乡土中国读书笔记（定稿）

第一篇：乡土中国读书笔记（定稿）

《乡土中国》读书笔记

第一章 乡土本色

费老首先介绍了乡土社会和现代社会的差异，这种差异来源于中华民族千年来对“土”的深刻情结，“土”在我们的文化中占有很重要的地位。也正是这份对“土”的利用、感恩、甚至束缚，让乡土人与游牧人、工业人区别开来，“他们总是附着与土地，一代传一代不会发生太大的变动”（费.2008.3）这也被费老称之为乡土社会的特性之一。因为他们的活动范围有限，乡土社会是具有局限性和地域性的，“乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。”（费.2008.6）因此他们是生活在一个“熟悉”的社会，一个“有机团结”的社会。费老认为“乡土社会里从熟悉得到信任。这信任并非没有根据的，其实最可靠也没有了，因为这是规矩。”现代社会的人会认为乡土人“土气”“不懂变通”，但其实那是他们特有的特色，是在现代社会少有的淳朴真善。由此费老联想到中国传统美德中的“孝”也是对乡土社会特色的很好诠释。但是以上所说的应用在陌生人所组成的现代社会是行不通的，因此“土气”也渐渐沦为了一个贬义词。

我认为费老很客观的分析了乡土社会形成的原因，特点，以及在现代社会不被认可的原因，虽然没有展开详细叙述与现代社会格格不入的具体原因，但是由前文一系列清晰易懂的分析就可以让读者理解乡土社会和现在社会的巨大差异，原因自然不言而喻。

费老在解释乡土本色的时候并不仅仅是抽象的去形容和描述，还穿插着一些生动贴切的小故事，让读者更好的理解他想表达的深意；其中还套用了许多社会学的概念，让文章的学术性增强了。

第二章 文字下乡

费老认为，乡土人不识字并不是愚，而是因为他们所生活的环境不需要他们具备识字的能力，就如同城里人分不清包谷和麦子，城里孩子不会灵巧的抓住蟋蟀，并不是因为他们愚笨。“文字是间接地说话，而且是个不太完善的工具”“面对面的往来是直接接触，为什么舍此比较完善的言语而采取文字呢？”“推进一步说，在‘面对面社群’里，连语言本身都是不得已而采取的工具。”（费.2008.14）“所以在乡土社会中，不但文字是多月，连语言都并不是传达情义的唯一象征体系。”（费.2008.16）但是时代终究实在进步的，我们在渐渐走出乡土社会，步入现代社会，所以我们需要学习文字来适应我们要面对的新时代。文字下乡在一定程度上是有需要的，是正确的，但是我们不能因为乡土人不识字就一概而论的说他们愚，因为他们的文盲“并非出于乡下人的‘愚’，而是由于乡土社会的本质。”（费.2008.16）

费老跳脱出对乡土人不识字就是愚的传统视角，用一个全新的、更为客观的视角去分析，乡土社会会出现文盲的原因，并不是因为个人的先天智力而是源于乡土社会的特质。这也为看待文字下乡这个决策提供的新的思考角度，这是符合现代社会发展的需求，但却与传统的乡土社会矛盾，如何能将矛盾最小化，将文字下乡的利最大化也是值得政策的执行者们深思的。

费老用对比的手法，表达自己的观点，并没有指责任何一方，但是读者却能清晰了解作者的褒贬，含蓄委婉但不失生动，虽为学术性专著，但可读性很强。

第三章 再论文字下乡

费老这一章从另外一个角度——时间格局方面说明乡下人没有文字的需要。时间上的阻隔分为两种，一种是个人的今昔之隔，另一种是社会的世代之隔。“人靠了他的抽象能力和象征体系，不但累积了自己的经验，而且还可以累计别人的经验。”“文化石依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验。这样说来，每个人的‘当前’，不但包括他个人‘过去’的投影，而且是整个民族的‘过去’的投影。”（费.2008.19）而乡土社会是一个熟悉的社会，一个安定的社会，他们长期生活的环境地域不是总是在改变的，可以说是几乎是一成不变的，这样就导致这一辈人所接触的事物下一辈人也会同样接触得到，也就是说这一辈人所积累的经验下一辈人也同样可以得到，很多事物都是以同一的方式反复重演。所以费老在文末自己也有所总结，“不论在空间和时间的格局上，这种乡土社会，在面对面的亲密接触中，在反复的在同一生活定型中生活的人们，并不是愚到字都不认识，而是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。我同时也等于说如果中国社会乡土性的基层发生了变化，也只有发生了变化之后，文字才能下乡。”（费.2008.24）

费老本章从时间格局方面说明乡下人没有文字需要的时候，运用由小及大的方法来说明这一事实，从个人的经验累积过程延伸到个人经验代代的传承便会发展成为民族的社会的文化文明，娓娓道来，理据充分，不是学术研究的严谨性。

第四章 差序格局

第五章 维系着私人的道德 第六章 家族

费老由乡下工作者观点中乡下人的“私”，联想到“各人自扫门前雪，莫管他人屋上霜”的俗语，进而由点即面，联系到全体国人，对比西方社会，从而发现大家“私”的共同毛病。而因为“这里所谓‘私’的问题却是个群己、人我的界限怎样划分的问题（费2008：26）”，引出整个社会结构的格局的思考与阐释，提出了“团体格局”、“差序格局”等概念，引申出中西方情感流露的不同。

