第三章 中国传统宗教(12学时)第四章伦理道德

第一篇：第三章 中国传统宗教(12学时)第四章伦理道德

中南大学公共管理学院哲学系

《中国传统文化》讲义

主讲人：陈力祥

第三章 中国传统宗教（12学时）

教学目的和基本要求：

通过本章的学习要求学生掌握中国古代流行的主要宗教，进一步认识道教的流变与发展和佛教的兴盛与中国化，并得出佛教、道教与儒家思想鼎足而三构成为整个中古时期思想意识形态的基础这一重要结论。

教学内容：

第一节 中国原始宗教

一提起宗教，不少人就把它和封建迷信结合在一起，认为宗教界的求神拜佛、烧香叩头是愚昧的、可笑的。其实这种看法是片面的、愚味的。宗教还有其深刻的内在蕴涵，宗教也是一种文化现象，要了解中国文化，不懂得古代宗教是极大的缺憾。有些人被‘法轮功‚迷惑，说明人们还不能理性地认识宗教，不能区分宗教与邪教的本质不同。

世界三大宗教：佛教、基督教、伊斯兰教

一、什么是宗教

首先我们要了解什么是宗教？宗教的本意是什么？

宗教是社会意识形态之一，属于上层建筑的组成部分。宗教教徒相信在现实世界之外还存在着超自然、超人间的神秘境界和力量，主宰着自然和社会，因而对之敬畏和崇拜。文化学家泰勒说：‚宗教是对神圣的存在物之信仰’。马克思主义认为：宗教是支配人们日常生活的外部力量神、自然在头脑中的幻想的反映，在这种反映中人间的力量采取了超人间的力量的形式，自然人的心灵死亡祖先等以超人间的形式出现宗教的本义，是指人与神的一种关系。所谓‚神‛，是某种被神秘化了的超自然力量，如基督教的‚上帝‛、伊斯兰教的‚真主‛、佛教中的‚菩萨‛、道教中的‚神仙‛。人们信仰这些神秘的偶像，谋求心灵安慰与心理平衡，于是就有了各种各样的宗教活动。

二、宗教也是一种文化现象

在凡夫俗子看来，宗教是迷信，是对神秘物的盲目信仰和崇拜。但是对于艺术史、文学史、哲学史及科技史的研究者来说，他们一致认为宗教也是一种文化现象。为什么说宗教也是一种文化现象呢？

１、宗教的产生是人类精神文化活动的结果，是人类文化发展史上的一个重要环节。关于宗教的产生各国研究者有不同的看法。有‚魔术说‛，认为宗教起源于原始人的巫术魔术。古人解释不了洪水、地震、电闪、雷呜，于是就用巫术魔法举行祭祀仪式来与之沟通，进而产生了对它们的崇拜。还有‚灵魂说‛，认为宗教起源于人对‚生‛的崇拜和对‚死‘的恐怖；还有‚生气说‛，认为宗教界是对生命和灵气的信仰和崇拜。不管是哪种说法，他们的共同点是宗教都属于人类精神文明的组成部分，是人类对自身的本质与自身与自然界相互关系的一种自我意识。因此我们说宗教的产生是人类文化活动特别是精神文化的重要组成部分。

２、宗教的发展与各种文化现象有联系。宗教在漫长的发展过程中，更与各种文化现象结下了不解之缘。宗教涉及到政治、经济、历史、哲学、绘画、雕塑、书法、建筑 等广泛的内容。纵观人类发展的历史，几乎所有的文化形态都与宗教有密切的联系；步入道观寺庙，你会为宗教雕塑的特有魅力所折服，你会为塑像旁边的壁画和书法艺术而赞叹不已，你会从和尚尼姑们的生活习俗和虔诚的祷告中得到解脱。如果我们剥去宗教的神秘外衣，它里面蕴藏的丰富而珍贵的文化遗产确实是一个深远的文化宝库。如果我们致力于研究哲学、科技（化学——炼丹）、艺术、建筑、就会发现宗教当中包含着极为丰富的值得继承和借鉴的东西。宗教是一种国际间的共同文化，是人类共同的精神文明的向导。它对人类的各个方面尤其是精神文化方面产生了巨大而深远的影响。基于以上两点，我们说宗教是人类的文化现象。

三、中国远古宗教

宗教作为一种社会现象萌芽于旧石器时代的中期。在原始社会里，它以自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、神灵崇拜等形式表现出来。在人类走向文明的过程中，它逐渐形成包括教义和神学，经典、教义、戒律规矩、组织机构等一整套宗教体系。其中某些宗教由多神教演变为一神教，国家的宗教演化为世界性宗教（佛教印度—亚洲—世界）。世界各国的远古宗教产生于魔术、灵魂信仰和崇拜中国的宗教则起原于自然神崇拜，动物神崇拜、鬼魂崇拜和祖先崇拜等原始的宗教形式。

１、自然神崇拜：

所谓自然神崇拜，就是把诸如日月星辰，风云雪雨乃至名山大川等自然现象神化，进而把它作为一种超自然力量加以崇拜、祈求它的保护和赐福。自然的人类难以驾驭的自然物都可能成为远古人类的崇拜物。它表现为人们把诸如山岳峡谷、江河湖海、日月星辰、石头、洞穴、风雨、雷电、水火、等自然物及自然力视作具有灵魂、意志超人力量的对象加以崇拜。人们崇拜自然物的行为常常以唱歌、跳舞、绘画、雕塑以及食物、金钱供奉，甚至杀人杀性畜等活动来表达人们对自然物的敬畏，寄托人们的希望，祈求它赐福避灾。人们在寺庙和山上的面对自然物烧香叩头的行为即属于自然物崇拜。

‚大海航行靠舵手，万物生长靠太阳‛，离开了太阳动植物都不可能生长，于是自远古时期，直至夏、商周三代我们的先人都很崇拜太阳。在原始彩陶上有太阳神或太阳图案，在各种典籍上有人们对太阳神崇拜的记载。日神是群神之首，太阳是人类最先的崇拜对象。《后羿射日》神话传说中说：十日并出，植物枯死。羿射去九日，民得安宁。古希腊神话中的太阳神是阿波罗。

除了对日神崇拜外，中国古代还盛行月神崇拜，在不少少数民族地区，崇拜月神的尤多。鄂伦春族在发生月食时，竞相敲击一切能敲响的东西。汉族也有这种习惯，称之为防止‚天狗吃月亮‛。八月十五祭月仪式流传至今。

对山神的崇拜，对河神的崇拜也很盛行。历代皇帝登基后举行封禅天地的重大活动，说明人们对山神的崇拜，而‚河伯娶妇‛的传说。则证明战国前人们有祭河神的习俗，除此之外，夏朝以前，人们还有崇拜风、云、雷、雨的习俗。美州印第安人对太阳和月亮的崇拜尤甚。

２、动植物崇拜和图腾崇拜：

远古时期，人们对宠大的狮、虎、豹等动物是既害怕又崇敬的。人们对养活自已赖以生存的植物也怀着敬畏的心情。认为动物和植物都有灵性，因此把它们当作神灵崇拜。这是原始社会的先民普遍具有的宗教意识，如原始彩陶和青铜器上多为动植物图案，与动植物崇拜有着千丝万缕联系的是图腾崇拜。图腾崇拜也是原始社会中流行的一种宗教信仰，‚图腾‛是印第安语‚它的亲族‛的词的音译，在那时原始人相信每个氏族都与某种动物植物有着神秘的亲属关系或其他特殊关系。此物就成为这个氏族的图腾，成了这个氏族的保护者和象征、多数氏族的人动物（如熊、狼、鹰、鹿等）为图腾，并往往以它命名，人们以本氏族的图腾禁杀禁食，还时常举行崇拜仪式。传说中国上古时期的黄帝曾训练虎、豹、罴、貔、貅6种野兽与蚩尤等部落作战。其实，这6种动物就是黄帝部落所属的6种氏族的图腾符号，另外奥大利亚东南部的一些部落还分性别搞图腾崇拜，男子以蝙蝠为图腾，女子以夜鹰为图腾。可见图腾崇拜是远古人类的一种普遍的宗教行为。崇拜者把图腾视为自已群体或个人的保护者而对其敬畏、崇拜。有些氏族曾禁杀、禁食甚至回避视为图腾的动植物，但有的氏族却在举行一定宗教仪式中宰杀和食用它，企求图腾之优良特性传承给氏族成员体内。图腾崇拜可能对推进人类由血缘乱婚杂交向氏族外婚制转变有一定的影响，相同图腾不能婚配，也可能对提高人类身体素质和形成民族的文化和心理有深远影响。图腾崇拜的遗迹至今在一些少数民族犹存，如中国民间对龙的偏爱，一些国家在国旗上饰以狮、鹰、象等图案（泰国——象）。美国——秃鹰

远古时代的人由于不能解释做梦、生死等现象，普遍地认为有一种独立于身体之外或不随形体的灭亡而消失的精神实体，即灵魂。由于这种灵魂不会死亡，不受时间和空间的限制，具有超人的能力，原始人既惧怕受到它的危害，又希望能得到它的恩赐，久而久之，不死的鬼魂成为人们普遍崇拜的对象。这就是鬼魂崇拜。

3.生殖—祖先崇拜

与鬼魂崇拜紧密联系的是祖先崇拜。先民对自身的繁衍非常关注，由此产生臶热的生殖崇拜。而且，生殖崇拜与祖先崇拜是紧密联系在一起的。生殖崇拜根源于祖先崇拜，祖先崇拜包括对女性和男性的崇拜。女性被先民认为是繁殖人种的决定因素，因此，人们把女性作为创世神、始祖神加以顶礼膜拜。后来，随着男性在社会生产中的地位日益重要，便转向了男性崇拜。

祖先崇拜是一种以祖先的‚灵魂‛为崇拜对象的宗教信仰，同样也流行于远古社会。当时人们认为死去的祖先的‚灵魂‛仍然存在于人间，为了使它不扰乱后代的生活，并祈求得到祖先它的保护人们就举行一各种形式的安灵祭，于是出现了祖先崇拜。祖先崇拜长期保留于奴隶社会和封建社会之中。祖先崇拜萌生于旧石器时代中期，大量的墓葬考古能证明这一论断，到旧石器时代晚期，母系氏族产生以后，氏族的女祖先，生前是本民族生存、发展的奠基者，死后便受到民族成员的崇拜。当父权制取代母权制以后，人们转而崇拜男性祖先。在以血缘为纽带的社会中，崇拜祖先之灵成为社会意识礼仪制度。历代皇帝都设臵祖先灵位，定期祭司。汉族普通百姓长期存在着家家供奉祖先牌位，设臵家族祠堂表达对祖先亡灵的尊崇。港台大户人家至今臵设祖先牌位供奉。

总之，远古宗教反映了远古人类以自然和人类自身问题的模糊认识，也说明了人类具有了丰富的想象力它是人类文化的最初精髓之一，也是后来宗教发展的基础，对人们的精神文化生活影响极度大。人类不能没有信仰。

第二节 道教

一、道教产生与流变

道教是在中国古代社会宗教信仰的基础上发展起来的一种宗教，具有汉民族思想和信仰的特点，是产生于中国本土的一种宗教。

道教的主要思想渊源，或者说道教的起源，主要有五个方面：

一、中国古代的鬼魂崇拜，特别是殷商时代的巫术祭祀鬼神。

二、战国以来的神仙方术，主要是战国秦汉时代的方士求仙采药、练丹术。

三、秦汉时期的黄老道。

四、道家哲学与阴阳家思想的影响较大。

五、阴阳家哲学。主要是老子和庄子的哲学和邹衍的阴阳五行术。

道教成为一个有组织的独立的宗教，竖起宗教的旗臶招兵买马，始于东汉时期，创始人张陵，在巴蜀（四川）创立了道派，也代人治病，因入道人须交纳五斗米，故称为五斗米道，奉老子为教主，以《老子五千文》（《道德经》）为主要经典。张陵的孙子张鲁在三国时期的汉中建立了割据政权，势力很大。他控制的范围内，对过往穷苦百姓，无偿供给食宿。张鲁的政权持续了二十年，后来被曹操所灭。张陵被道教徒尊称为张天师，他的子孙后代，也都沿用天师的称号。

东汉时道教还有另一个教派叫‚太平道‛，是农民起义黄巾军的首领张角创立的，信奉黄老道《太平经》，‚以善道教化‛，符水治病。张角的‚太平道‛曾征集徒众十万。黄巾起义失败后，太平道受打击。

魏晋时道教有一个大发展。东晋时的葛洪撰写了《抱朴子》内外二篇，内篇属道教，整理并阐述了战国以来神仙方术理论，认为世人通过修炼吞丹而得道后，可不死而登仙。与此同时，‚天师道‛在江东盛行，即张陵的后代。

南北朝时，嵩山道士寇谦之创立‚北天师道‛。庐山道士陆修静创‚南天师道‛，都与张陵有继承关系。

隋唐两代是道教的兴盛时期，因为隋唐两代有许多皇帝相信道教，唐代开国皇帝以老子为自已的祖宗，所以唐代皇帝及亲眷多信道教（武则天信佛教）。宋代道教在真宗和徽宗时最为兴盛，大建宫观。出现了许多道教学者。多强调气功健身修炼。

唐宋以后，南北天师道与上清、灵宝等各宗派逐渐合流，到元代归并于以符箓主的‚正一派‛中即‚正一道‛。同时，金元时期，王重阳创立了以道为主，兼容儒释的‚全真道‛。从元代开始，道教正式分为‚正

一、全真‛两大教派。明代仍继续流传，清代日渐衰落。

二、道教的信仰特征和基本教义

道教虽然派别繁多，但道教都有共同的信仰特征和基本教义。道教的基本信仰是‚道‛：他们所说的‚道‛出自老子《道德经》，但在道士眼里，道是宇宙万物之本源，同时又是‚灵而有性的‛‚神异之物‛。宇宙、阴阳、四时、万物都是由道化生的。与‚道‛并提的是‚德，‛道之在我者就是‚德‛，故道教规定信徒要‚修道养德‛。他们认为：‚道‛乃‚虚无之系，造化之根、神明之本、天地之元‛万象‚因之而生‛，五行因之而成。得道成仙，不管是谁，只要认真修道养德，都可以成仙。道教信奉神的最高神是‚三清尊神‛，一是；‚玉清元始天尊‛即天宝君。二是：‚上清灵宝天尊‛，即太上道君。三是：‚太清道德天尊‛，即太上老君（老子），此外还有玉皇大帝等四个帝王，风雨雷电、土地、灶君、门神、财神等等大大小小的众神；历史上的圣哲贤才和中孝英烈，如关羽、岳飞等，也是道教奉祀的。以上都是道教信奉的神。

