人接触过的物体就可以对其本人施加影响，称为接触巫术。接触巫术最普通的例子就是一个人与其身体的某个部分的永久关系 仪式的特征

宗教仪式有几个特征使它区别于一般的行为：程式化、重复性和相对的一成不变。在某种意义上说，仪式是一种展演或文化戏剧，但仪式与戏剧又存在如下区别：首先，仪式不仅仅在重复一个程式或脚本，而是一种郑重其事的行为，承载了参与者身在其中的传统；其次，仪式的目的不是娱乐，而是通过展演达到一定的目的，发生某种转换；最后，更为重要的是，参与者处在转化和神圣的状态，而进入仪式状态的过程是一种“神圣化”的过程。生命仪式/通过仪式 生命仪式通常被称为通过仪式，指的是个人在某些生命过程中从一种社会身份转变为另一种社会身份，或从一个生命阶段过渡到另一个阶段时所举行的仪式。当一个人转变身份时，无论是年龄的变化还是其他变化，都可能带来不安和忧虑。这种变化还会带来相应的角色变化以及周围人们的新的期待。由于宗教的一个重要的社会功能就在于帮助个体和群体消除忧虑和危机，因此一些与社会身份变化相关的仪式如出生、性成熟、婚姻、死亡都与宗教信仰紧密相关。强化仪式

强化仪式指的是确保已经存在和确立的秩序、价值、社会关联等不会因为时间的流逝、生老病死等原因而变得衰弱的宗教仪式。换言之，强化仪式是群体性（而非个人性）生活危机时期举办的仪式。群体性生活危机包括严重的天灾和人祸的威胁，只有在这时，强化仪式才会被组织起来，使受到扰乱的秩序和社会关系得到恢复，以减轻群体的危险。这种仪式的作用就是把人们团结起来，用集体行动和集体力量的乐观态度来代替恐惧和混乱。“强化”的意义

仪式强化秩序与价值观 仪式强化认同 仪式强化信仰

第四篇：人类学作业

《田野调查：修辞与问题》讲义

潘蛟

田野调查是人类学民族学的研究方法，这种称谓让我们有一种专业感，也让外界对我们有了某种敬畏，因为他们中的大数人并不清楚何为“田野调查”。但有些爱较劲的人还是会问：“田野调查是否跟实地调查一样？”于是我们这些专业人士则不免语塞。

那么这篇文章就是围绕这问题来展开的。因为人类学是外来学科，因此“fieldwork”译成汉字时候为了更好的贴近专业才选择“田野调查”而没有译成“实地调查”。“实地”可以泛指任何事象发生的实际地点，但“田野”的外延却没有如此宽泛。“田野”的含义是与“室内”、“工厂”或“城里”相对照的。人类学向往偏远的地方，更爱下乡。因此更愿意把自己所研究的叫做阡陌分明的“田野”而不是边界含混的“实地”。更直观的比喻的话人类学者们犹如文艺范的人那么他的专业名词应该是充满文艺气质的文字，所以“田野调查”符合文艺气息。

然而，问题也正在于人类学家的只言乡下，不及其余。正如一些评论者所说，人类学家津津乐道他们“在哪里”住了多久怎么样了却很少提及他们是怎么样“到哪里”的。正是这种“田野”只有成果没有过程。而且现如今的“田野调查”调查者与地的变化导致“田野调差”与“实地调查”之间没有了精确的区别了。现如今因资源、时间等种种原因在把田野调查做到西方文化范式的田野调查的人少之又少了。田野工作是经过专门训练的人类学者亲自进入某一社区，通过直观观察、访谈、居住体验等方式获取第一手资料的过程而且必须是一个的时间。但现在的“田野调查”不能局限于这个定义了来说明现如今的“田野调查”了。人类学者们为了更好的阐明自己的问题和观点，他们采取了任何方法。最后我们的创新不只只是那些统计学而是更应该创新在于理论和方法上。

第五篇：工商人类学心得体会

工商人类学心得体会

经过一个学期工商人类学课程的学习，我收获了很多。感谢田广教授这一个学期的辛苦地教学。田老师通过采用小班教学的模式，与我们面对面交流，能准确抓住我们的盲点与不解，及时地给我们解决疑问，让我们在愉快的环境下学习知识。这种教学模式，值得我们去学习。下面我来介绍一下有关工商人类学的一些基本知识：