费老认为，在西洋社会组织，团体的界限是非常分明的，大家认可团体的界限，即确定了享受团体权利的人所必须具有的条件，这意味着这一界限不具有伸缩性。“国家这个团体是一个明显的也是唯一特出的群己界限（费2008:34）。”国家这个团体的利益远远高于一切。因此，为了控制各个人的行为，象征着团体的“神”应运而生，众生平等正是其宗旨。而为了执行团体的意志，“代理者”出现了。为了保证代理者不滥用职权，人们制定了宪法。并且组成团体的基本社群，家庭式团体性的社群，主要经营的事物是生育儿女，家庭的主轴是在夫妇之间，因而夫妻感情较为融洽，情感表达较为外露。

而在中国社会中，我们的格局就如同“涟漪”，“每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心（费2008:28）”，这使得我们的社会体系是以“己”为中心的，也就是所谓的自我主义。如此便意味着，对于不同的人而言，他们的网络的中心是不同的。并且这网络的范围也不是固定的，对于不同阶层、不同时期的人，在面对不同事情的时候，因着“交情”、“关系”的不同，公私的界限都会变化，因而，这界限具有伸缩性。费老在解释这个圈子的时候，以“伦”的解释，提出我们传统社会结构里最基本的概念就是一个差序，即“伦”。期间，费老从孔子的到的系统出发，以北斗七星被众星围绕而自身不动的形象比喻，阐释了差序格局的含义。并且因为外向和内向的路线差异，即观察视角的不同，是群己的界限具有了相对性，即公私的相对性。费老也提及“在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。”（费2008:34)私人联系即从己向外推以构成的社会范围。为此，费老提及了比较复杂的观念“仁”。“仁”被孔子说得最多，却又不可捉摸，他坚信仁的存在却不能清楚得表达出来。而孟子与桃应的对话也体现道德标准的缺乏普遍性。因此，“传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在（费2008:42）”。由整体到局部，介绍完了私人联系，费老向我们揭示了“家族”的含义。家族的大小差别在结构而非数量，并且扩大的路线是单系的。因为家族的结构不仅是家庭，使得它的功能不限于生育，而是氏族性、长期性的。当然，家族的结构原则依然是一贯的、单系的差序格局。并且由于家的主轴在父子之间，性别和年龄组间保持着很大的距离，这在很大程度上造成了中国人在感情上的矜持与保留。

其实，差序格局在我们的日常生活中非常常见。举个很简单的例子：邻国打仗的时候，我们会表示忧虑、同情，但心底里还是觉得这不是自己的事，这时候我们所定义的“己”是国家；但当战争波及到别的省市的时候，我们会愤慨、激愤，但依然庆幸着，这时候我们所定义的“己”是省市„„在战争范围的推移中，我们的“己”悄然发生了变化，这就是差序格局。

我很好奇的是，既然孔子如此纠结于不能给“仁”一个确切的定义，那为何在周游列国、教授学生的时候不宣扬团体的重要性而反对以德报怨，坚持以眼还眼、以牙还牙呢？而且孔子一直坚持推己及人，中心始终在自己身上，这是否体现了孔夫子自私的一面呢？而作为儒学的另一位大师孟子，也并非坚守着道德标准：于亲人，于旁人，有着双重标准；甚至在桃应问他舜该如何面对父亲犯法时，回答出逃到海滨不受法律所及的地方的可笑想法。由此我不禁提出猜想，中央集权政府选择独尊儒家而非选择坚持原则的墨家是否就是因为儒家所坚持的这一人伦差距呢？

第七章 男女有别

费老在本章提出一个概念，就是乡土社会是亚普罗式的，即人是被动接受所生活的环境，安于现状维持现状，这种大环境是人力无法改变的，当你没有能力再维持它那人所生活的社会也就不复存在了；而现代社会是浮士德式的，即人的价值是在不断突破不断改变中得以实现的，当生命失去了阻碍，那也就失去了生命的价值。也正是由于乡土社会和现代社会的价值观相悖，其文化中对两性的看法也大相径庭。现代社会认为两性是先由恋爱关系逐步发展到最后的生育关系，人们追求恋爱中对未知摸索过程中的冒险刺激感；而乡土社会的男女关系是一种既定的安排，是与生俱来的，他们不需要激动性的感情，这也塑就了男女有别的原则。男女有别源于生活上的隔离，也因分工合作的经济和生育事业将这种隔离加深，他们不向对方要求心理的契合。虽说男女有别这种旧观念已落俗套，但乡土社会也因此成为一个安慰的社会，有秩序的社会。

费老本章采用对比的方法论证了乡土社会是男女有别的社会，与现代社会有着很大的不同，其原因有社会本身所具有的文化理念和基本的价值观，也有环境对人与人相处方式的影响。让我们将乡土社会理解的更加深刻透彻。

第八章 礼治秩序

费老在这一章提出了乡土社会的又一特色——礼制而非法制。在乡土社会中，人们互相熟稔，很多规矩原则都已内化为不必言说的事实，正如二三章谈论文字下乡时所分析的，传统成为人们所遵循的准则，这也就是我们传统社会中所认为的礼。“礼治在表面看去好像是人们行为不受规矩拘束而自动形成的秩序”“礼治的可能必须以传统可以有效的应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提，因之他的秩序可以礼来维持。”（费.2008.64）但礼治也并非人们所追求的大同社会“无为而治”。因为乡土社会中还有很多不“文明”甚至是野蛮的礼，这些礼在现代社会标准中是被视为残忍残酷的。