道教的最终目标是：‚得道成仙‛，经过‚修道养德‛能使人返本还原，与道合一，最终成为神仙。成了神仙就能灵魂常在，肉体永生。传说中道教中有八位俗胎凡子修炼成仙，这就是道教八仙——铁拐李、钟离权（汉钟离）、张果老、何仙姑、蓝采和、吕洞宾、韩湘子、曹国舅。此外，道教供奉的仙还有各种天仙、地仙、尸解仙、日月五星、二十八宿诸星、北斗星、四方之神、各种守护神、引业神、功能神、等等，可见道教崇拜诸神各仙已形成一个庞大的神仙系统。

如何修炼才能得道果、成神仙呢？不同的道派有不同的修炼方法：

1、丹鼎派、全真派信为通过内修（吃丹）炼养，即可达到长生久视之目的。

2、符箓派、正一道则认为符箓咒语和气功就可以消灾求福、祛病延年。至于具体的修行方法，道教有一系列的道功、道术。道功指修性养神的内养功夫，如清静、寡欲、息虑、坐忘、守

一、养性、存思、抱朴（过朴素生活）。道术指修命固本的具体方法，如吐纳、导引、服气、（气功术）加上服食神丹、药饵即可，根据教义之别，道士分出家和居家两种。有的道士以祛实治痛为主，有的以炼丹服食求长生成仙为主，道教的经典著作是《道藏》，它是道教发展过程中所产生的各种经书之集大成，内容庞杂，除道教经书外，还收录了部分诸子百家著作。对道士来说，其中主要有价值的是各种经典、记论、戒律及修炼办法。其中，一般道士必读的篇章有：《道德经》、《三洞箓》、《洞玄箓》、《上清箓》、《玉皇经》、《清静经》等。道士念经就是诵读和背读以上文章。

根据以上介绍，大家可以听出来，道教吸收和融化了许多中国传统的东西，如气功健身祛病强身、炼丹吃丹药，因而与中国古代文化的关系十分密切。

道教的基本教义是：长生久视、全性保真。长生久视；道教相信人生只是一个有限的时间过程，却要想方设法使自已长寿。‚长生‛就是高寿，年龄大视力却很好就是‚久视‛，才是健康的长寿者。而真正的长寿者是对道的体悟，正如老子所说；‚不失其所者久，死而不亡者寿‛。得道才是真正有价值的人生。全性保真，就是永远保持自已的天性，做‚赤子‛‚婴儿‛类的真人，道教认为，得道之人，不是权势，地位显赫之人，而是‚赤子‛‚婴儿‛类的真人。他们无知、无为，真正处于纯真、朴实、自然的状态，却不被外物所伤害，完全保持自已的天性。

要想全性保真、长生久视，首先，必须采取自足的生活态度，因为五色、五味、五音等令人心跳的人间享受，其实都是对人的挑逗和诱惑，应该拒绝这些物质和精神的诱惑，满足于清淡简朴的生活，过一种‚抱拙守朴‛的生活。不知足是起祸之端，知足者才能常乐。知足才不会招致屈辱，适可而止才不会遇到危险，从而达到长生久视的境界。

其次，要学会守气，学会关闭自身的感觉通道，学会心斋坐忘，真正达到忘我、忘他和忘忘的境界。要专守一窍，吐纳运气要像婴儿那样平和，清除杂念，净化心灵。唯有如此才能‚全性葆真‛。

道教的教义可以让人们在紧张纷争的生活中平抑内心的躁动，寻找灵魂的港湾，也可以让人们在逆境挫折中得到精神抚慰和生活的勇气。不过对于我们来说，道教中那种不求上进、明哲保身的成分是应该警惕和批判的。

三、道教与中国文化

这是我们了解道教的归宿，因此也是学习的重点： 第一，道教对中国古代科技的影响。

在一般人看来，宗教是迷信，是反科学的，但事实上道教与不少科学学科有关。比如道教与古代尚未与冶炼术分家的化学有密切的关系。道士们为了炼造长生不老的金丹，他们做了许多实验，并且把炼丹术用文字记录下来。正是他们的常年的炼丹活动和著书立说，为古代化学作出了令人惊叹的贡献，晋代葛洪在，《抱朴子〃金丹篇》中记录了炼丹过程中的各种化学反应。对火药的发明很有影响。再比如道教与古代医学、药物学也有着密切的关系。道教炼丹家为了炼丹在不知不觉中成了医学和药物学专家。晋葛洪、南天师道代表人物陶弘景都有大量的医学著作，对古代医学和药物学的发展作出重大贡献。特别是隋唐之际的著名道士孙思邈，对医学理论和临床经验，著有《备急千金方》30卷，《千金翼方》30卷合称《千金方》，共收集800多种药物，5300多个处方。他首创复方，提出一方治多病或多方治一病的方法；主张独立设科，重视妇科和儿科。在研究炼丹术的过程中，对火药的发明有所推动。孙思邈对今天的医学和医学院的大学生仍有影响。医学开处方有时仍用孙思邈的处方，中医学院的学生仍要学习孙思邈的文章把他的文章当作医学古文来研读。

道教对古代医学的影响，还表现为气功方面。现在早晨和夜晚市民们炼气功已成为城市文化的一道璀灿的风景线，其实他们正在修炼的气功，都源于道教，只是现代人对道教修养方法的一种运用，比如讲究守一存思服气，比如要求清静、息虑、守丹气，都是古代道教的现代化运用。

第二、道教对中国古代文学艺术的影响：

道教对文学的影响比较明显。比较突出的是中国古代的神话传说。魏晋南北朝，唐诗都有大量的道教色彩很浓的作品。小说，从魏晋南北朝到明清，许多作品深受道教的影响。中国古代的诗歌有不少表现神仙、道士的作品，李白自号谪仙人，写了许多与道教有关的作品，魏晋南北朝时的志怪小说，其代表作是东晋干宝的《搜神记》。《搜神记》是志怪小说集名，共20卷。书中多记叙神怪灵异之事。它对唐传奇，明清志怪小说影响很大。唐代传奇短篇小说中也有不少宜扬道教的作品，明代余象斗等人的《东游记》、《南游记》、《北游记》写了八仙、灵官大帝、真武大帝等。明代的许仲琳的《封神演义》，借武王伐纣的故事，借神魔斗法大力宣扬了‚三教合一‛。此外，冯梦龙的三言（《喻世明言》、《醒世恒言》、《警世通言》）、凌梦初的二拍（《初刻拍案惊奇》、《二刻拍案惊奇》）中也有一部分篇章是宣扬道教的。对戏剧的影响，元杂剧分十二科，第一科就是‚神仙道化‛。另外，道教对中国古代的绘画、音乐都有一定的影响。需要补充的是道教对雕刻建筑、绘画等艺术也有影响。

第三、道教对中国古代民俗的影响

在中国古代道教对信道的不信道的各族人民都有影响，结婚拜天地，几乎流传至今、在当今的农村，人们对道教供奉的众神都很恭敬，祭台上贴上‚上天言好事、下地保平安‛，旨在为一家人祈福保平安，还有桃符，在汉代是用桃木木板画神象，后来在桃木板上写上神的名字，最后演变为用红纸写春联.这些风俗均出自道教.年画上钟馗、关公都是道教崇拜的神仙。

综上所述,道教是本土教,它源于中国又对中国文化的各个方面产生过极大的影响, 道教蕴含着浓郁的中国传统文化.我们研究中国传统文化，许多问题都能在道教中找到答案。鲁迅先生曾指出了道教是‚中国文化的根砥之所在‛。

第三节 佛教

一、佛教原始教义与东传

1、佛教的基本教义：

佛教产生于公元六世纪的印度，创始人姓乔达摩，名悉达多。释伽牟尼是佛教徒对他的尊称.意即‚能仁‛、‚能儒‛、‚能忍‛、‚能寂‛的圣人。他又被称为‚佛‛或‚佛陀‛。意思是‚觉悟了真理的智者‛。

释伽牟尼确有其人，他是古印度净饭王的王子，生于公元前565年。他对世间的种种苦难和生老病死苦苦思索，又读了不少书，但始终找不到解脱人间苦难的答案。于是在他十九岁时(一说二十九岁)，舍弃了王位,离开了妻子和一个儿子,剃发出家.他父亲劝他无效,只好在亲族中选派五人随他一起出道。他们到深山修练苦行六年.尝够了艰苦辛酸,但毫无收获.六年后的一天,他在河里沐浴,接受了一个牧羊女的牛奶。恢复了气力.随后他独自来到波罗奈城的一棵菩提树下,铺上了吉祥草,向着东方盘腿做着打坐，发誓说：我今,如不证到无止大觉.宁可让此身粉碎,终不起此座.经过七七四十九天的打坐沉思.终于在一天夜里,战胜了最后的烦恼,悟到了解脱烦恼的真理,大彻大悟尽除烦恼,证成佛果,立地成佛了。

释迦牟尼悟到的真理是：世间一切都是因缘而起的假象、幻影、都是空的。因此人们对世间的一切都不必刻意追求。对一切都无所追求、执着，就没有烦恼了。

释迦牟尼悟道成佛后，就开始收徒传法。他的主要传教地区是印度。公元前485年他病倒了。随后在河边洗了个澡。在一处四面都有菩提树的中间安臵绳床。枕着右手侧身卧着。后来所有的卧佛像(即佛涅磐像)都是这种姿势。佛逝世后，遗体火化，八国信徒将佛的骨灰分成八份各在本国建塔安葬。现存有释迦牟尼的两颗牙齿，一颗在香港。

释迦牟尼创立的佛教中心理论是‚缘起说‛, 他们认为世间万物万事均因缘而生，因缘而灭。‚因‛指产生事物的直接原因，缘指产生事物的间接原因。缘起说认为：万事万物都处在一定的因果联系之中，并随着因果关系的改变而改变。其典型的表述形式为：‚因此有彼，无此无彼；此生彼生，此灭彼灭‛。诸佛因为觉悟了缘起法，才得以成佛。故后世有‚见缘起即见佛法身‛的说法。其具体的运用实例则为十二因缘。

十二因缘又叫十二缘起。这是印度佛教的基本理论。由①无明②行③识④名色⑤六入⑥触⑦受⑧爱⑨取⑩有⑾生⑿老死组成。佛教以十二缘起为理论观察和解释人生。认为人生死轮回的因果链条包括十二环，即由‚无明‛缘‚行‛，由‚行‛缘‚识‛，由‚识‛缘‚名色‛，由‚名色‛缘‚六入‛，由‚六入‛缘‚触‛，由‚受‛缘‚爱‛，由‚爱‛缘‚取‛，由‚取‛缘‚有‛，由‚有‛缘‚生‛，由‚生‛缘‚老死‛。

总之，十二因缘是说明人生苦难的原因以及从轮回中解脱出来的途径。中心是世界是苦的，主张前世因果，概括为因、果。

‚前世因果‛——前世造因，今世受果；今世造因，来世受果。六道轮回——随着自己的善恶行为，或生天界而为天人；或为阿修罗(一种和天人差不多的好战斗的神)；或为畜牲；或为饿鬼；或堕地狱。一切众生永远升沉于天，人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜牲六道中，犹如车轮没有始终的转着，所以叫轮回。

原始佛教的基本教义是‚四谛八道‛和‚觉行圆满‛。‚谛‛是实在、是真理的意思。这四谛是：

① 苦谛---是对社会人生及自然环境所作的价值判断，认为世俗世间的一切，包括生、老、病、死等，本质都是苦。有四苦、八苦之说。四苦即生、老、病、死之苦。再加上‚求不得苦‛、‚爱别离苦‛、‚怨憎会苦‛、‚五取蕴苦‛总共是八苦（教材第312页）。下面对八苦稍作解释。

1、生苦，生活之苦；

2、老苦，老来难；

3、病苦，得病是肉体上的痛苦；

4、死苦，死之苦；

5、求不得苦，有欲望得不到满足的痛苦；

6、爱别离苦，与自己喜爱的人与事别离之苦；

7、怨憎会苦，与自己讨厌的人或事相处之苦；

8、五取蕴苦，即由于把五蕴和合之假身执着为真实之存在所造成的痛苦。五蕴就是色、受、相、行、识。由于人体的色、受、相、行、识活动能力太盛，由此招致痛苦。

怎样解除八苦，初期佛教主张人应抛弃痛苦的现实世界。灭身灭智。追求涅磐解脱的彼岸世界。

②集谛---是说一切苦因在于欲望，有欲望就有行动。有行动就势必造业，造业就得受轮回之苦。换句话说，集谛指造成世间人生及其苦痛的原因。

原始佛教认为：造成人生痛苦的最根本的原因是‚烦恼‛，而烦恼是由‚三毒‛引起即‚贪欲‛、‚瞋‛：发怒时大眼睛就是执着的看问题。‚愚痴‛：就是痴迷于某事。其中首要的是‚欲‛，贪欲欲望。肉体的欲望为‚我‛，执着外界事物为‚我所‛。人在‚三毒‛当中挣扎，结果是在天上、人间、地狱三界轮回，或六道轮回。

③灭谛----指断灭世俗诸苦得以产生的一切根源，是佛教修行所要达到的目的。就是说，只有消除欲望，入涅磐界，才能消灭苦因，得到解脱。佛教认为涅磐界是一种超越因缘、超出三界、超言绝象、超越时空、不生不灭、无差别相、圆满清净、无限妙乐的永恒存在。人们追求解脱的最高境界是涅磐界.④道谛----指超脱苦海的方法，修行方法如‚八正道‛等，佛教认为只要按照佛法修行，就能跳出生死苦海，到涅磐彼岸，进入一种‚常乐我净‛的境界。

原始佛教所说的修行方法很多，最著名的是八正道---正见，即对佛教四谛的正确见解树立正确的佛教观点；正思，即对四谛教义的正确思维，思想意识符合佛教观念；正语，即修口业，不说一切非佛理之语，语言符合佛教规范；正业，即倾注于清净之身业，行动符合佛教规范；正精进，即勤修涅磐之道法，正确的勤修趋于涅磐的道法；正念，即牢记四谛等佛教真理；正定，即修习佛教禅定，心专注于一境。佛教认为按八正道修行，可由凡入圣。当然这其中还有大量的佛教术语，我们必须通过进修才能彻悟。

教派：释迦牟尼逝世百年后，佛教徒发生了大分裂，印度的佛教分为众多派别，其中影响较大的是大乘和小乘。两者的主要区别是：小乘追求个人自我解脱，大乘则提出三世、十方有无数佛；小乘追求个人自我解脱，大乘则追求大慈大悲、普渡众生。大乘佛教大约萌芽于公元前2—1世纪，大乘贬斥传统的佛教只求自我解脱，不讲普渡众生，贬之为小乘。自称为能运载更多的人抵达涅磐彼岸的大乘。大乘佛教认为任何人均可通过六波罗蜜来求得解脱。即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，印度的佛教虽派别繁多，但主要是大乘小乘。到18世纪起，伊斯兰教不断进入印度，11世纪逐渐在印度形成强大的势力，到13世纪，印度佛教基本消亡。