工商人类学，作为应用人类学的一个重要分支，近年来兴起于西方管理学研究众多优秀的质性研究方法，且目前是中国管理学界所忽视的重要内容。社会科学类的中国报纸报道了工商人类学为人类学家扩大了研究领域范围，中国的学者开始意识到人类学在商业的应用的潜能。周大明博士是第一批中国的人类学教授之一，他承认工商人类学在中国将会需求很大，因为中国的社会正在从一个传统的农业社会转变成一个工业化和商业化社会。在田广教授的影响下，周博士意识到工商人类学的潜能并同意了在中山大学主持在中国的首次有关工商人类学的国际会议。与此同时，中亚民族大学和人民大学在北京联合举办了一个有关工商人类学的会议；中国的主流公共媒体都报道了这些会议。

汕头大学商学院以“功在商道，心达寰宇”作为学院的座右铭，致力于工商管理教育的国际战略发展，聚焦于西方发达国家商学院的教育实践中的课程介绍和教学材料。汕头大学商学院的领导层决定从2011年秋季学期开始把工商人类学作为一门专业选修课提供给高年级的本科生。

在设计工商人类学的课程时，我们设立了5个期望的学习成果。第一个期望的学习成果是让他们知道和了解工商人类学的基本理论，研究方法和近年来的发展，和把这些已学的理论和研究方法运用到工业和商业管理的实践中去。第二个期望的学习成果是去发现和理解实际生活中工业和商业方面那些可以运用人类学的原则和研究方法来解决的具体问题，以及提出可操作的建议给这些管理。第三个期望的学习成果是通过对具体领域的观察调查，确定和应用相关的人类学技术去解决实际的问题。第四个期望的学习成果是发现和研究那些影响公司结构和具体商业营运的文化因素，提出一些相应的解决方法给公司文化建设和发展的经营。第五个期望的学习成果是理解国际工业和商业联盟中的文化差异，以及在实践中熟练地运用和避免这些文化差异。

商业世界对于未来的领袖精英的要求是复杂的，所以人文学科,社会科学和自然科学的交集，联合和共同渗透在这门学科里是一个显性的潮流。

学习了工商人类学之后，我有了如下体会：

一、重视对民族志等定性研究方法的应用

纵观当前在中国管理学学术研究中，量化建模和计量检验等定量研究方法所占篇幅过度偏重。对计量模型、统计计算的推崇，很重要的一个原因是：在缺乏实质内容和知识创新的论文中，定量分析方法成了能发表论文的救命稻草，也成为了一些缺乏真知灼见的学术期刊畏惧非议的不二选择。我主要谈谈民族志的质性研究方法：

质性研究手段包括现象学学问以及三种经典的质性研究方法：扎根理论、民族志和关键事件法等等。民族志是建立在在人群中田外野地工作基础下第一手观察和参与之上的关于习俗的撰写。或者通常说是关于文化的描述，以此来理解和解释社会并提出理论的见解。民族志既是一种研究方法，也是一种文化展示的过程与结果。同时，由于民族志方法主要是一种研究人的行为，来了解人类的行为特点的人类学研究方法，这正符合了当今商业世界迫切要求了解消费者行为的需求，所以其商业需求正在被慢慢认可，并有逐渐扩大的趋势。质性研究认为研究过程就是研究者与研究对象相互影响、相互学习的互动过程。中国的管理学界在吸收接受西方管理学理论和方法的同时，要不断地在其中加入中国的要素，从而形成有中国特色的管理科学及其方法论。中国5000多年的文明发展史，为我国管理科学的发展奠定了雄厚的人文基础，因此在管理科学的发展过程中，我们必须更多地强调中国特色，而这种特色是难以用数量分析的实证研究所能予以突出的，因此加强管理科学研究中的非实证主义研究范式的应用，是发展具有中国特色的管理科学的有效途径之一。

二、英语水平得到了很大的提高

在田老师的课上，我们不仅学到了专业知识，还得到了田老师对于翻译问题的亲身指导。许多翻译需要注意的问题，老师都一一指出，这使得我们的英语水平有了质的飞跃。

三、得到了编著书稿的机会

田老师非常注重对学生学术能力的培养，在学期末，老师给我下达的任务是编著《市场营销人类学》的书稿，这对我的影响是非常大的。锻炼了我的逻辑整合能力，并进一步加深了我对工商人类学的认知。

在我们看来，要想加快商业教育改革的步伐，满足国际标准，以及加强中国的管理学教育的国际竞争力，工商人类学课程的增加无疑是一个简单但是可行的解决方法。