在本章费老讲述了与自己抗战时期看到人们以传统经验甚至可以说是毫无根据的经验救活一个出生的婴儿的经历阐述本章观点，让抽象难懂的概念具体化，让读者更好理解费老所要传达的观点。在本章中，费老还引用孔子的话来说明礼在传统社会中的作用，以区别于礼治和人治、法治这几个概念，以此说明了“礼是传统，是整个社会历史在维持的一种秩序”（费.2008.65）。

第九章 无讼

这一章是承接上一章来说，乡土社会的礼治秩序导致了无讼。人们认为“维持礼俗的力量不在身外的权利，而是在身内的良心。所以这种秩序注重修身，注重克己”（费.2008.68）若有人破坏了人们默认的规则就会被认为是缺少教养，是秩序中的败类，违背了要知礼的社会责任，整个社会对此都是有责任的，这也就有了所谓的“连坐”。因此，在乡土社会打官司是一件丢人的事情。

费老在本章中举了很多实例来说明乡土中维持秩序的方式，比如说开调解会，和家庭矛盾引发全乡的讨论等，让读者直接感受到礼治秩序下的乡土社会与法治秩序下的现代社会鲜明的区别，现代社会的一切规则都是可变通的，每个人的权利都是应该被保护的。法律的存在意义不是去教化一个人，而是以儆效尤来维持社会的安全稳定。这或许就是乡土社会和现代社会的冲突之一，很多事情在法律上是禁止的，可是在乡土礼治秩序中确实可以被理解被原谅的，这也就是乡土社会需要改革的原因之一。改革的同时也要思考如何与原有的礼契合，而非对立的要铲除另外一个，“结果法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已发生”。（费.2008.72）

第十章 无为而治

在本章，作者首先展开了对权力的讨论，不同的人之有不同的看法，于是将人们对权力的看法大致分为两类：横暴权力及同意权力。横暴权力偏重社会冲突，认为权力是统治阶级对为统治阶级的压迫与剥削，国家被看作是阶级斗争的产物，政府和国家展掌握着最高权力。而同意权力正好相反，他们认为权力是是人们共同授予的，是社会分工的结果。国家是社会契约的结果。在我看来这两者是不可分割的，在有些西方人看来中国是少民主的，是“专制”的，政府和国家占据里绝对大多数的决策权，然而在看似民主的资本主义社会，资产阶级对无产阶级的统治与剥削同样不可忽视。这两种观点看似完全对立实则并不冲突，甚至可以说是相辅相成。权力对人们的吸引力无疑是巨大的，尽管官场的腐败，黑暗，但总有无数的人争破头去当，然而当使用权力之人沦为公仆时，即使有再大的荣誉，也只有少之又少的人去当，这就是经济利益的作用。在中国乡土社会，自给自足的小农经济可以说很少有很大的利益诱惑，然而这种社会却是皇权的发源地，作者人为那是一位乡土社会的抵抗能力弱。一个社会总有其规则秩序，这必然需要人去维护执行，他的权力是其他该社会中的人共同赋予的，在加之乡土社会中的人少有权力的争夺意识与愿望，权力便日益集中。而农业经济承受不了这种权力建设，同时同意权力的分工要求同样无法在乡土社会实现，因此乡土社会中的权力是无为的。

第十一章 长老统治

本章作者谈及了不同于横暴权力与同意权力的另一关于权力的观点。这加深了对中国基层社会的理解，是社会继承中的教化学的权力。众所周知，每个社会都有其不同的文化背景，相应的也有不同的文化习俗与社会制度，每个人对之的了解诚然不是与身俱来的，这时候教化就显得十分重要，是之能更好的适应融入说出的社会。这样的权力在亲子的关系中无疑是最明显的，家长对孩子的干预可谓方方面面，但也不可称之为横暴权力因为这样的权力中对利益的追求显然是其次的。因此教化的权力是文化的，教导是社会普遍认同的规范。教化的权力在成人中也是使用的，但其条件无疑更苛刻一些，稳定的文化传统式有效的保证。人们对于比自己年长的人，要抱着更尊重的态度，“三人行必有我师”一直受到人们推崇。文化稳定，人们可以从长者那学到经验，作为指导，当文化不稳定时长者的经验便变得不在那么适用于自身的情况，尊卑长幼也就不显得如此重要，这无疑与乡土中国不符。因此作者将这种既非民主又不是专制的教化权力称为“长老统治”。

第十二章 血缘与地缘

在本书中作者无数次的提及血缘，在中国的乡土社会血缘无疑是十分重要的。亲子关系在血缘中必然是占据很大一部分的，但不是全部。血缘在社会中的地位也是不容质疑的，不论在过去还是现在。在中国乡村社会，每个村大多是同姓而居，要融入一个村中生根和婚姻是是两条比较可靠的途径。土地权在这之中起着十分重要的作用，安土重迁是乡土中的人重要的观念之一，地缘是血缘的投影。但过于亲密的血缘也免不了有不便之处，人情的重视便是其一，碍于亲密关系不便进行正常商业贸易而寄籍在血缘性社会边缘上的人成了商业活动媒介，不必碍于情面。因此从血缘到地缘的转变时必要的，是历史上的一大转变。