2、佛教的东传： 据有关史料，佛教在东汉明帝的倡导下，开始在中国传播，在范晔的《后汉书》和晋代袁宗的《后汉纪》中有以下记载：‚初，东汉明帝梦见金人长大，项有日月光，以问群臣，或曰‘西方(印度)有神其名曰佛，其形长大，陛下所梦得无是乎？’于是遣使天竺，而问其道术，遂于中国而图其形像焉‛。这个记载是可信的，证明佛教于汉明帝时永平十年传入中国（有新论说佛教传入的时间是公元前2年）。

二、佛教的中国化及其在中国的发展。

佛教在印度开始是原始佛教，后来是部派佛教，两者合称小乘佛教。小乘，原是大乘佛教教徒对它们的贬称，后为学术界沿用，而无褒贬义。大乘佛教，产生于公元一世纪中叶，它分为中观学派和瑜伽行派，前者属空宗，后者属有宗。在汉代佛教初传入中国时，小乘、大乘两派的东西都有。到两晋南北朝时，小乘佛教的传播，已趋衰竭。大乘空宗却和魏晋玄学相结合，形成了中国式的空宗理论。在南北朝时，南方的佛教偏重于理论的阐发，通常被称为教家；北方的佛教偏重于实践修行，通常被称为禅家。隋唐时实现了全国统一，南北佛教开始融合，‚教‛和‚禅‛之间趋向统一。

1、佛教传入中国后，与中国的道士方术结合了起来，当时的信奉者认为，佛教与中国的黄老道差不多，造祠供奉可以祈福永年，长生不老。但是释迦牟尼提出四谛、十二生缘起的宗教学说，教人不要相信有不变的事物，‚一切皆空‛，更不用说长生不老的人可以飞升了。这样，中国本土的道教与外来的佛教的教义发生了冲突，怎么办呢？只有改头换面才行。汉代传译的佛经《四十二章经》与其说是译的，不如说是‚改写‛的，‚它与《太易》《老》《庄》相表里‛。可见汉代的佛教是经过一番改造的。并非真正的印度佛教。中国的佛教不赞成‚一切皆空‛的说法，主张‚精神不灭‛。

2魏晋时期，佛教始则依附于玄学，继而给玄学以影响，终则取代了玄学的地位。玄学与佛教合流之后形成了‚六家七宗‛。按其基本教义又可分为三派：‚心无派‛，主要是从破除‚心执‛（一心执着）的角度去谈‚空‛，认为只要‚心中无物‛，即是空，至于心外之物空与不空不去管它。‚即色派‛从否定外境外法的角度去谈空，认为一切外境外法本身就是幻化而有，并非实有，因而都是空的。这种观点更接近印度佛教的观点。‚本无派‛，认为空就是不真，世间万物因为都是不真实的，所以都是空的，‚四大皆空‛。各家各宗各派虽说法各异，而论证现实世界的虚幻不实是一致的，他们都是引导人们追求并不存在的彼岸世界的天国快乐。

3、南北朝弘扬佛性学说的代表人物是：慧远以‚法性‛谈佛性；梁武帝以‚真神‛谈佛性；竺道生以‚理‛说佛性。实际上都掺杂了个人理解的佛教。强调‚神不灭‛。比如，印度佛教讲‚渐悟成佛‛，竺道生独创说‚一切众生悉有佛性‛、‚顿悟成佛‛，他的这种说法更容易被人接受，因为人们可以不经长期修练在顷刻之间‚顿悟成佛‛了，而且人人可以成佛。这种‚众生有性‛说和‚顿悟成佛‛义，自南北朝之后，逐渐入主中国佛教界，成为中国佛教的主流。

4、隋唐二代是中国佛教的鼎盛期，也是中国佛教的成熟期，唐代对儒、释（佛）、道都很重视。于是隋唐的佛教学说逐渐渗透了儒家的学说，把儒家的心性佛教化了。

在隋唐，出现了许多佛教宗派，这些宗派，都具有各自独特的教义、教规以及传法世系。其中大乘宗派有

（一）三论宗：倡导者是天竺人龙树，传到中国的是鸠摩罗什，中国僧徒的大师是法朗。这一派认为佛教有俗、真二谛。‚俗谛‛认为有因果、君臣、父子、忠义之道；‚真谛‛认为‚一切法毕竟空寂‛。它折中二者，称为‚中道‛。说什么‚言以不住为端，心以无得为主‛。模棱二可，不著边际。

（二）净土宗：天竺僧人世亲著《净土论》，中国僧人昙鸾、善导加以推广。这一派提出了一个快速成佛法。因为依一般说教，菩萨有十地（级），修个初级菩萨也要经过天地成毁无数亿兆次的时间。这一派却说，只要一念阿弥陀佛，迟则七日，快则一日，就可以修成一个八地以上的菩萨，速生净土地。这一派提倡大修功德，营造塔寺。凭着这种廉价的天国入门券，在中国大行其道；

（三）律宗：佛教修行方法不外‚戒‛、‚定‛、‚慧‛三种。‚戒‛就是遵守戒律：不杀生、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。这是‚捉贼‛的功夫。‚定‛就是持斋守戒，这是‚缚贼‛的工夫，‚慧‛就是弄通佛理，坚信不疑，这是‚杀贼‛的工夫。这三种工夫到家，就可以成佛，唐初终南山白泉寺僧道宣是一宗的倡导者。道宣以后，义净曾亲到天竺，搜寻戒律。

（四）密宗：据说这一派得的是释加的真传密授，所以也叫‚真言宗‛，它奉所谓‚大日如来‛，法力无边。唐玄宗时，这一派正式传入中国。它有许多秘术、妖法。以上四宗都是纯粹的天竺宗教，并无哲学意义。比较有哲学意义的是

（五）法相宗：其创始人是玄奘和他的大弟子窥基。这一派的教义是‚心外无法（物）‛、‚万法唯识‛，所以也叫唯识宗。它把天地万物、古往今来，都说是人心所现的幻象。人们的眼耳鼻舌身所感受的，就是这些幻象；认识不是人的头脑认识外物，只是灵魂认识自己。法相宗所宗的是大乘有宗，即瑜伽行派，由于这一派的理论过于庞杂和繁琐，难以为一般僧众所理解，所以仅在唐初流行三、四十年时间，便走了下坡路。

（六）天台宗：其创始人是慧思的弟子智。这一派以天台山为中心，以调和各派为宗旨。其教义是‚三谛圆融‛，也就是‚亦真、亦假、亦中‛。它提倡所谓‚止观法‛，‚止‛就是‚定‛，就是坐禅；‚观‛就是‚慧‛，就是领悟佛理。主张‚止观‛并重，‚定慧‛双修。这就是说，佛不在西天，而在自己心中。天台宗的‚五时八教‛（华严时、鹿苑时、方等时、般若时、法华涅磐时，这是按时间顺序解释释迦说教的顺序。八教：藏、通、别、园、渐、秘密、不定）是对释迦的说法重新编排，已经改变了印度佛教的本来面目，由此可见印度佛教的中国化已发展成为中国化的佛教。天台宗的代表作是《法华经文句》，《法华经玄义》，《摩诃止观》他们的思想曾于9世纪传到日本，开创了日本一天台宗。至今日本仍有天台宗。

（七）华严宗：因以《华严经》为主宗依据，故称为华严宗。其创始人是与智 同时的终南山僧人杜顺，法名法藏，他曾给武则天上过课。其教义为‚事事无碍‛，宣称‚真如（佛理）即万法（万物），万法即真如，真如与万法，无碍融通‛。该教以‚五教十宗‛为其理论。五教为：小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、悟教。十宗为：我法俱有宗、法有无我宗、法无来去宗、现通假实宗、俗妄真实宗、请法但名宗、一切皆空宗、真往不空宗、相想俱绝宗、园月具往宗。该宗的主要理论是用四法界来观察世界。他们认为世界万物相即相入，重重无尽，一法即一切法，一切法即一法。华严宗所宗的虽也是大乘有宗，然而由于它创造了一套与印度佛教不同的理论体系，所以对中国思想史产生了很大影响。

（八）禅宗：在唐代以及后世在我国流传最广、影响最大的佛教宗派，是禅宗。在印度，没有禅宗，只有禅法。禅法是佛教的修行方法。这种方法，小乘和大乘之间是有区别的。禅宗所宗的是大乘禅法，建立起了自己的理论体系，从而形成了一个独立佛教宗派。因此，从天台宗至华严宗到禅宗，佛教己彻底完成了其中国化的进程，成为纯粹的中国佛教。

重点讲一下禅宗：（1）禅宗的源流： 禅，梵语作‚禅那‛，意即坐禅或静虑。天台宗的‚止观‛也是禅的一种。自从鸠摩罗什译出《禅法要解》以后，禅学开始成为专业。罗什的学生竺道生用玄学解释佛理，已经是唐代禅学的先河。但真正的禅宗是传自南天竺人达摩。达摩自称是禅宗的第二十八世祖，梁武帝时，达摩来到中国，因为南方佛学注重义理，北方佛教注重坐禅，所以达摩的禅学在北方得到了发展。禅宗的起源可上至释迦牟尼说法会上的‚拈花微笑‛，迦叶得其真传，这一派传到达摩时己是第二十八代，但在中国达摩却为禅宗首创，称为初祖。后来，他把法衣传给了‚博通群书，尤善老庄‛的慧可，慧可又传给僧灿，僧灿传给道信、道信传给弘忍，至六祖惠能而初具规模。弘忍传位时的法衣争夺：

神秀作偈子云：

身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。

显然，这是渐修成佛的意境，弘忍认为这首偈子只到了佛理的门外，未入门内。惠能本是一字不识的舂米的粗僧，他口授了两首偈子，即

菩提本无树，明镜亦无台；佛性常清静，何处有尘埃？ 心是菩提树，身为明镜台；明镜本清静，何处染尘埃？

显然，这是认为心有佛性，顿悟成佛的意境。弘忍认为他才是禅宗的真正继承人，但弘忍的大弟子神秀，本是预定的法嗣，弘忍怕别人害他并引起争夺法衣的内乱，所以在晚上悄悄把衣铱传给惠能，并让他连夜逃往南方，于是禅宗分为南北两派。后来，惠能的大弟子神会冒险到北方，夺得了正宗的地位，以后，所谓禅宗，就是惠能的‚顿悟派‛。唐‚安史之乱‛后，又经唐武宗的‚会昌‛反佛，唐初盛极一时的佛教各派，如天台、法相、华严等宗，都渐渐衰落了，只有禅宗盛行起来。禅宗的形成是印度佛教转变为中国佛教的一个显著标志。

（2）禅宗的教义：

禅宗形成于南北朝时期，分五家七宗。禅宗的基本教义是‚直指人心，见性成佛，不立文字。‛从某种意义上说，禅宗的出现使佛学的中心从印度移到了中国，其中惠能成为六祖。他强调修行解脱全凭自己，不能依靠外力；应在现实中寻求解脱，不能离开现实世界去寻求西方净土。

关于‚无念‛和‚顿悟‛

‚无念‛是佛教的一个基本概念。‚顿悟‛之说，自竺道生以来，在中国佛教的各宗派中已广为流行。而禅宗，则把这两个概念彻底发展了，从而在解脱论的内容和方法上，又辟新径。

禅宗的学说，有两个前提。

第一，即一切众生皆有佛性说。他们认为‚一切众生，本来涅磐，无漏智性，本自具足。‛（《神会语录》卷一）‚人既有南北，佛性即无南北，獠身与和尚不同，佛性有何差别？（《坛经》）也就是说，在佛性问题上，人与人是平等的。

第二，即‚心性本觉‛。是能说：‚菩提般若之知，世人本自有之。‛‚自色身中……自有本觉性。‛‚自心地上觉性如来，放大智慧光明。‛（《坛经》）由此看出，禅宗之所以认为‚心‛‚本觉‛，是因为他认为‚心‛本身就是‚般若之知‛，即具有一种 先天的智慧。上述这两个前提表明：在人性问题上，禅宗主张所有的人都先天具有善和智慧的本性。这种人性论正是他们的‚无念‛和‚顿悟‛之说的出发点。

禅宗以‚无念为宗‛，把‚无念‛作为他们修行的基本内容。什么叫‚无念‛呢？惠能说：

无念法者，见一切法，不着一切法。（《坛经》）

‚法‛指外境。当人们接触外境时，心不受外境的任何影响，就是‚无念‛。对此，神会曾以照镜子做譬加以说明。他说：‚明镜高台能照，万象悉现其中。古德相传，共称为妙。今此门中未作此为妙。何以故？明镜能照万象，万象不见（现）其中，此将为妙。‛（《神会语录》卷一）这里以明镜比心。神会指出，按通常的认识。心与外界接触，‚万象系现其中‛。这种正常的反应并不妙。只有‚照而不有‛，才称之为‚妙‛。所谓‚照而不有‛，是说外界任何形象都不对心发生作用，甚至身入火海不觉热，体入冰窟不为寒，而这就叫‚无念‛。神会害怕人理解不透，又举例说：

决心证者，临三军际，白刃相向下，风刀解身，日见无念，坚如金刚，毫微不动。纵见恒沙佛来。亦无一念喜心，纵见恒沙众生一时俱灭，亦不起一念悲心，此是大丈夫，得空平等心。（《神会语录》卷一）

可见，‚无念‛实际上就是主观精神的扩张，起作用就在于它可消除一切外界对主体的影响。

如何做到‚无念‛？禅宗并不回避产生‚妄念‛的外境，他相信依靠‚真心‛的‚自觉‛便能实现‚无念‛。他们说：

空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众秒之门。（密宗：《禅源诸诠集都序》卷二）

这是说，人们自身就具有‚灵知不昧‛的真心。迷也好，悟也好，这个真心自己就知道。为什么？因为心就是‚知‛，是一种智慧，所以能‚自知‛。这个真心，不借缘起，不因境起，它自身就存在着，因而它也就是人的‚真性‛、‚本性‛。能够‚无念‛的根据，就是来自这个真心。那么，‚妄念‛为什么产生而又怎样消除呢？他们说：

由无始迷之，故妄执身心为我，起贪嗔等念，若得善友开示，及‚顿 悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相，觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。（同上）

这意思是说，由于心被无始以来的无明所迷，所以，才使自己的身心执于实在。有了这种执取，便产生贪嗔等妄念。又由于心本自是自觉的，所以只要一经‚善友‛启发，即‚顿悟空寂之知‛，认识到心本来是空寂的，各种念头都是虚妄的，便会对一切都不执取了。不执取也就是‚无念‛。因此说，‚念起即觉，觉之即无‛，便是修行的妙门：

故虽备修万行，唯以无念为宗，但得无念知见，则爱恶自然淡薄，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修，烦恼尽时，生死即绝，生灭灭己，寂照现前，应用无穷，名之为佛。（同上）

这样，就把佛家的修行，统归之为修心，而修心的目的又在于‚无念‛。因为‚悟无念法者，见诸佛境界。‛（《坛经》），众生都先天具有佛性。也就是说，达到了‚无念‛，既达到了佛的境界。这就叫‚见性成佛‛。