第十三章 名实的分离 第十四章 从欲望到需要

费老在“名实的分离”这一篇中写的东西几乎都是在社会变迁这一背景下发生的。所谓名实的分离，就是说在乡土社会社会变迁和长老统治不能容忍反对的双重前提下，人们不得不在表面上承认这形式的同时，把传统的内容经注释而改变的情况。

在这篇文章中，费老先用乡土社会不是静止而是变动的速率比较慢指出不同的速率引起社会变动方式上的殊异然后引出本文要讨论的乡土社会速率很慢的变动中所形成的变动方式。但是费老没有直入主题，而是由快速的社会变迁谈到缓慢的社会变迁，从而慢慢切入主题。

首先作者回忆了之前提到的三种方式，即社会冲突中的横暴权力，社会合作中的同意权利和社会继替中的长老权利。而后指出自己新想出的一种在激烈的社会变迁中发生的时势权利。费老详细分析并分辩出了社会继替与社会变迁的差异，一个是人物在社会结构中的流动，一个是社会结构本身的变动。两者并不冲突却相互关联。

下面费老用有些学者的观点引出自己的观点。一些学者认为社会结构就像有机体，和我们的身体一般，有幼壮老衰，但是费老不同意他们的观点，费老觉得社会结构是人造出来的，而社会结构的变动是因为它不能满足人们的需要，不能应付新环境，跟不上时代了。

而恰恰就是在这种旧有社会结构不能应付新环境的情况下会出现时势权利，拥有这种权利的人被称为“文化英雄”。在荒原上，在战争中，在快速现代化的过程中，这种权利方式是比较常见的。同时费老用苏联的实例佐证了自己的观点。

接着费老就把重点转移到了社会变迁缓慢的乡土社会乡土社会的慢用孔子的话来形容就是三年无改于父之道，费老如此说。在这样的社会中，长老权利是极大的。作者说，如果社会变迁的速率慢到可以和世代交替的速率相等，这种社会就基本上不需要“革命”了，那么长老的领导权就可以保持。

对于这种情况，费老用了英国不流血的改革作为例子。当时英国的文化，经济都处于世界的前端，同时英国社会的领导阶层又能够适应变动的速率，所以才有这个不流血的革命产生。

乡土社会环境固定，几乎不发生“反对”。有两种情况，一种是所传递的文化是有效的，那么人们就没有反对的必要了；另一种是所传递的文化已经失效，那么就失去了教化的意义了。反对在这两种情况下都是不会发生的。于是久而久之就会产生一种“思想统制”。

虽说乡土社会变迁慢，但费老也说了，不是不变，所以长老权利不可能一尘不变。因而就产生了注释这种东西，注释就是维持长老权利的形式的同时给其注入变动的内容。这样就导致名实之间产生了极大的分离。名的方面，长老权利下传统的形式依旧不容反对，实的方面，传统的内容已经经注释而改变了。所以显然出现了名实的分离。

这篇小文章的最后，费老总结了，除了名实的分离，位与权，言与行，话与事，理论与现实也渐趋分离了。

关于时势权力费老又想到了社会计划，甚至社会工程这些说法，而这些都与社会变迁有关。作者告诉我们，社会计划这四个字的出现就说明我们社会已然有所变迁了。以前在乡土社会，人们完全可以按照欲望去行事，可是现在人们意识到社会是可计划的了，欲望也就不能作为人们行为的指导了。在现代社会中，是发生“需要”，因之有计划。

那么欲望和需要到底是什么，又有什么差异呢。

我们的每个行为都是有动机的，一就是说我们可以凭自己的意志控制自己的行为，二就是人们在取舍之间有所根据，这根据就是欲望，而如果我们要欲望通过意志对行为有所控制，那么这个欲望必须是行为者所自觉的。

在乡土社会中，个人的欲望常常是合于人类生存条件的。所以在这种情况下，十九世纪的一个理论是有点道理的。它认为每个人只要能“自私”，那就能充分满足我们本性里带来的欲望，社会就会融洽。也有学者认为冥冥中有只看不见的手在安排每个人的生活。这个似乎不太正确，但也是在乡土社会背景下产生的思考。

费老觉得欲望是文化事实而非生物事实，因为欲望是人生下来之后被后天教的，不是天生的。但这句话并不是说一切文化事实都是合于人类生存条件的。作者用吃的例子说明了这一点，在乡土社会中，人们主要是靠经验，因此孙末楠的那句“人类先有行为，后又思想。”就具有一定的合理性了。但在乡土社会中，我们的很多行为难道就是为了欲望或者目的，其实在不知不觉中，我们的行为已经满足了我们的需要。

随着社会的变动，人们慢慢发现欲望不是最后的动机，而是为了达到生存条件所造下的动机。那么生存条件本身是什么呢，社会学中认为它是“功能”。可是功能并不一定是行为者所自觉的，这里是分析之后觉得我们在生活中把生存的条件变成了自觉，而自觉的生存条件就是需要。

在乡土社会中，人们往往就随着欲望去做，但在现代社会中，人们习惯根据他们的需要去做计划。这就完成了从欲望到需要的改变了。

总结

通过阅读费老的整本《乡土中国》，我们了解了我们传统的乡土社会是如何形成，如何得以维持千年，又为何与现代社会格格不入急需变革。费老透过社会学视角，跳脱出人们普遍对乡土社会保持的偏见，建立了一系列的概念，客观的全方位的分析了乡土社会的一系列的特点，这些深刻透彻的分析也为政府工作人员提供了很有价值的参考，如何改革乡土社会，如何有效的将乡土社会与现代社会接轨，让乡土社会得以发展进步都可以从这本书找到一些建议和意见。

阅读过这本书，我们也算初步了解了如何运用社会学的方法研究问题，如何运用社会学的想象力去分析理解社会问题，开拓了我们的思维，提升了我们对社会学这门学科的认识。总的来说真的是收益匪浅~

附：组员名单

10131170135傅尧（第1.2.3.7.8.9章）

10131170134肖岳成（第4.5.6章）10131170133周易（第10.11.12章）10131170132田仲婷（第13.14章）

第二篇：乡土中国读书笔记

《乡土中国》读书笔记

一、《乡土中国》相关介绍

（一）作者

费孝通，1910年11月出生于江苏吴江。1933年毕业于燕京大学，获社会学学士学位；1935年毕业于清华大学研究生院社会学人类学系；1936年赴英国伦敦经济学院学习人类社会学，师从人类学家马林诺夫斯基，1938年获伦敦大学博士学位。1945年参加中国民主同盟，投身于民主爱国运动；1958年曾被打为右派，罢免全国人大民族委员会委员职务。1945年至1952年任西南联大教授、清华大学教授、副教务长期间著成《乡土中国》。2005年在北京逝世，享年95岁。

（二）书

《乡土中国》是费孝通著述的一部研究中国基层传统社会农村的作品，初版与1947年。一共由12篇文章组成。

本书原是费孝通1947年在西南联大和云南大学开《乡土社会学》一课的讲义，辑录而成书。书中，作者语言通俗简介，对中国的基层社会的主要特征进行了理论上的概述和分析，较为全面的展现了中国基层社会的面貌。

二、乡土中国文化特点

（一）中国社会的基层是乡土性的

中国社会的基层是乡土社会。人民自古与泥土为伴，靠种地谋生。“以农为生的人，定居是常态，迁移是变态”。泥土是搬不动的，因而形成了乡土社会生活的地方性。所谓地方性，即是说区域间接触少，生活隔离，各自保持着独立的社会圈子；而区域内却是熟悉的社会，没有陌生人的社会。这种熟悉表现为对人无缘由的信任和对自然规律的灵活运用。

（二）乡土社会的结构是差序格局

差序格局，“是以‘已’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”

这种社会结构具有四个特点。第一，关系越远人情越薄。第二，公私相对，比如世界与国家、国家与家庭这两对关系中，判断国家是公是私的结论就会截然不同。第三，克己而不克群。第四，维系人与人之间的道德，因所施对象与自己的亲疏远近而不同。

（三）乡土社会是礼治社会

乡土社会靠“礼”来维持社会的正常运转。礼，不同于“文明、慈善”等的含义，而是一种成规。乡土社会的地方性成就了人们对事物的熟悉，千百年积累下来的生活习惯自然就形成了经验、形成了传统。靠传统过活是灵验的，“照着做就有福，不照着做就出毛病”，于是人们就从心底产生了对传统的敬畏，这敬畏使传统得以延续。不同于法律和道德靠社会舆论的外力推行，传统的推行方式是依靠内力，依靠人们心里对传统的信服。传播礼的理想方式是教化，即通过长期的教育把外在的规则内化为习惯。知礼是责任，小辈如果在行为上出了不合规差错，那么长辈一定也犯了教化不到位的错误。古语所说的“子不教，父之过”大抵就是这个道理。在乡土社会，称得上德高望重的人必对礼知之甚多。而乡土社会用来解决矛盾的方式，即评理，就是通过德高望重的“长老”对纠纷双方教育一番，说的大家都心服口服，不再纠纷。

（四）乡土社会奉行长老统治

社会继替，是指社会成员的新陈代谢，是人物在固定的社会结构中的流动。乡土社会因其地方性，可被看作是变化极缓慢的静态社会。

长老统治是来源于社会继替的一种权力。每个人都来人间走一遭，要学礼。学习并非天性，需不怕困、不惮烦，因而要有外力加以强制。这种外力可以看作是一种权力，是教化性的、爸爸式的权利，即长老统治。所谓“一日为师，终身为父”就是长老统治的一个实例。

三、联想及思考

用《乡土中国》中所述的文化特点，可以从文化的角度可以解释我国的农民工现象。

（一）户籍问题

中国农民工流动呈现出大雁迁徙似的特点——平时在外打工，农忙时节和春节回到原籍。我们发现老一辈的农民工很难在打工的城市扎根，新一代农民工又因为户籍问题得不到解决，一样难以做到彻底的迁移。

农民工流动之所以呈现出这种特点，究其文化原因，是由农民对土地的依赖性所决定的。农民自古靠土地为生，即使在现今的社会现实中一部分人弃农打工，但存他们骨子里的对土地的眷恋和务农的本性是难以改变的。所以在解决农民工户籍问题，不仅要简单的思考户籍开放与否的合理性，也要从文化层面进行考虑，从而提出更有效的解决措施。