禅宗这种把修行归结为依靠‚灵知不昧‛的心的自觉去排除杂念的观点，对于尔后的陆王心学发生过很大的影响。禅宗这种理论的意义，实质上是要人们对现实中的是非、善恶都保有无所谓的态度。然而外界并不会因此而停止对人的作用。于是，禅宗又提出 了‚忍‛，并把‚教人以忍‛列为‚教首‛（见王维《慧能禅师碑铭》）。禅宗告诫人们，只有做到‚忍‛，才能达到‚无念‛。要求人们无条件地去忍受现实中的一切苦难，甚至‚风刀解身‛也不反抗、不动心。这种观点，在阶级矛盾日趋激烈的中晚唐，比华严宗把一切现实存在都说成是合理的观点，更能适应统治者的需要。

从‚无念‛说，在逻辑上必然导出在解脱论途径上的‘顿悟‚说。因为既然佛性是善又是智慧，它的本体是‚空寂‛的，因而是不可分的。那么，佛性就只能是一次把握的，而不是逐渐达到的。同时，既然消除妄念是靠‚灵知不昧‛的心本身的觉悟。那么，只要‚一念相应，变成正觉‛（《神会语录》卷一）。由此可见，凡人只要在一霎那间‚顿悟‛了，便可由凡入圣，立地成佛。对于‚顿悟‛说，惠能一派是非常重视的，一再对其加以阐发。如：

迷来经万劫，悟则霎那间。（《坛经》）前念迷即凡，后念悟即佛。（同上）

一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。（同上）

至于后世所谓‚放下屠刀，立地成佛‛，‚苦海无边，回头是岸‛云云。其实就是在这种‚顿悟‛思想基础上发展起来的。禅宗所讲的‚顿悟‛实际上是一种心理境界。也就是说通过长期的修炼，培养达到一种超越时空、因果、过去、未来、现在的境界，不需要知道自己身在何处，从何处来，往何处去，也不要寻求什么佛，而是我就是佛，佛就是我。佛我一体，得意忘形。

禅宗的‚无念‛、‚顿悟‛之说，把佛教传统的修行方法完全湮灭了。惠能以前的佛教徒，都把坐禅当成是修行成佛的重要方法。首先要静坐。通过静坐时思想由躁趋静，再由静入定。达到定，便可以由定生慧。这一过程就是坐禅。惠能一反前人的做法，坚决反对坐禅。他认为坐禅不但不能使人成佛，反而会离佛更远。所以，他‚见人结跏（坐禅），曾自将杖打起‛（《禅源诸诠集都序》卷一）。他认为：‚外离相曰禅，内不乱曰定。‛（《坛经》）‚外离相‛，就是前面说的与外境接触而不执取外境；‚内不乱‛，就是无妄念。不执取外境和无妄念都是‚无念‛。所以只要做到‚无念‛，不论干什么，行住坐卧，都算是禅。这样，惠能的禅法就把禅定与世俗事情融为一体了，这种对佛教修行方式所作的重要改变，使佛教进一步世俗化了。

禅宗的‚见性成佛‛，‚顿悟成佛‛的学说，把成佛完全归之于内心的自觉。其结果，一方面是破除了对佛经的迷信。历来佛教各派都把佛经作为真理的标准，即使是自创理论体系的天台宗、华严宗，也还是要以某一部佛经作为自己的理论依据。禅宗当然也吸取了某些佛经当中的理论，然而他们认为佛的智慧在每个人自己心中，‚佛知见者，只汝自心，更无别佛。‛（《坛经》），因此，认为不必以佛经为依据。他们所奉行的（《坛经》）不过是惠能的语录。发展到后来，禅宗更是公开号召不号佛、不念经。如马祖在回答求问佛法时说：‚今问我者，是汝宝藏一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅？‚（《景德传灯录》卷六）实际上是对佛经作了根本的否定。

另一方面也破除了历来被奉为绝对权威的佛祖的神圣性。惠能说：‚自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。‛（《坛经》）这样，佛与众生的区别，不过是迷悟之间而已。惠能以后有的禅宗领袖更说老胡（佛祖）活了八十岁便死了，与一般人们有什么区别，要人们不要受骗，并大骂佛是大杀人贼，骗了许多人如淫魔坑。创立临济宗的义玄甚至 发出了‚逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉‛方式解脱的呐喊。这些说法，实际上就是否定内心之外的佛的存在，这几乎等于破除了佛的偶像。由此可见，尽管禅宗在世界观上是极端主观唯心主义的，但当他们彻底否定外在环境的作用时，也否定了一切外在的权威，破坏了佛教的神圣性，从而走向了它的反面，这在我国封建社会中，不能不说是具有积极意义的。

综上所述，隋唐佛学的发展过程，也是进一步和中国传统的文化融合而中国化的过程。在这一过程中，佛学的解脱论逐步充实了世俗道德修养论的内容。至禅宗，把凡人与佛的区别，归结为觉悟与不觉悟的区别，这就极大地减少了宗教的气息。在隋唐佛学的这种道德修养论中，对于修养的内容、途径和方法，都提出了不少新的见解。这些见解，并直接间接地为宋明理学所吸收，影响了后世儒学的发展。

惠能的言行被门徒整理成《坛经》，是禅宗的精髓和基本典籍。宋以后禅宗与净土宗合流，并对中国思想文化产生巨大影响。

唐代的统治者非常重视佛教，虽然他们除武则天以外都信奉道教，但他们对佛教也很关注。唐太宗派玄奘到印度取经，调动国家人力物力，支持帮助他翻译佛经。到处建寺，西安大雁塔是唐僧取经归来建造的。开元年间，在四川乐山修凿大佛。过去南北朝时，人们对当世成佛、还是要累世修行一直搞不懂。唐玄奘西行求法，算是解决了。他的结论是当世成佛，具体说死后即可成佛。有的宗派说，不需要死后就在当下，立即就可成佛，有所谓‚放下屠刀，立地成佛‛的说法。

中国化的佛教在唐代还走向邻国。唐朝高僧鉴真曾六渡日本。公元759年，在鉴真的努力下，在日本奈良创建了唐招提寺，传布律宗，使律宗成为日本六大派别之一。

唐代以后，佛教各宗并行，都得到了重视和发展。宋代南禅宗的‚五家七宗‛先后兴起，各派势力迅速状大。宋代南禅宗、玄门宗、临济宗、法眼宗极为盛行。南禅宗占上风。宋朝统治者提倡佛教，宋太祖下令雕版刻印《大藏经》，这是中国历史上第一次大规模印刷佛经。宋真宗时，僧尼近50万。当时有‚无路不逢僧‛的说法，形容僧尼之众。辽代‚华严宗‛占了上风。元代，西藏的喇嘛教受到皇帝的高度重视。元朝的‚国俗‛是先受佛戒，然后即位登基。因此元代大修寺庙做佛事。明代皇帝极力保护佛教，大建寺庙，仅北京就建了千所以上。清朝承袭元明尊崇佛教的政策，皇帝亲修佛经，康熙、雍正、乾隆无不如此，由此可见，佛教自汉代至清代。一直在中国化的道路上前进，并得到了历代统治者的重视。在中国迅速壮大。甚至现在，佛教也受到党和国家领导人保护，藏传佛教西藏喇嘛教尤其受重视，**受封即是例证。当今中国重视佛教，设有中国佛学院和中国佛教协会。（赵朴初）

三、佛教与中国文化

我们之所以说‚中国化佛教是中国文化的组成部分‛，是因为佛教对中国古代哲学、文学、书法、绘画、雕塑、建筑及至名山大川都有巨大而深刻影响。

1、佛教对哲学的影响：魏晋时，佛教始则依附于玄学，继则给玄学以影响，丰富和发展玄学，最终则取代玄学的地位，而在南朝佛学一度成为最重要的统治思想。隋唐二代，是佛教传入中国后最繁荣的一个阶段。上至统治者下至普通百姓，无不受佛家思想的影响，人人都想成佛。宋明时期的理学（程朱理学）的思维模式和修行方法上也受到佛教的影响。清代几个皇帝也把佛教作为进行思想统治的工具。总之，在中国历史上，儒、释（佛）、道三教一直是统治中国的三大哲学和宗教体系。

2、佛教对艺术的影响

这是一个很大的话题。艺术包括面很广，文学、书法、绘画、建筑、雕塑、音乐、戏曲等等。值得深入探讨的是，以上各个门类的艺术，都或多或少地与佛教有联系。许多文学家信奉佛教，在他们的作品里也充满了佛教色彩。晋代的谢灵运，是个佛教徒，在他的山水诗中也有浓郁的佛教色彩。唐代诗人王维，诗中有画，诗和画中都有佛教所追求的‚意境‛。特别是南朝刘勰是个佛教徒，积十余年，博统佛教经论，参加整理佛经的工作。他的《文心雕龙》是从佛教的角度来分析和评论文学的。

再说绘画、书法，许多历史上有名的书法家也是深谙佛教的，作品中渗透着一定的佛学思想。唐代诗人画家王维特别信奉佛教，有时竟以‚谈玄终日以为乐‛。他画的‚辋川图‛据说是‚意出尘外‛的佳作。南宋的法常，元代的吴镇，清代的石涛等等。或出家为僧，或隐居山林。但不管是在寺庙作画，还是在民间作画，他们的绘画也都透出佛教境界。还有一此书法家也信奉佛教。诗人、书法家、画家受到佛教思想的影响，按照佛教所设计的道路按排生活，他们也在自己的作品中阐释或反映自己所体验到的佛教徒的理想和愿望。

中国古代的雕塑艺术与佛教的联系最为紧密。一说古代雕塑，你会立即想到石窟。石窟是佛教寺庙的一种，就山崖开凿而成，是佛教雕塑的宝库。石窟起源于印度。我国自公元四世纪始开凿，以北魏至隋唐为最盛。唐以后逐渐减少。窟内或雕塑、或壁画、或泥塑，内容均为佛像和佛教的故事。这些雕刻、壁画、塑像形象生动，技术高超，风格独特。是佛教艺术宝库中的珍宝。如果把石窟佛像雕塑从我国雕塑艺术中抽出，那么我国古代雕塑就没有几件像样的作品了。上海博物馆中国古代雕塑展厅，几乎全部都是佛像。如果你有机会可以去看看。不过正宗的石窟是以下几个：甘肃敦煌莫高窟、山西大同云岗石窟、河南洛阳龙门石窟等等。

3、佛教与四大名山：

四大名山，又称四大道场。中国佛教所传四个菩萨分别显灵于此四大道场：山西五台山、传为文殊菩萨的道场；浙江普陀山、传为观音菩萨的道场；四川峨眉山、传为普贤菩萨的道场；安徽九华山、传为地藏菩萨的道场。四座名山供奉的菩萨不同，一是显示佛教在中国的派别不同，二是显示了人们对佛教追求目标的不同理解。求智上五台山，求德上峨眉山，求发展上九华山，求平安上普陀山。四大道场对中国人的文化心态的影响是显而易见的。

4、不同佛教流派对不同地区的影响：宗教的地域性

关于佛教对中国古代文化的广泛影响，还有一个问题必须提到，那就是个别流派在某些地区的影响是极大的。其中地区性影响较大的是蒙藏地区的藏传佛教和西南地区的南传小乘佛教。藏族人信奉藏传佛教，即喇嘛教。尊崇**和**两位**。据说**额而德尼、确吉坚赞到青海塔尔塔传讲经，连他尿的尿也要挖地三尺加以供奉。可见其影响之大。历代历朝的皇帝要想统治西藏、青海等藏族居民区，都得和**搞好关系，授以官位。

除藏传佛教和西南地区南传小乘佛教外，还有许多民间宗教：萨满教、本教、东巴教等在少数民族地区有很大影响。汉族居住区内，也有许多民间宗教，如白莲教、八卦教、黄天教在某些地区很有势力，对该地区的社会风俗和文化发展产生过影响。

第四节 三教交融与儒学的宗教功能

在中国历史上，常有儒、释、道三教之称，因此谈论、研究中国古代宗教，很难回避儒学与宗教的关系问题。中国的传统儒学，并不是纯粹的宗教，它是一种具有强烈的入世精神与深厚的人文传统的理性主义学说，正因为儒学在中国社会长期占据着主导地位，才使中国未曾出现过其他国家和民族大都经历过的宗教全面统治的时代。但传统儒学也确实具有某种意义上的宗教功能，这是我们不能否认的。

一、传统儒学的宗教色彩所表现的几个方面

1、天命观念

从思想渊源来说，儒家学说是夏、商、周三代思想的继续，而在三代占统治地位的‚天‛、‚天命‛、‚天道‛观念仍然是儒家学说的最高范畴。孔子虽然在中国思想史上开始了从‚天‛向‚人‛的转变，‚罕言命与鬼神‛，但在孔子思想和儒家思想中，‚天‛一直是政治思想和人伦道德之本原，所以说儒家学说仍然具有一一的宗教色彩。

2、天人感应

董仲舒在‚天人感应‛的理论下把进一步神化、人格化，儒家的‚天‛又被彻底地宗教化了。所谓‚王者法天意‛、‚人受命于天‛、‚王道之三纲，可求于天‛等等，把先秦儒家所建立的一整套正在逐步脱离宗教外衣的政治、伦理学说重新神学化、宗教化。

3、传统儒学的修养理论也大量地充满了宗教色彩。他们所走的都是一条通过反省内求以上达天道的道路。曾子的‚吾日三省吾身‛（《论语〃公冶长》），孟子的‚反身而诚，乐莫大焉‛（《孟子〃尽心上》）‚慎独‛等等都是如此。

二、宋明理学具有一定的宗教功能

1、宋明理学最高范畴的‚天理‛、‚天道‛、‚本心‛、‚良知‛等，在思想蕴涵上，是吸取了隋唐佛教的‚佛性‛论，从而使宋儒之‚心性义理之学‛在一定程度上表现出了儒学化了的佛性理论色彩。

2、其修行方式逐渐由‚修心养性‛转向禅宗式的注重证悟的‚明心见性‛。朱熹有‚豁然贯通‛之说，陆象山‚多类扬眉瞬目之机‛，王阳明则明言‚本体功夫，一悟透尽‛。他们极力提倡的主观内省、‚主静‛、‚居敬‛、‚半日读书，半日坐禅‛等，更具有浓厚的宗教式面壁修行的色彩。

3、从思想内容来说，宋明理学教人‚存天理，灭人欲‛，其‚灭欲‛说无疑具有强烈的宗教禁欲主义倾向。

思考题：

1、原始佛教和中国化佛教的根本区别中什么？ *

2、中国化佛教的过程是怎样的？

第五节 民间秘密宗教

民间秘密宗教是指在民间秘密流传而受到封建统治阶级禁止和镇压的宗教。秘密宗教产生于东汉，宋明以后，中国封建社会进入后期，农民反抗封建地主阶级的斗争连绵不断，很多农民起义都以宗教作为组织起义的工具。其中，影响较大的有白莲教、摩尼教、黄天教、红阳教、闻香教、八卦教等。