（二）欠薪问题

在劳动关系运行过程中，农民工因未签订劳动合同而导致的欠薪问题尤为严重。一般而言，我们将其归咎为农民工法律意识薄弱，提出解决措施时，“增强农民工法律意识”这一项必不可少。

然而从文化角度而言，农民工正是出于对他人的信任，从而默许了劳动合同缺失的事实。农民从农村来到城市，未能及时转换对周边人的判断，仍旧保持着“对人熟悉”的认知惯性。他们将原本质朴的信任带入到商业化的劳资关系中，因而产生了难以解决的欠薪问题。但如果我们一味强调“增强农民工的法律意识”，实际上就颠覆了他们一贯信任的处事习惯。这必定会对乡土社会的文化造成极大的冲击。如何在保护乡土文化的基础上提出合理的解决措施，值得我们思考。

第三篇：乡土中国读书笔记[范文模版]

《乡土中国》读书笔记

对于费孝通的《乡土中国》我在大学的时候有过短暂的接触，当时只是随手地翻了几页，在脑海里没有留下太多的印象，在研究生阶段，看过导师给的一些重要的阅读书目之后，又又一次地发现了这本书，从图书馆借来，看完之后，对于这本书也有了初步的了解。这本书跟平常的社会调查报告有很大的不同。它不是一个具体社会的描写，而是从具体社会提炼出的一些概念。虽然说是概念，但从费孝通先生的论述来看，他是从具体的农村生活细节出发，不是简单地泛泛而谈，而是在具体事物里核实的。

这本书虽然是社会学的入门级读物，却有着深厚的理论素养作为支撑，通俗易懂的语言，加上浓浓的乡土气息，没有了让人望而却步，晦涩难懂的理论术语，读过之后却有一种豁然开朗感。这就是费先生的高明之处，他的语言在当今的我们看来也是那么轻松易懂，原因在于这种乡土气息早已与我们的文化交织融合，不能分离，无论时代如何发展，结构如何变化，中国还是乡土中国。

文章分多个章节进行了论述，以下主要是我从每个章节里所得的体会和感想： 第一、乡土本色

中国社会的基层是乡土性的，人们生在土里长在土里。土地是中国基层社会的根本。农民的土气是因为土地的不流动而发生的，以农为生的人，世代定局是常态。乡土社会的特征是人与人之间的孤立与隔膜，简单的农耕活动不需要复杂的分工与合作。乡土社会的生活是富有地方性的，区域间接触上，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。生于斯，死于斯，对于乡土社会里的人来所，终老还乡是最终的归属。这是一个没有陌生的社会，社会的稳定来自于人们心里彼此的熟悉。乡土社会里从熟悉得到信任，这些没有来由的信任就是规矩，使人们”从心“世代习来的。

第二、文字下乡

乡下人的”愚“并不是智力上的缺陷，而是其生活环境所造成的，乡土社会是通过彼此的“熟悉”建立起来的。在此中，言辞不一定达意，熟人间的交流是靠眉宇之间的传情达意。文字非得下乡？非也。很多人认为乡下人“愚”，但是费老认为不应该这么说，乡下人不是智力上笨，只是知识上不足，更确切的说是知识结构不一样，他们的知识足以应付他们的生活，而对于城市的文明生活当然不甚了了了。这种不了解就像城里人分辨不了麦子和韭菜、不会爬树、不会抓鱼一样，没什么值得取笑的。作者进而探讨了语言的产生以及和人类生活的关系，文字的产生原是为了不同空间和时间的人交流的，但是在乡土社会，由于生活的一成不变和空间的稳定性和封闭性，口头语言完全可以满足生活需要。而且面对面的交流远比书面语言表达的东西丰富快捷。文字既不是乡土社会的基础，本来就不是乡土社会的本性。人类最初的文字都是庙堂性的，都是为了祭祀崇拜和记录帝王事件，所以不是乡土社会的必要。因此文字发明了几千年，中国的绝大部分农民依旧目不识丁。当然当代的乡土社会已经发生了重大变化，当代农民必须要识字了，因为要科学种田、操纵机器。但是实际上我的母亲初中毕业，但是由于农民的生活基本没有文字，长年没有阅读和书写，因此现在已经忘的差不多了，读我的家信都很吃力。这无疑是费老观点的例证，说明虽然过了这么多年，农民的生活还是带着传统乡土社会的痕迹——地方性和口语化

第三、家族

中国的家扩大的路线是单系的，是氏族，是一个事业单位，赋有经济，政治，宗教等各种功能，是具有绵延性的。西方的家庭，夫妻是主轴，两性之间的感情是凝合的力量，在此费老似乎并没有注意到西方贵族家族的模式而更多的是现代西方的家庭模式？我们的主轴是在父子之间，是纵轴。为了事业单位的效率，就得牺牲感情，讲求纪律，排斥私情的宽容。夫妻间得相敬如宾，女子要有“三从四德”，亲子间要讲究负责和服从。乡土的中国社会是同性聚集的社会，同性之间寻求感情安慰，而守着老婆的男人却被看作是没有出息。中国人在两性感情上的矜持和保留也是在这种社会圈局中养成的性格。

第四、男女有别

乡土社会是亚普罗式的文化模式，讲究稳定。它不必创造新的社会关系，社会关系是生下来就聚顶好的，它更害怕社会关系的破坏。“男女有别”是认定男女间不必求同，在生活上加以隔离。心理上的契洽是没有必要的。这也便是中国乡土同性社会特征的一个原因。费老还用歧视性的话语描述了同性恋的可能。这样求稳的社会使得大多数的中国人都安于现状，并不像把理想改变现实。这是亚普罗是的文化模式，是个安稳的社会。

第五、礼治秩序

乡土社会秩序维持是靠“礼治”实现的。礼是社会公认合式的行为规范。礼和法不相同的地方时维持规范的力量。法律是依靠国家的权利来推行的，礼靠的事传统。传统是社会所积累的经验。传统让人有一种敬畏感。礼便是使人们在被教化的过程中产生敬畏之感使人服膺；人服礼是主动的。教化的根本目的是让人主动服礼，而个人克己复礼而向外推演。在国家，君主通过执行种种复杂仪式，为百姓做出标榜以示天下，由上及下教化百姓，用传统的道德的威慑和宗教式的崇拜力量来统治百姓。礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现，这是乡土社会的特色。

第六、无讼

费老推论，既然是礼治社会，那么礼就不仅仅是礼貌，不懂礼就简直是个道德问题，如果有官司非打不可，那必然是因为有人破坏了规矩。中国乡土社会的理想是没有法律和政治的，因为一切都按照祖先流下来的规矩进行，政府的统治以教化为主，“苛政猛于虎”；来到这个世界的新生儿自有父母教化他们适应这些规矩。这就实现了“无为而治”的理想。在这本书中费老阐释了奉行个人平等主义、个人权利本位的法治理念与乡土社会“礼治”传统的冲突。因此“法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备”——近二十年来司法改革的成功与曲折，司法公信力所遭遇的危机，或可部分从中寻找一些答案。

第七、无为政治

费老阐述了两种截然不同的政治模式：注重社会冲突方面的横暴权力和注重社会合作的同意权利。横暴权力也是指独裁，其权力的根本驱使乃是利益。然则中国自古是古老的农业国，其社会分散归并为一家一户，其经济基础虚弱不便于构架横暴权力。在乡土社会中的基层实行类似“同意权利”的社会契约，然而社会分工极少，在这种自给自足，经济条件的限制下，中国社会逐渐承认了一种趋于稳定的无为政治。“无为”亦所谓求稳，人生老病死求的是颐养天年，在中国的乡土社会，这种家庭内各自的微循环所带来的安逸感抚慰了几千年的国人。

第八、长老统治

“在变迁中，习惯是适应的阻碍，经验等于顽固和落伍。”现代社会的快节奏给乡土中国及当代农村带来的不安于焦躁是一个现实问题。但如何在现代社会中重新认识传统同样是一个值得思考的问题。在第十一章中，费老谈及了不同于横暴权力与同意权力的另一关于权力的观点。这加深了对中国基础社会的理解，是社会继承中的教化学的权力。众所周知，每个社会都有不同的文化背景，相应的也有不同的文化习俗与社会制度，每个人对之的了解诚然不是与生俱来的，这时候教化就显得十分重要，使之能够更好地适应社会。这样的权力在亲子关系中无疑是最明显的，家长对孩子的干预可谓是方方面面，担不可称之为横暴权力，因为这样的权力中对利益的追求显然是其次的。因此，教化的权力是文化的，教导是社会普遍认同的规范。教化的权力在成人中也是适用的，但条件无疑更加苛刻，稳定的文化传统是有效地保障。人们对于比自己年长的人，要抱着更尊重的态度。文化的稳定，人们可以从长者那里学到经验，作为指导，党文化不稳定时长者的经验便变得不那么适用于自身的情况，尊卑长幼也并不显得如此重要，这 无疑与乡土中国不符。因此，费老将这种既非民主又不是专制的教化权力称为“长老统治”。

第九、名实的分离

社会变迁发生在旧有社会结构不能应付新环境的时候。当社会变迁的时候，会出现惶恐和不安。而社会中的”文化英雄“能够提出办法，支配跟着他的群众，发生了一种新的权利形式——“时势权利。所谓乱世出英雄，这个英雄代表了一种新的诉求，一种新的尝试。作为一个时代的风向标，他连接了愚昧过去与大众幻想中的未来，充满了希冀。顺着这个概念，费老讲到了苏联的“独裁”，试图用“时势权利”来解读这种新的社会关系。我认为，时势权利应该是作为一种类似于过渡权利的东西。当一种权力形式已经无力维持社会的稳定，矛盾激发到一定程度的时候也就是社会变迁的时候会出现这种“时势权利”，然而当一种新的社会关系趋于稳定时，“时势权利”就应当被另一种权力所替代，而不能称作是“时势权利”了。

以上九个方面就是在我读完《乡土中国》后，同时又看了一些有关费孝通先生以及这本书的介绍后所产生的感想，理解地较为浅显，以后还会对这本书进行进一步地研读，相信在多读、精读之后，会有更多的收获。