白莲教渊源于佛教净土宗，创立者为南宋初年的茅子元，元代以后广为流传。此宗混合弥勒信仰，宣扬弥勒降生人间成佛，在龙华树下三度说法度众，信徙在各地纷纷成立白莲社。后又吸收摩尼教的‚二宗‛（光明、黑暗）‚三际‛（初际、中际、后际）教义及其明王信仰，认为‚光明‛终将战胜‚黑暗‛。明正德（1506-1521）以后，受罗教影响，崇奉无生老母，有‚真空家乡，无生老母‛八字真言，宣扬无生老母派弥勒佛等神佛下凡，拯救众生回‚真空家乡‛。此后教派林立，名目繁多，有红阳、净空、无为、西大乘、黄天、弘阳、八卦、天理、罗道等数十种。各派虽互不相属，但因其组织、仪式和活动方式颇多相似，故官方和民间统称之为白莲教。利用白莲教的农民起义很多，著名的有元末韩山童领导的红巾军起义，明天启二年（1622）山东徐鸿儒起义，清嘉庆年间川鄂陕的白莲教大起义等。

摩尼教由摩尼在公元三世纪创立于中亚(伊朗)。此教在袄教的基础上吸收基督教、佛教等思想而形成自己的信仰理论，其根本教义也是‚二宗三际‛。崇拜光明王国的主神大明尊，认为其有神位、光明、威力、智慧四种德性，诫律为三封和十诫，重点是不杀生和禁淫欲。此教唐初传入中国新疆地区，后为回纥定之为国教。唐朝在长安、荆、扬、洪、越、诸州及河南府、太原府都建有摩尼教寺，其徒白衣白冠。利用此教发动的农民起义最著名的是五代时期920年陈州母乙起义和北宋1120年方腊起义。

祆教又称火祆教、火教、拜火教，认为世界有善恶两种对立的本原，善端最高神是阿胡拉〃玛兹达,代表火、光明、清净、创造；恶端最高神是安格拉〃曼纽，代表黑暗、恶浊、不净、破坏、死。宣扬善恶报应和末日审判。奉《波斯古经》为经典，以崇拜代表着善和光明的‚圣火‛为主要仪式。此教于南北朝时传入我国西域，北魏、北齐、北周的统治者都曾带头奉祀。唐时长安、洛阳均建有祆祠，并在祠部设萨宝府管理祆教。当时教徒多为波斯侨民和西域少数民族。唐武宗会昌灭佛时，祆教同时遭禁。南宋以后在中国内地基本绝迹。

罗教又名罗道教、罗祖教、悟空教，由明正德（1506-1521）年间山东即墨人罗清所创。此教与禅宗南宗相近，主张不立文字、不奉佛像、不做佛事、不建寺庙；以‚真空‛（宇宙初始，无天地、无明、无人物）为宇宙本源。该教以运河两岸为活动中心，信徒大多为漕运水手。罗教在明万历、清顺治、雍正、乾隆年间屡遭禁止。此教对很多民间宗教如红阳教、黄天教、大乘教、青帮等都影响甚大。

八卦教又称清水教、天理教、九宫教等，由白莲教演变而来。清康熙年间由山东单县人刘佐臣创立，以八卦作为组织形式，形成‚内安九宫、外立八卦‛的宗教体系。该教是清代华北地区最重要的民间秘密教派。清中叶的清水教起义和天理教起义，清末的义和团运动，都曾利用此教组织起义。

红阳教由明代直隶人韩太湖创立，‚红阳‛一词则是由劫变观念演变而来，所谓三阳劫变，即昔世为青阳，现世为红阳，来世为白阳。红阳末劫是人类的最大劫灾，祖师此际临凡，拯救东土众生，逃离红阳末劫。红阳教注重坛场仪式，善作斋醮，在直隶、山东下层民众中拥有众多信徒，数百年间，虽屡遭政府镇压，却传承接续，从未中断，直到清末才日渐绝迹。

思考题

1、试述佛教中国化的简要历程。

2、佛教对中国传统文化有和重大影响？

3、简述道教的思想来源？

4、伊斯兰教的主要信仰和习俗有哪些？

5、中国历史上先后有哪些秘密宗教？

第四章 中国传统伦理道德（12学时）

教学目的和基本要求：

通过本章的学习要求学生掌握中国古代传统伦理道德，进一步认识传统伦理道德的流变与发展和具体内容，并对传统伦理道德与现代意义上的伦理道德进行比较，形成一种较为全面的伦理道德观念。

教学内容：

第一节 中国传统意义上的‚伦理‛和‚道德‛

一、伦理

二、道

三、德

第二节 传统伦理道德

一、仁

二、义

三、忠

四、恕

五、孝

第二节 传统伦理道德与现代伦理道德的比较

一、与西方人的伦理道德的比较

二、与中国现当代提倡的伦理道德观的比较

第二篇：中国传统伦理道德

专业班级：商秘2班学号： 201102023202姓名：陈晓

中国传统伦理道德之我见

当今，中国社会正处在一个急剧的转型期，社会道德的失衡成了一个令人瞩目的问题。我们不禁要反省传统的伦理道德哪里去了呢？

我们中国传统伦理道德源远流长，历史悠久，条目繁多，内容丰富而庞杂。中国传统伦理道德：以儒家伦理道德思想为主要内容并包括墨家、道家、法家等伦理道德思想的精华，它虽然有受到一定的历史、阶级与社会所限制的道德旧识，但更多的是反映中华民族道德上的文明、进步，体现全人类道德文明的具有长久思想价值的道德智慧。伦理道德是中国传统文化的核心，对于人类的价值提升具有重要作用。传统伦理道德的总结和认同，是继承和发扬民族优良伦理道德传统的关键，也是现代中国道德文明建设非常重要的一部分。

中国文化价值系统的特点是强调真、善、美统一，而以善为核心。在文化历史上没有一个民族的文化不要道德也不讲道德，但却没有一个民族像中国一样把道德在文化价值体系中抬高到如此重要的地位。中华民族的传统美德，是中国古代道德文明的精华，是中国这个民族大家庭共存共荣的凝聚剂和内聚力，它在价值的意义上形成中华民族道德人格的精髓和精魂。其中包括仁爱孝悌、谦和好礼、诚信知报、精忠报国、克己奉公、修己慎独、见利思义、勤俭廉政、笃实宽厚、勇毅力行十大美德。

“仁爱”精神是一种具有人类普遍意义的人道精神。它要求人们在社会生活中互助、互爱，与人为友，与天地万物为友，和谐共处在中国的传统伦理道德中，以儒家为代表的“仁爱”思想，是一种对于协调人际关系具有积极意义的重要道德精神。“仁爱”既是一种人际关系的道德准则，又是建立和谐的人际关系的重要道德智慧。孔子说，仁者“爱人”，要“己所不欲，勿施于人”。我们知道，所谓道德，即是要求人们在考虑自身利益的同时，考虑到他人与社会的利益。中国传统的“仁爱”思想，即是要求人们替别人着想，同情人，敬重人，相信人，关心人，帮助人，待人以诚，施人以惠。这是一种十分可贵的道德精神。在我们的现代生活中，人与人之间的利益矛盾、经济竞争、贫富差距等等会不可避免地引起人与人之间关系的紧张。因此，在社会生活中积极发扬中国人传统的“仁爱”精神，倡导“仁者爱人”、“厚德载物”、“民胞物与”的道德，有益于创造现代生活需要的同情弱者、互助友爱、帮穷济困、“我为人人，人人为我”的和谐友爱的新型人际关系。

2011年 10月13日下午，广东佛山，两岁小女孩悦悦被一辆面包车撞倒和碾轧。两名路人先后路过，均对倒地的悦悦不理睬，接着悦悦被一辆车再次碾压。之后5分钟往来的十余个路人无一伸援手，直到一位拾荒阿姨看到并救起悦悦。对于小悦悦的悲剧，我们需要追问，究竟是什么原因让那么多的过路人对躺在地上的小悦悦熟视无睹？但我们更应该告诉自己，我们每一个人，都可能成为走过小悦悦身边的“路人”，请停下来，拉她离开街心；或伸出援手，将她抱离险境，这是本分，更是底线„„请伸出温暖的双手，让人心不再冷漠！这就是“仁爱”精神啊！诚信是一种社会的道德原则和规范，它要求人们以求真务实的原则指导自己的行动，以知行合一的态度对待各项工作。在现代社会，诚信不仅指公民和法人之间的商业诚信，而且也包括建立在社会公正基础上的社会公共诚信，如制度诚信、国家诚信、政府诚信、企业诚信和组织诚信等。”

当今大学生中存在着很严重的诚信危机，这已经越来越成为所有高校教育工作者面临的一项严峻的课题。高校毕业生中有相当一部分学生不还贷或是有意拖欠贷款，据几家商业银行数据统计，不少高校毕业生的“国家助学贷款”违约率超过了20%，有的高校甚至达30%~40%！有一份调查表明在校大学生中未说过假话的只占0.48%。调查显示有88.39％的同学认为诚信在当今社会很重要，诚信的意义、价值不容忽视，但在实际行为上却不能做到这一点。还有28.57％的同学明确表示，“诚信”两字只是纯粹的理想，难以真正实践，比如说面对竞争激烈的社会，自己为了在众多求职者中脱颖而出，得到一份好工作，也就不自觉地会夸大简历、伪造获奖情况等。“人无信而不立”，这是每个大学生都知道的箴言，诚信也是每个大学生应有的道德基础，虽然在他们主观意向上觉得诚信很重要，但社会竞争迫使他们选择了投机取巧。虽然同学们签过“不作弊”的承诺书，但一旦到考试时还会有人选择铤而走险。另外，不少同学承认自己迟到旷课、作

业论文抄袭、简历灌水等等不诚信的行为。还有诸如餐厅吃饭或乘公交车时插队，用大量的时间玩游戏或上网，抄别人的作业蒙混过关，论文剽窃、买假证书、虚假简历、大学生中出当“枪手”等这些多发生在大学生身上的现象。凡此种种现象在当今大学生中是确实存在的。所以作为当代大学生，我们的诚信关乎中国未来的国民素质，所以提高大学生的诚信刻不容缓。

中国传统伦理道德中，中华民族的传统美德鼓励人们追求高尚的精神境界，向往理想道德人格的思想，在我们今天的社会主义道德建设中，仍然具有重要现实意义。在当今追求物质化的社会中中，有些人视道德精神为草芥，私心膨胀，物欲横流，在歪风中成为利欲熏心、丧失人格与国格的势利小人。

在日常生活中，我们也不少见到这种现象。繁华的大街上，清洁工人永不能停下手中的工作，因为永远有人在乱扔纸屑果皮;交通岗亭中的民警也永远不能休息，因为永远会有人乱穿马路，会有人闯红灯。这儿不是垃圾场，这儿也不是落后的地区，可为什么人们的素质却如此„„古人的传统伦理道德都到哪里去了呢?随着改革开放，许多中国人的腰包鼓了起来，很多国人开始走向世界。可作为中国公民的一份子，到了国外，就代表了中国的形象，就是中国的形象大使。可许多中国人到了国外，在公共场所，不遵守规则秩序，大声喧哗，吸烟、随手扔垃圾，如入无人之境。看到这样的中国人，外国人会怎样想象我们的国家？伦理道德是我们道德精神的一面镜子。一个国家的民众的普遍道德精神面貌，直接决定着一个国家精神文明的今天和明天。中国的现代化事业和精神文明建设，正呼唤我们在继承中国传统道德宝贵遗产的基础上，在现实生活中提高民众的社会主义道德精神境界，重新确立新型的具有现代思想特征的理想道德人格。

作为当代大学生，我们应从从传统的伦理道德中吸取营养，规范自己的言行,树立集体主义和爱国主义思想，形成正确的人生观，做到仁爱、诚实、德行统一、知行统一、做一个德才兼备的人。

第三篇：中国传统伦理道德

中国传统伦理道德

1四书：《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》 2.五经：《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋》、《周易》 3.三字经、百家姓、千字文、弟子规 4.道德经、史记 中华传统伦理道德内容

1．仁爱孝悌

“仁”是儒家文化的核心，孔子说“仁者爱人”。既然中国的伦理道德体现的是一种家族宗法关系，这“爱人”主要就体现在“孝”和“悌”两个方面，所以孔子又说：“孝悌也者，其为仁之本欤”。

“孝”是人子对父母、晚辈对长辈要尽孝道。中国古代有“二十四孝图”，为元代郭巨敬辑录古代所传24个孝子的故事，编成《二十四孝》，后来又配上图画，通称《二十四孝图》。注：舜1，孝得天下；陈侃2，五世同堂；子路8，百里负米；王祥10，卧冰得鱼；董永12，卖身葬父；潘岳14，弃官事母；缇萦22，上书救父；沈云英24，忠孝双全。（郭巨埋子，老莱子娱亲）

悌，敬爱兄长。宗法制有嫡长子继承制，决定了兄长的地位。“融四岁，能让梨”。

古代家国一体，孝悌则必能忠君爱国，在人际交往中，也能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。

故《孝经》（儒家经典之一）曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也”，“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之，……是以其教不肃而成，其政不严而治”。

2．谦和好礼

礼有两个意思，一，礼是对人身份地位行为的规范，即所谓“礼制”，它是和西方的“法制”相对应的一个概念。《礼记·礼运》认为，上古天下为公，是为大同，这时候是不需要“礼”的；后世天下为家，大人世及，为了确定君君臣臣的关系，这才需要“礼”。制定了礼并且能够执行，天下恢复秩序，这就是小康。

所以制定“礼制”和制定“法制”目的是相同的，区别在于“法制”采用强制的手段，而“礼制”则更强调自觉，由此引申出“礼”的第二层意思，即立身之“礼”。《礼记·冠义》曰：“凡人之所以为人者，礼义也”。孔子曰“不学礼，无以立”。今天我们所说的“礼貌”“礼节”“礼让”等都属于这层意思。

教材又用“谦和”来解释“礼”。“谦”即谦虚，古人讲谦虚，有在礼制规定的身份地位上再稍稍屈尊一点的意思，比如“将相和”的故事中，蔺相如因完壁归赵以及保护赵王，避免使赵国受辱等功劳，被封为上卿，位在廉颇之上，然而当廉颇寻衅时，却能再三忍让。刘备“三顾茅庐”的故事中，刘备为拥有一支军队的将军，又有汉家帝胄的身份，但他对于一介书生诸葛亮故意表露出来的无礼行为却能再三忍让。这样的谦虚都有明显的功利目的，也即所谓“仁者无敌”，最终能够成大事。所以老子以江海处下而为百谷王的比喻（成语有“虚怀若谷”），为欲成帝王之业者出谋划策。周易“谦卦”云：“谦谦，君子用涉大川吉。”（小心谨慎，谦之又谦，君子用这种态度跋涉险川，最终才能无恙。）系辞上释“谦卦”云：“谦也者，致恭以存其位者也。”“谦卦”是让君子恭敬谨慎，这样才能保住自己的地位。俗话说“满招损，谦受益”，落脚点也在“受益”二字。

这些听起来都有点象今天的“厚黑学”。所以对传统的伦理道德还需要批判继承。今天我们讲谦虚，不是为了互相利用，而是为了建立一种平等的人际关系，就是“和”。需要强调的是，“和”并不等于不要原则，孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”这里的“同”便是指没有原则的庸俗关系。

3．诚信知报

《大学》云：“所谓诚其意者，毋自欺也。”做人要真诚，不要自欺欺人，反复无常；对人要坦诚，不应互相利用，尔虞我诈；对国家对事业要忠诚，不能朝三暮四，心怀二意。

“信”者信用，“仁义礼智信”被称为人生“五常”。“信”也是做人的立身之本，孔子曰：“人而无信，不知其可也”。“信”从构字法看为人言，《春秋谷梁传》曰：“言而不信，何以为言”。所以又有“一诺千金”、“一言九鼎”这样的格言。中学语文选《陈太丘与友期》（《世说新语·方正1》）：陈太丘与友期行，期日中，过中不至，太丘舍去。去后乃至。元方时年七岁，门外戏。客问元方：“尊君在不？”答曰：“待君久不至，已去。”友人便怒曰：“非人哉！与人期行，相委而去。”元方曰：“君与家君期日中，日中不至，则是无信；对子骂父，则是无礼。”友人惭。

市场经济活动中尤其需要诚信的品质，一个企业是否诚信，甚至成为一种无形资产。中国入世，最大的问题的是商业信用，中国入世，“狼来了”并不可怕，怕的是国内一些企业像那个撒谎的牧羊人。4．精忠爱国

精忠爱国更是中华民族的一种大德，大节。杭州就有岳飞，岳母刺字曰“精忠报国”，真所谓“人有慈母而后家有孝子，家有孝子而后国有忠臣”。于谦，杭州人，明英宗时，瓦剌族统一蒙古，进攻明朝，英宗率领50万军亲征，在土木堡遭袭击，全军覆没，英宗被瓦剌所擒。瓦剌兵临北京城下，在危急关头，当时的兵部侍郎于谦请英宗的弟弟出来主持朝政，是为景泰帝。于谦率全城军民保卫北京，打退瓦剌。瓦剌不得已送回英宗，与明朝议和。后英宗复辟，反以“大逆不道”罪加害于谦。于谦诗有著名的《石灰吟》：“千锤万击出深山，烈火焚烧若等闲。碎骨粉身全不怕，要留清白在人间。”张苍水……

解决两个问题，一是民族矛盾，民族英雄，中国和中华民族都是逐渐融合的产物，在这一过程中各民族都可以有自己的爱国英雄和民族英雄；二是忠君与爱国，古代家国一体，不能要求古人超越自己的时代。对“愚忠”要分析。5．克己奉公

中国传统文化是一种“家天下”文化，家族是这种文化的基本元素，而家族利益又是和整个“天下”紧紧联系在一起的，所谓“修身齐家治国平天下”，所谓“没有天哪有地，没有地哪有家，没有家哪有我”，从精英文化到大众文化在这一点上达成了共识。

（比较：西方的个性中心社会，写信封、署名的顺序。）

这种文化必然要求克己奉公，把天下利益，家族利益放在第一位，个人利益服从集体利益国家利益。“背私之谓公”（韩非说：“古者苍颉之作书也，自环者谓之 私，背私之谓公，公私相背也，乃苍颉固以知之矣。），极端时（如宋明理学）主张“存天理，灭人欲”，毛泽东号召“大公无私”，邓小平认为不能作为普遍性号召。但是应该也可以做到大公小私、先公后私。

（范仲淹“先天下之乐而乐，后天下之乐而乐”是对先公后私的最好诠释。）

今天进入现代化社会，“克己奉公”仍然必要，人是文化动物，社会原来就是因为单个个体无法生存，才有原始群、有氏族、有部落、有部落联盟、有国家的。今天西方社会也越来越认识到这一点，也重视国家利益，甚至提出“地球村”概念，这是有人类以来最大的“公”。

今天中国虽然还在建设小康社会，但是不能丢掉“天下为公”的大同理想。6．修己慎独

如何才能达到“克己”的境界？途径就是“修身”。《大学》说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（第一章）；《中庸》说“知所以修身，则知所以治天下国家矣”（第二十二章）。

礼记·大学 古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。

修身的方法有：慎独、内省、自讼、主敬、集义、养气等。

慎独

就是在自我独处时严于律己。说到”慎独“，很自然地要联想到《后汉书·杨震传》中的一个故事。东汉期间人称”关西孔子“的杨震向朝廷举荐过才华出众的王密为昌邑县令，后来，王密于深夜献金百两为报答，杨震拒收说：”怎么能这样?“王密说：”这深更半夜的没有人知道。“杨震更生气了，说：”天知、地知、你知、我知，怎么能说没有人知道!“这亦是人们所常说的”慎独“。

注：学术界有争议，认为“慎独”不是说没有人时仍然谨慎自律，而是说要慎于内心修养。内心别人是看不见的，故谓之“独”，心虽然看不见，但是会通过言行表现出来，所以不可不谨慎。也就是《中庸》所说的：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”（类文革时的“狠斗私心一闪念”。）

内省

最有代表性的是曾子所说的“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”

自讼

孔子说：”吾未见能见其过而内自讼者也“(《论语?公冶长》)。”内自讼“即内心自责，自我反省。

资料

启功先生在十年前的《学林漫录》第十三集（中华书局，1991）上发表《自讼二则》一文，谈到自己在同刊第十一期上的《坚净居随笔》（1985）中，误将清人汪容甫墨迹小立轴上所抄录的柳宗元的两段文字当成书者自己的了。他在这篇文章中向发现这个问题的黄永年先生深致谢意，又向读者深致歉意，并且十分诚恳地分析了自己所以致误的原因。

将书者所书当成书者所作，这其实是极容易发生的事情，古代后人所编前人诗文集中常混入他人之作，往往也就是这个原因。但是，这毕竟又是一个错误，这个错误一般人难以发现，能发现的人又未必会注意。黄永年先生也是私下告知的，启功先生完全可以不写这篇文字来自曝其误。但他不仅原原本本地写了，最后还不无幽默但又是绝对真诚地说，他的这段文字，“是自1957年、1966年以来，真有错、最诚心的一次自讼”。7．见利思义

“义”和“利”（概称为“义利观”），集中体现了中国伦理道德的价值取向。孔子说“见利思义”，荀子说：“先义而后利者荣，先利而后义者辱”，孟子的论述最为人们所熟知：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。” 当然，舍生取义的极端情况不是总会发生的，大多数情况下，要做到的是“见利思义”和“先义后利”。孔子说“君子喻以义，小人喻以利”，也不是说君子不需要利，而是说对君子而言，谈论“义”更能明白，因为君子是在“义”的前提下谋取“利”，所谓君子爱财，取之有道。

讨论：商品经济社会要理直气壮地讲“利”。资料：“杭州人形象讨论”中，有人主张用“义”来藐视上海人的“利”。关键是“理直气壮”，亦即取之有道。8．勤俭廉正

中华民族是一个勤劳的民族（略）。传统美德讲“俭”，不是简单的经济考虑，而是从人格修养着眼。诸葛亮《诫子》书曰：“夫君子之行，静以修身，俭以养德。非澹泊无以明志,，非宁静无以致远。” 故后人总结说：治生之道，只须守一“俭”字。一切动用，朴素些，简淡些，安静快活，有什么不好？须知世间罪恶，都从多欲中来。不俭则奢，奢则多欲，做官的必贪，居乡的必盗，非至胡为速祸、败家丧身不止！奢用惯了，在物诱势迫之下，即使心想廉洁，也难自主。因此古人说：“俭是养廉之法”。9．笃实宽厚

中国几千年来都是一个农业经济的社会，笃实宽厚是农民的本色，我们不能因为已进入现代社会就抛弃这种传统美德，现代人追求的“反朴归真”就是要回归这种本色，因为这是最接近自然，最接近人的本性的。

“笃实”是实事求是，说老实话，做老实人，老老实实做学问，老老实实干工作。上升到治国平天下也是如此，空谈丧国，实干兴邦。

“笃实”是对己，“宽厚”是对人，古人概括为一个“恕”字。“恕”是由孔子最早提出的，子贡问：“有一言可以终身行之者乎？”孔子回答说：“其恕乎，己所不欲，勿施与人”(《论语·卫灵公》)。也就是设身处地、将心比心。现代人常感觉人际关系复杂，彼此缺少理解，正是丢失了这种恕道。（注：武侠中的“冤冤相报何时了”，鲁迅“一个都不宽恕”的社会背景，伦理的范畴与法的范畴。）10．勇毅力行

西方人认为中国伦理道德是一味只知退让，其实也有勇毅力行的一面。孔子说：“三军可以夺帅也，匹夫不可夺志也”。孟子说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。孔子平时“温良恭俭让”，但涉及到“仁”的大问题时，却是“当仁不让”。把重视内在修养和必要时敢爱敢恨、敢作敢为结合起来，才是一种完美的人格。

第四篇：浅谈路遥作品中的中国传统伦理道德

浅谈路遥作品中的中国传统伦理道德

摘要：本文结合路遥的几篇作品，着重从三个方面分析路遥与中国传统伦理道德的关系，首先，儒家思想是路遥文化心理结构的重要组成部分；其次，路遥作品中他喜爱的人物身上，都具有一些中华民族的传统美德；第三，由于受中国传统伦理道德的影响，他的作品中也表现出一些局限性。

[关键词]：路遥作品伦理道德儒家思想文化 心理结构

中国传统伦理道德是中国古代思想家对中华民族道德实践经验的总结，是中华民族在长期社会实践中逐渐凝聚起来的民族精神。我国很早就形成了以宗法关系为纽带，家国同构的社会范式。在这种社会范式下，人们对人与人之间关系的重视，远远胜过了人与自然的关系。这就使得伦理道德在社会精神文化中占有十分重要的地位，成为衡量一切事物或行为的准绳。可以说，中国传统精神文化的各个领域，都染上了浓重的伦理道德色彩。在路遥的作品中，我们可以看出，他受中国传统伦理道德影响也是比较大的，本文从以下三个方面浅谈路遥与中国传统伦理道德的关系。

一、儒家思想是路遥文化心理结构的重要组成部分

路遥是农民的儿子，在黄土高原长大，受深固亲情与乡土文化的影响，使他朴实诚笃，深沉浑厚。在他笔下，我们看到农民之子积极奋进、不屈不挠的追求自己的人生理想，在他对中国传统文化的接受过程中，“他心仪并努力汲取的是儒家文化，而非道、佛文化，他将传统的儒家文化与中国的现代文化进行了新的整合或互补”。①

路遥文化心理中所承袭的儒家文化，对塑造他的理性认知能力和积极入世的人生态度，有着很重要的作用。

在路遥的笔下，凡是积极奋进，功利观强在人生道路上历经磨难而不屈不挠的人物及其行为，总是受到赞美，路遥塑造了一系列生活强者形象，《在困难的日子里》写出了一个人在贫穷面前，在饥肠辘辘的情况下，仍然坚持学习，没有因为贫困，丧失自尊；《惊心动魄的一幕》表现了主人公在社会动荡中主持正义不向邪恶低头的精神；《人生》中的高加林虽在读者中引起过争议，但作者对高加林的奋斗精神和自我实现的欲求是给予肯定和支持的。在《平凡的世界》中，我们看到了形形色色的人生态度和人生境遇，然而从主人公孙少安、孙少平心头迸发出来的，仍然是我们所熟悉的那支在贫穷和困难之中坚忍不拔，昂扬奋发的歌，路遥写的人生虽然是各种不同形态的，处在各种不同的环境中，有着各种不同的艰难曲折，却都是对积极人生的肯定，对消极人生的否定，在这些人物身上，明显地寄托了作者“儒化”的审美理想。不仅如此，路遥还把儒家“积极入世”的人生态度注入当代人的生存意识中，他写出这些人物在非常的环境形态下顺应社会，不择手段地加入社会的竞争行列，如高加林的弃旧恋新，孙少平为当矿工走后门，孙少安在发展砖厂请客吃饭等，但由于作家的主导意识方面是积极入世的，所以尽管他们的做法不那么光明，仍然受到同情和偏爱。

儒家把“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”作为人格理想，强调一种无论环境怎样变化，人的美德、品格、尊严却不变的精神，《惊心动魄的一幕》里 1的县委书记马延雄在“文化大革命”两派纷争的局面中，面对造反派的大刑和引诱时，宁折不弯，最后惨死在造反派的“翻毛皮鞋”下。《平凡的世界》里的孙少平拒绝了妹妹和男朋友将他调到省城的好意，选择留在偏僻的煤矿，孙少安在富裕之后也没有贪图享乐，而是帮助村子里的其他人和学生，在这些人身上寄托了作者的儒家人格理想，他们不因环境改变而改变，他们有理想、有追求，也有各种不同的个人欲望，他们敢于冲破旧的生活秩序。在这些人物身上，我们可以看出路遥肯定了以中华民族的传统美德为行为准则，不断进取，积极求实的人生态度，读他的作品，总是给人一种温暖，给人一种实实在在的鼓舞和启迪。

路遥的小说是他直面人生的产物，也是他内在人格的外在表现。一方面，他按照生活的本来面目塑造现实社会中形形色色的人物，另一方面他笔下的人物又是他心灵的外现。是他理想、希望的具体化，路遥把儒家这种具有现代意义的文化精神注入当代普通人民的生活追求和生活实践中，使中国伦理道德获得了富有当代主义的生命活力。

二、传统伦理道德在路遥作品中的体现

“中国传统精神文化是以伦理道德为核心的，伦理道德也就必须成为中华民族所共同尊崇的价值原则。在这种原则的作用下，中华民族形成了许许多多美好的品德：如仁爱孝悌、重义轻利、谦和礼让、真诚有信等。”②在路遥作品中许多人物的身上，都具有这些美好的品德。

在路遥的作品中，伦理道德是作为衡量处世为人的标准。体现在家庭中，他特别重视家庭内部成员之间的关系，即“仁爱孝悌”。在《平凡的世界》中，孙玉厚的家庭就是千千万万传统农民家庭的缩影。孙玉厚自幼丧父，家庭贫穷，是他靠庄稼人的艰辛与勤劳，将弟弟拉扯成人，供弟弟上学，为了给弟弟成亲，他背了几十年还不完的债，而懂事较早的少安，为了弟妹的前程。“初中也没有上，十

③三岁就回来受了苦”帮助父亲支撑这个家。结婚后，他本可以和秀莲“两个人单

另过光景，日子会过得红红火火，”③但他不忍心也不会抛下家里一大群人，甚至因为秀莲把给奶奶蒸的白馍拿一个给他，他第一次动手打了她。他们一家生活得很艰辛，但少安、少平、兰香在任何时候，想到的都不是自己，而是自己的长辈和晚辈。他们在贫乏的物质生活中相濡以沫。家庭成员之间关怀、体贴，尊老爱幼，在今天社会上，我们看到太多不赡养老人，为争遗产兄弟姐妹不和的情况发生，在物质生活丰富的今天我们更应该珍惜好“仁爱孝悌”这份精神遗产。

义利关系问题是中国传统伦理道德中一个非常重要的命题。在中国传统伦理道德中，强调“先义后利”，要“见利思义”，反对“见利忘义”。在路遥的作品中，高加林在抗洪救灾中，热血沸腾，表现出一种冒险精神，完全没有顾及到自己的生命安全。在个人对他人，对社会、对集体的关系上，完全从国家利益和集体利益的原则出发。而田晓霞的死则更体现了“舍生取义”，她在洪水中为抢救群众的生命英勇牺牲了，她的生是美丽的，死也美丽。《惊心魂魄的一幕》中的马延雄在农民群众掩护下躲藏起来，有可能摆脱困境，但他却意识到两派争夺人的激烈斗争迫在眉睫，为了减少群众伤亡。他挺身而出，置自己的血肉之躯于不顾，却制止了一场血腥的浩劫，悲壮地献出了自己的生命。而他的死也换来了正义的曙光。《黄叶在秋风中飘落》的卢若琴放弃在城市工作的机会，而选择到偏僻的小学教书，到农村后在精神上不断地得到充实，而刘丽英，抛弃老实忠厚的丈夫和可爱的孩子，贪图物质享受和教育局长夫人的虚荣，最后却“名利双失”。就连《卖猪》

中的六婶子在唾手可得的利益面前也表现出“君子式”的情操，不沾“公家”一点光，“在农业社，只要是公家的，就是一粒麦穗穗，她也要拾起放在公家的庄稼垛上”。孙少安在赚了钱后，首先想到的是为双水村修建学校，造福于民，表现了中国传统伦理道德中“义以为上”的做人准则。

路遥小说的另一个主题是叙写道德上的善良。在他塑造的刘巧珍和德顺爷爷这两个人物身上，都寄托了中国传统的美好品德，刘巧珍有着花朵一样的美丽的外表，她虽是农村姑娘，却有着丰富的内心世界，没文化却很懂道理，勤劳，朴实，善良，忠厚，她痴迷地爱着高加林，当高加林抛弃她时，她并没有怨恨高加林。她可爱、善良、无私的奉献精神，足以使人们的精神为之升华。而德顺爷爷有着一颗极其善良的心，她爱村里的每一个娃娃，有好吃的总是往娃娃们手里塞，他无微不至地关怀着高加林，在巧珍和德顺爷爷的善良里，我们感受到了一种人性美，人情美的幸福感，这种幸福感从孙少平解救被胡永州“践踏”的小翠的义举中也感受到了，从卢若琴帮助被妻子抛弃的老实人高广厚和他的儿子兵兵的仁爱里也感受到了，从金波与少平的友谊里也感受到了，„„路遥作品中对道德上的淳朴和善良，这些美好的东西，读起来总是让人感动。

具有很浓的乡土情结的路遥，对民族传统始终保持着极大的兴趣。对于传统伦理道德中的积极因素，他总是以偏爱的眼光，积极的吸收，创造性地表现在他笔下的人物身上，读他的作品，总觉得他将人写得太美、太善，以致于使我们怀疑在现代物质文明如此发达的今天，是否还有如此美好的人性？

三、路遥作品在传统伦理道德影响下表现出的局限性

中国农村的发展，不仅引起了经济结构的变化，还引起了家庭观念、传统和伦理道德观念，审美观念的变化。路遥在反映和表现这种变化的时候，由于受儒家文化的影响，表现出对传统伦理道德观念的偏爱和关注。在路遥笔下，我们很容易看到礼仪之邦的中国人身心上烙有的“礼教”印记。“儒家的崇尚道德完善的倾向支配着或约束着路遥作品中众多人物的言行，即使有所触犯、背逆这种道德的，心灵一定是负罪的。”①像他笔下的众多女性形象，尤其具有这种道德化倾向，杜丽丽因为背叛自己的丈夫偷尝禁果，被痛苦折磨得一塌糊涂；田晓霞、吴亚玲这样的现代女性，但仍然莫不是“止乎礼仪”的。他在表现男女性爱上不越雷池半步，将男女之间的情爱纯净化、神圣化，这里显示着作家的敏感以及些微的“柏拉图”色彩。如卢若琴之于高广厚，吴亚玲之于马建强，少平之于惠英嫂的关系处理，也是这样。作者对于传统美德化身的刘巧珍大加赞赏，而对于非传统美德的对立形象——黄亚萍却给予了否定性的描写。但是在刘巧珍身上，我们看到了一种沉重得可怕的道德规范，刘巧珍自愿牺牲自己，让高加林居高临下地绝对占有，她在爱情上缺乏一种自强自立的精神，始终把自己放在依赖的地位上，她与高加林的爱情缺乏一种平等基础，而高加林和黄亚萍的相爱则是通过精神交流达到的气质和心灵的契合，最终作者对高加林的抛弃行为作出谴责，认为他的行为亵读了传统美德。那么，他继续维持没有爱情的两性关系，又符合道德标准吗？从这些描写中，我们可以看出路遥对现代文化的选择吸引或认同，在经济生活改革方面比较大胆，在道德观念的更新方面显得比较畏缩。路遥的妇女观基本是传统的，带有明显的保守性。如刘巧珍、惠英嫂、秀莲。妇女的解放程度被视为人类解放程度的重要标志，而路遥笔下流露出来的传统文化中的男性中心倾向，证明了他在道德领域，处在儒家文化的阴影之下。

路遥的每一部作品都体现了他的人生哲学和生活理想，对积极人生的肯定，对消极人生的否定。但是作者过分强调环境的困难与艰辛使得作品的生活色彩显得不够丰富。即使是像《平凡的世界》这样的长篇，孙氏兄弟的精神历程也未免过于平白，过于平坦。对于他们来说，人生的主要问题似乎不是内心的选择和灵魂的博战，而是外在环境的限制和压迫。这样人生之旅艰难复杂的一面就很难得到深入的开掘和表现。“《平凡的世界》中的理想和浪漫具有抚慰乡村游子精神的作用，却不能给予他们更强大更现代的精神力量。”④

在我国传统伦理道德中，“惩恶扬善”是思想基调和价值原则。传统的延续，导致了中国传统文学主题的单一和人物性格的单纯，路遥笔下的人物，虽不可一概而论，但超出‘好人”、“坏蛋”的规范、性格复杂多样的，的确很少有。对田福军、金俊海、孙玉厚等人的赞赏，对田富堂的揶揄，对孙玉亭、王满银等的嘲弄，以及对李向前的同情，无不如此。并且，我们看到高加林由于抛弃了刘巧珍，最后遭到了谴责回到了土地，而刘巧珍尽管心理受到伤害，但人们对他的行为是给予肯定的，其实，作者可以对人物性格的复杂性再进行一些深入的挖掘。

路遥的小说中，由经济关系的变化所引起的人们道德意识和伦理关系的变化呈现着复杂的形态。一方面，作家对经济发展的兴奋、快乐，及为改变自身命运的奋斗精神表现出赞赏。另一方面，却为由此带来的人情变异和道德意识的蜕变表现出失落和不满。而在表现这一切时，他的感情又往往是传统的，体现着他鲜明的道德标准。就像他说的：“我觉得，不管社会前进到怎样的地步，我们民族的一种传统美德，一种在生活中的牺牲精神，对我们永远是宝贵的。”[5]

在当代的现实生活中，我们常常看到这样一种现象：物质财富增加了，人们的精神境界和道德水平却下降了：拜金主义和人们之间表现出来的冷漠态度，在我们的生活中大量存在，因此，我觉得我们应更好地传承中国传统伦理道德中的精华。

注释：

①李继凯.《矛盾交叉：路遥文化心理的复杂构成》，人民文化出版社，2007年版P155-157 ②王宁.《中国文化概论》，湖南师范大学出版社，2000年版P247

③贺仲明.《＜平凡的世界＞现象透析》，人民文学出版社，2007年版P3

④贺仲明.《＜平凡的世界＞现象透析》，人民文学出版社，2007年版P398

⑤雷达.《诗与史的恢宏画卷》，人民文学出版社，2007年版P99

参考书目：

1、王宁.《中国文化概论》，湖南师范大学出版社，2000年第1版

2、李建军，邢小利编选，《路遥评论集》，人民文学出版社，2007年第1版。

3、路遥著，《平凡的世界》，作家出版社，2007年第1版。

4、路遥著，《路遥精选集》，北京燕山出版社，2006年5月第1版。

第五篇：共建和谐世界的中国传统宗教文化资源

共建和谐世界的中国传统宗教文化资源

——张志刚

2011年03月15日《宗教与世界》点击：次

一、引言：宗教对话与世界和平

“宗教对话”可谓国际宗教学界的一个热门话题、一个前沿领域。自20世纪80年代末，《全球伦理宣言》起草者孔汉思就再三强调：没有宗教之间的和平，就没有民族、国家乃至文明之间的和平；没有宗教之间的对话，就没有宗教之间的和平；没有宗教研究，就没有宗教之间的对话。这三句话构成了“一个阐明宗教对话之重要性的三段式”。按照它的推断，宗教对话显然太重要了，不但事关宗教之间的和平相处，而且关乎民族、国家乃至文明之间有无和平可言。正是鉴于宗教对话的重要性和紧迫性，国际学术界近十几年来越来越注重反思东西方宗教文化传统，以发掘宝贵的历史经验和思想资源。本文所要评论的是中国老一代著名学者所做的相关理论探索。

二、中国宗教文化的历史特点

自明末清初中西方文化相遇以来，如何认识中国宗教传统及其特点一直是个学术难题。斯马特是这样介绍中国宗教的：“西方人经常会对中国的宗教感到困惑„„从西方人的观点来看，中国宗教实在是一个大杂烩。”更有甚者如孔汉思所言：“西方学者曾经推测，中国古代社会实际上并没有宗教生活。”为什么竟会如此呢？我们可从杨庆堃的《中国社会中的宗教》里找到耐人深思的线索。该书“导论”中提到，那些来华传教士最早发现了一种与基督教迥异的情形：中国人的信仰是迷信，从那时起这种观点在西方已流行了一个多世纪。另一个重要原因是，儒家伦理观念在中国历史的大部分时间里支配着社会价值体系，这就取代了基督教在西方社会的宗教伦理功能，而没有出现强大的宗教组织，也没有发生长期的政教之争。因此，西方汉学家一向认为，儒家思想传统在价值观上是世俗性的，在宗教观上则是不可知论的，这样一来便轻视了宗教在中国社会的地位及其影响。

为了消除长期以来“西方观点”对于中国宗教研究的偏颇影响，楼宇烈先生近几年来在多次讲演中阐明了中国宗教文化传统的十个特点：（1）中国历史上从未出现过神权凌驾于王权的现象；（2）中国历史上从未出现过“一神信仰”，而一向是“多神信仰”；（3）祖先崇拜；

（4）在人神关系上，不唯神命为听，不相信神有绝对权力，而是如同处理人际关系；（5）中国人的宗教信仰具有很强的现世性和功利性，而缺乏神圣性；（6）中国人的宗教信仰带有比较浓厚的理性色彩，而不是完全情感化的；（7）中国的宗教信仰强调“个人内在的自我超越”；（8）中国的宗教缺乏强烈的传教精神；（9）在中国历史上王权对于宗教是比较宽容的，允许不同宗教并存；（10）中国是一个多民族国家，所以有大量的民族宗教问题。

牟钟鉴先生在《中国宗教通史》（上、下卷，2000）的最后一章归纳了中国宗教的五个特点：（1）原生型宗教的连续存在和发展；（2）皇权始终支配教权；（3）多样性与包容性；

（4）人文化和世俗化；（5）三重结构的衔接与脱节。对上述两位先生的归纳进行比较，可得到下述几方面的启发。

第一，两位先生的看法具有一致性。这明显地表现为，牟先生讲的特点（2）就是楼先生首先强调的，“在中国历史上从未出现过神权凌驾于王权的现象”，或者说“皇权始终支配教权”。但这里指的一致性，更多地反映在下一方面。

第二，牟先生所讲的特点（1）、（3）和（4）比楼先生的讲法更有概括性。譬如，牟先生就特点（1）指出，与中国历史上长期存在的宗法等级社会相适应，自然崇拜、鬼神崇拜、祖先崇拜等原生型宗教信仰，不但没有像希腊、埃及、波斯和印度等文明古国发生的情况那样，到中世纪便被创生型宗教取代了，反而被完整地保存下来，并得以发展和强化，以致天

神崇拜、皇祖崇拜、社稷崇拜与皇权紧密结合，形成了宗法性国家宗教。这种解释既包含了楼先生所讲的第（2）、（3）两点意思，又能使我们理解其历史原因。又如，关于特点（3），即“多样性与包容性”，牟先生是着眼于中国传统文化的多元一体结构、儒家哲学“和而不同”的包容理念和中国社会的宗教宽容氛围来做出解释的，这就把楼先生所讲的第（2）、（9）和（10）几个特点统合起来了；再如，牟先生所讲的特点（4），即“人文化和世俗化”，不但包括了楼先生讲的第（4）、（5）和（6）等几重意思，而且解释要点大多一致，像中国宗教文化传统具有鲜明的伦理性、现世性、功利性、人性或理性等。

第三，两位先生的有些观点虽不相同，但各有见地，可使我们互为参照，更为全面地认识中国宗教文化传统的整体特征及其复杂性。譬如，楼先生所指出的特点（7）和（8），即“中国宗教信仰注重内在的超越性”和“中国宗教传统没有强烈的传教性”。又如，牟先生所阐述的特点（5），即中国人的信仰结构主要是由“官方信仰”、“学者信仰”和“民间信仰”形成的，这三大群体的信仰状态既彼此贯通，又相对独立，甚至有所脱节，所以不应用一个简单的判断来概括中国人的信仰特征。

三、中国宗教文化的优良传统

牟钟鉴先生根据长期而系统的中国宗教史研究，将中国宗教文化的优良传统概括为五点：多样性与和谐性；重视行善积德和道德教化；善于把爱教与爱国统一起来；与时俱进、勇于改革；注重自身人文素质的提高，为繁荣社会文化多做贡献。限于篇幅，下面简介他对前三点的解释。

（一）多样性与和谐性，即和而不同，多元一体

首先，中国是一个多民族的国家，现有56个民族，共同组成中华民族。中华民族在文化上很有凝聚力，作为统一国家已有数千年历史，并正在复兴之中，这在世界上是绝无仅有的。其次，中国是一个多信仰的国家，既有以人文理性为特征的儒家仁礼之学，也有以神道崇拜为特征的诸多宗教信仰。哲学与宗教、人学与神道交织互动，使得中国的哲学多少带有宗教的神圣性和神秘性，也使中国的宗教具有较强的人文理性。因此，中国历史上没出现强大的禁教思潮，也没出现浩荡的宗教狂热。再次，中国是一个多宗教的国家，历史上有祭天祭祖祭社稷的国家民族宗教，有土生土长的道教，有诸多民间信仰和民族传统宗教，有外来的佛教、基督教和伊斯兰教，还传入过犹太教、摩尼教、琐罗亚士德教等。可以说，中国犹如一个“宗教百花苑”，从原始宗教到世界宗教都能在这片大地上共同生存、和平相处。各教之间没有发生过大规模的武力流血冲突，更没有发生过西方宗教史上那样的残酷而长期的宗教战争。

（二）重视行善积德和道德教化，把去恶为善放在首位，作为宗教的主要精神方向

例如，佛教讲慈悲，“无缘大慈，同体大悲”，怜悯一切有情众生。道教受老子“尊道贵德”和“报怨以德”的思想影响，十分重视道德善行在修道中的关键作用。南北朝时期有儒、佛、道三教之争，最后达成共识，便是三教虽异，同归于劝善。所谓“三教”，实质是指三种道德教化之道。所以，中国传统宗教的本质特征是“道德宗教”，所谓“神道设教”，目的在于淳厚社会道德风气。这种道德宗教传统也影响到中国的伊斯兰教和基督教（包括新老教），使其教义中的道德内涵逐渐得到充实和凸现，强化了它们的社会道德教化功能。

（三）善于把爱教与爱国统一起来

鸦片战争后，中国沦为西方列强的附庸，饱受殖民主义的压榨欺凌；日本帝国主义侵略中国，中国人面临亡国灭种的危险。在争取民族独立和解放的斗争中，中国各大宗教的人士，主流是爱国的，他们积极投身于抗外侮、救国家的社会运动。佛教有“利乐有情，庄严国土”的教义。抗日时期，弘一法师提出了“念佛不忘救国”的号召。道教大师陈撄宁主张“信仰道教，即所以保身；弘扬道教，即所以救国”。伊斯兰经学家虎嵩山提出了“国家兴亡，穆民有责”的口号。

牟先生的上述看法并非一家之言，而可以说是中国老一代专家学者的共同见解。方立天先生把中国宗教的优良传统概括为如下四点：

1、宗教间互相包容的传统。中国宗教史表明，各宗教之间虽有对立的一面，但也有融合的一面，如佛教与道教由冲突走向融合，道教与民间宗教也长期处于融合状态。中国宗教并没有因为信仰价值的差异而导致长期冲突，更没有宗教之间的战争，相反是在长期的和睦共处中各得其所。

2、爱人利他的传统。如佛教的平等慈悲，容忍布施的理念；道教的“齐同慈爱，异骨成亲”思想；基督教和伊斯兰教的爱人仁慈、慈善公益的主张，都有助于人与他人、人与社会的和谐。

3、爱国爱教的传统。历史与现实都表明，中国宗教主张把爱教与爱国统一起来，积极维护国家的主权、独立、荣誉和根本利益。如佛教的“庄严国土，利乐有情”；道教的“弘扬道教，即所以救国”；伊斯兰教的“国家兴亡，穆民有责”等主张，都体现了中国宗教的爱国、护国的崇高精神。

4、关爱自然的传统。如佛教的缘起共生论，认为人与自然万物都是由各种原因、条件而相待相成的；道教视天、地、人为一个统一的整体，都十分尊重自然，主张善待万物，提倡人与自然的和谐。

比较牟先生和方先生的概括，可留下两方面的深刻印象：一方面，虽然两位先生各有不同的总结概括，但显而易见，他们关于前三点的概括与论证是基本一致的，综合他们的提法，可把这三点统称为“提倡兼容并包”、“注重道德伦理”和“力主爱国爱教”；另一方面，两位先生所讲的其他三点尽管有别，但它们因视角不同而有互补性，有助于日后更完整地阐扬中国宗教文化的优良传统。关于此项研究的理论价值和现实意义，牟先生是这样解释的：

用跨文化的眼光和比较宗教学的视野来回顾和观察中国宗教文化的历程，我们就会发现，中国宗教文化有着与西方宗教文化很不相同的轨迹和特点，它的传统在许多方面都是很可贵的。尤其是在当今国际上民族宗教冲突日益加剧，以基督教为背景的美国与以伊斯兰教为背景的阿拉伯国家之间的对抗日趋激烈的今天，中国宗教文化的优良传统更显示出它特有的价值和长处，既值得我们自豪，更需要我们认真去继承发扬，这对于推动中国社会的稳定和繁荣，对于促进世界的和平与发展，都是非常重要的。

四、中国文化传统的思想资源

在前两部分基础上，再深入探讨一下前述的“显著特点”和“优良传统”与中国文化传统思想资源的内在关系。中国文化传统主要包括儒、道、佛三大思想源流。方立天先生对此有精练的表述：在中国特定的地理条件和历史背景下，中华传统文化主要是由儒、道、佛三大支柱构成的，儒、道、佛三家的文化旨趣都在于关注人文价值；因而要继承中华文化的优秀传统，最要紧的工作应是弘扬中华传统哲学——主要是儒、道、佛哲学的优秀传统。这种注重弘扬中国哲学传统思想资源的主张，是契合中国文化、思想和学术背景的。冯友兰先生早就指出：“哲学在中国文明里所占据的地位，一向可跟宗教在其他诸多文明里的地位相比。”所以，我们主要品评一下，中国前辈学者是如何阐发儒、道、佛的哲学思想资源的。

中国文化传统能否为“文明的共存”做出贡献呢？这是汤一介先生为反驳文明冲突论而思考的问题。他着重探讨了儒、道两家的传统哲学观念所能提供的积极思想资源。

（一）儒家的“仁学”所能提供的积极思想资源

《郭店竹简》中说：“道始于情”。这里的“道”是指“人道”，即人际关系或社会关系的原则。人与人的关系是从感情开始的，这是孔子“仁学”的出发点。孔子说：“仁者，人

也，亲亲为大。”但“仁爱”精神并不止此，而是要由“亲亲”扩大到“仁民”，即“推己及人”。这就须以“忠恕之道”作为“仁”的准则，即“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立于人，己欲达而达人”。在孔子那里，“仁”是人的内在品德，“礼”指规范人们行为的礼仪制度。“礼之用，和为贵”，人们遵守礼仪，须是自觉的，出乎“爱人”之心，所以孔子说：“为仁由己，其由人乎？”有了追求“仁”的自觉要求，并把“仁爱之心”按照礼仪予以实现，整个社会就和谐安宁了，“一日克己复礼，天下归仁焉”。

孔子和儒家的这套思想，对于一个国家的治国者，对于现在世界上的那些发达国家（特别是美国）的统治集团不能说是没有意义的。“治国、平天下”应该行“仁政”，行“王道”，不应该行“霸道”。行“仁政”、“王道”可以使不同文化得以共同存在和发展；行“霸道”将引起文明的冲突，而使文化走向单一化，形成文化霸权主义。如果把孔子的“仁学”理论用于处理不同文明之间的关系，那么在不同文明之间就不会引起冲突以至于战争，而实现“文明的共存”。

（二）道家的“道论”所能提供的积极思想资源

老子《道德经》里，“道”是基本概念，“自然无为”是“道”的基本特性。老子提倡“自然无为”，可以理解为：不要做（无为）违背人们愿望的事，这样社会才会安宁，天下才会太平。老子引古代圣人的话：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自扑。”这就是说，掌握权力的统治者不应对老百姓过多干涉（无为），不要扰乱老百姓的正常生活（好静），不要做违背老百姓意愿的事（无事），不要贪得无厌地盘剥老百姓（无欲），这样老百姓就会自己教化自己（自化），自己走上正轨（自正），自己富足起来（自富），自己生活朴素（自扑）。

如果我们对这一段话给以现代诠释，那就不仅可以使一个国家内部安宁，而且对消除不同文明之间的冲突无疑有重要意义。对这段话我们可以作如下诠释：在国与国之间对别国干涉越多，世界就越加混乱。大国强国动不动用武力或武力相威胁，世界越是动荡不安和无序。大国强国以帮助弱国小国为名而行掠夺之实，弱国小国越加贫穷。发达国家以越来越大的欲望争夺世界财富和统治权，世界就会成为一个无道德的恐怖世界。据此，我认为“无为”也许对新帝国的领导者是一付治病良方，如果他们能接受，将会使世界得以和平和安宁。

（三）中国佛教哲学理念所能提供的积极思想资源

中国佛教哲学有什么现代价值？这是方立天先生在《中国佛教哲学要义》的“结语”里想回答问题。他针对当代人类社会的三组基本矛盾——人与自我、人与人、人与自然，阐发了中国佛教哲学的现代意义。其中，尤以第二部分内容，即“协调人与人的矛盾，维护世界和平”，与我们的话题密切相关。

方先生指出，人与人的关系，包括人与他人、人与社会、人与民族、人与国家等的多重关系。由此来看，当今世界的主要问题有二：一是，由于民族、宗教、领土、资源、利益冲突等因素引发的局部**冲突，同时恐怖主义等非传统安全问题日趋严峻。二是，南北贫富差距更加扩大，世界上还有相当一部分人生活贫困。中国佛教哲学的一些基本理念，对于化解这些问题，是有理论启示和现实意义的。

上述两个问题中，和平共处是最大的难题。20世纪的两次世界大战，残杀生灵数以千万。战争的根源之一即在于：不懂得人类共依共存，自利利他的缘起之理，不重视沟通和解，不尊重他人生命。佛教的平等理念强调，人人本性的平等、人格的平等、尊严的平等。平等意味着尊重，意味着和平；和平来自对人我平等的深切体认，基于平等的和平，才是真正而持久的和平。所以，佛教的人我互相尊重的思想，有助于人类和平共处，追求共同理想，建设人间净土。此外，佛教所讲的“慈悲济世”、“五戒”和“十善”等理论，均以“不杀生”

为首，表现了佛教尊重生命、尊重他人的崇高品格；而慈悲思想则体现了对他人的同情和关爱，也是远离战争，呵护和平的。自太虚法师倡导人间佛教以来，中国佛教一直关注世界和平，渴望世界和平，呼吁世界和平。可以说，维护世界和平已成为当代佛教弘法的重要内容之一，佛教对于推动世界和平已发挥了独特的、不可替代的重要作用。

南北贫富悬殊问题，不仅关系弱势群体和劳苦大众的生存，还会构成**的根源，直接威胁地区乃至世界和平。佛教的平等慈悲观念，为化解这些问题提供了指针。佛教一贯重视慈悲济世，助人解除痛苦，给人以快乐。佛教的布施是重要的修持法门，以慈悲心而施福利于人，施与他人以财物、体力和智慧，为他人造福成智。

中国佛教哲学的现代意义在于，其重要原理日益得到充分阐发，并经创造性诠释后其作用开始彰显；把佛教哲学思想运用于缓解人类社会的基本矛盾，必将有助于提升人类的精神素质，减少人类的现实痛苦，满足人类的新需要，进而促进人类社会的和平共处和共同发展。

（四）中国文化传统的基本哲学精神

前面分头叙述了儒、道、佛哲学思想资源的重要现实意义。那么，整个中国文化传统的基本哲学精神何在呢？此种哲学精神又可为推动宗教对话、化解文明冲突、构建和谐世界提供何等重要的思想资源呢？这两个问题可以说是中国学者自改革开放以来、尤其是近十几年来一直探索的前沿课题。现有大量学术成果中，还是要数学贯中西的老一代学者所做的理论探讨最值得重视、最有参考价值。

季羡林先生在上个世纪90年代初就一言蔽之：中国传统文化的精髓就是“天人合一”，就是“和谐”。现在我国学者论及中国文化传统的基本哲学精神时，也大多强调“和谐”观念，并主要用孔子的“和而不同”思想来予以解释说明。虽然这可使我们了解和谐思想的主要来源，但仅此思路是不够的，还应将其提升为中国哲学传统的一个基本范畴，以揭示它所蕴含的中国哲学智慧。让我们来看冯友兰和张岱年两位中国哲学史学科开创者就此范畴所做的理解和阐释。

对待不唯相冲突，更常有与冲突相对待之现象，是谓和谐。和谐非同一，相和谐者不必相类；和谐亦非统一，相和谐者虽相联结而为一体，然和谐乃指一体外之另一种关系。和谐包括四方面：一相异，即非绝对同一；二不相毁灭，即不相否定；三相成而相济，即相互维持；四相互之间有一种均衡。

这是张岱年先生对“和谐”的界说，他是将此范畴上升至哲学思维层次，作为辩证法的一个基本概念来理解的。冯友兰先生的思路也是如此。他以95岁高龄写就的《中国哲学史新编》（七册），是以传扬“太和”观念的历史启示来收笔的。冯先生指出：中国宋代哲学家张载曾把辩证法的规律归纳为四句话：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙?太和篇》）“和”是张载哲学体系的一个重要范畴，他认为，一个社会的正常状态就是“和”，宇宙的正常状态也是“和”。这个“和”，称为“太和”。冯先生深有体会地做出如下总结：

在中国古典哲学中，“和”与“同”不一样。“同”不能容“异”；“和”不但能容“异”，而且必须有“异”，才能称其为“和”。

“仇必和而解”是客观的辩证法。不管人们的意愿如何，现代的社会，特别是国际社会，是照着这个客观辩证法发展的。

现代历史是向着“仇必和而解”这个方向发展的，但历史发展的过程是曲折的，所需要的时间，必须以世纪计算„„人是最聪明、最有理性的动物，不会永远走“仇必仇到底”那样的道路。这就是中国哲学的传统和世界哲学的未来。

两位先生的以上见解，并不仅仅代表中国学者对于本文化传统的基本哲学精神的价值认同，国外饱学之士也有同感，也认此理。譬如，宗教对话和全球伦理的倡导者汉斯?昆，向

西方电视观众介绍中国宗教文化传统时讲道：在中国哲学传统中，一以贯之的就是寻求天地间的和谐一致；时至今日，中国人依然寻求天地间的和谐：人与自然、天与人间的和谐，社会以及人自身的和谐。他把此种中国哲学传统称为“大和谐精神”，并相信此种精神不但对中国的未来有重要意义，而且对构建世界伦理有重大贡献。

关于人类社会和世界文化的发展前景，费孝通先生有句名言：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。如此饱满“和谐精神”的美言美意，是否可为促进宗教对话、化解文明冲突、共建和谐世界提供“富有古老智慧的中国经验”呢？笔者信以为然。