第四篇：《乡土中国读书笔记》

FROM THE SOIL:THE FOUNDATIONS OF CHINESE SOCIETY 乡土本色

中国社会的基层是乡土性的，人们生在土里长在土里。土地是中国基层社会的根本。农民的土气是因为土地的不流动而发生的，以农为生的人，世代定局是常态。乡土社会的特征是人与人之间的孤立与隔膜，简单的农耕活动不需要复杂的分工与合作。乡土社会的生活是富有地方性的，区域间接触上，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。生于斯，死于斯，对于乡土社会里的人来所，终老还乡是最终的归属。这是一个没有陌生的社会，社会的稳定来自于人们心里彼此的熟悉。乡土社会里从熟悉得到信任，这些没有来由的信任就是规矩，使人们”从心“世代习来的。

文字下乡

乡下人的“愚”并不是智力上的缺陷，而是其生活环境所造成的，乡土社会是通过彼此的“熟悉”建立起来的。在此中，言辞不一定达意，熟人间的交流是靠眉宇之间的传情达意。文字非得下乡？非也。

再论文字下乡

文化是依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验。历史对于个人并不是点缀的装饰物而是实用的、不能或缺的生活基础。文化得靠记忆，不能靠本能。乡土社会大体上是没有“文字”的社会。文化的传承可以以口口相传，言传身教的方式代代延续。在这基层上，有语言而无文字。文字之于定型的乡土社会是没有必要的。

差序格局

西方社会是团体界限分明的团体格局，强调权利与义务的分配和制衡。中国乡土社会的特征是差序格局，社会关系如圈圈扩散的波纹，社会圈子的范围决定于波纹的中心，是可伸缩的。我们的社会讲攀关系，讲交情，是以“己”为中心的自我主义。《孟子》善推，克己修身，成了中国乡土的根本。孔子的大的体系绝不肯离开差序格局的中心，思想的体系与道德的推崇总是由点及面通过社会关系扩散开来，所谓大同天下这个天下即是整个平面。而具体来说，不同的社会圈子交集在一起，却从来没有团体格局那样的整体性。

中国人克己不克群。

维系着私人的道德

道德是社会对个人行为的制裁力，使他们合于规定下的形式行事，用以维持该社会的生存和延续。在象征着团体的西方宗教观念下，有着两个重要的派生概念：意识每个人在神前的平等；意识神对每个个人的公道。团体格局的道德体系中发生权利的关系，权利与公道的“代理人”——政府接受者权利的制衡与监督。在差序格局中，最重要的是“克己复礼”。孝、悌、忠、义都是私人的道德要素，“仁”是逻辑上的综合，一切私人关系中道德要素的共相。在缺乏具体化团体的乡土社会，“仁”的体现总是要回归到具体的私人伦常关系。

家族

中国的家扩大的路线是单系的，是氏族，是一个事业单位，赋有经济，政治，宗教等各种功能，是具有绵延性的。西方的家庭，夫妻是主轴，两性之间的感情是凝合的力量，在此费老似乎并没有注意到西方贵族家族的模式而更多的是现代西方的家庭模式？我们的主轴是在父子之间，是纵轴。为了事业单位的效率，就得牺牲感情，讲求纪律，排斥私情的宽容。夫妻间得相敬如宾，女子要有“三从四德”，亲子间要讲究负责和服从。乡土的中国社会是同性聚集的社会，同性之间寻求感情安慰，而守着老婆的男人却被看作是没有出息。中国人在两性感情上的矜持和保留也是在这种社会圈局中养成的性格。

男女有别

乡土社会是亚普罗式的文化模式，讲究稳定。它不必创造新的社会关系，社会关系是生下来就聚顶好的，它更害怕社会关系的破坏。“男女有别”是认定男女间不必求同，在生活上加以隔离。心理上的契洽是没有必要的。这也便是中国乡土同性社会特征的一个原因。费老还用歧视性的话语描述了同性恋的可能。这样求稳的社会使得大多数的中国人都安于现状，并不像把理想改变现实。这是亚普罗是的文化模式，是个安稳的社会。

礼治秩序

乡土社会秩序维持是靠“礼治”实现的。礼是社会公认合式的行为规范。礼和法不相同的地方时维持规范的力量。法律是依靠国家的权利来推行的，礼靠的事传统。传统是社会所积累的经验。传统让人有一种敬畏感。礼便是使人们在被教化的过程中产生敬畏之感使人服膺；人服礼是主动的。教化的根本目的是让人主动服礼，而个人克己复礼而向外推演。在国家，君主通过执行种种复杂仪式，为百姓做出标榜以示天下，由上及下教化百姓，用传统的道德的威慑和宗教式的崇拜力量来统治百姓。礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现，这是乡土社会的特色。

无讼

维持李素的两不再身外的权利，而是在身内的良心。所以这种秩序注意修身，注意克己。理想的礼治试图通过每个人的自我遵守规则二省去监督。现实的法律为百姓带来不安，超越道德的另外一种陌生的力量开始裁决他们的日常生活，其完全不同的裁决原则及所带来的副作用在稳定的乡土中国常常难以施行。

无为政治

费老阐述了两种截然不同的政治模式：注重社会冲突方面的横暴权力和注重社会合作的同意权利。横暴权力也是指独裁，其权力的根本驱使乃是利益。然则中国自古是古老的农业国，其社会分散归并为一家一户，其经济基础虚弱不便于构架横暴权力。在乡土社会中的基层实行类似“同意权利”的社会契约，然而社会分工极少，在这种自给自足，经济条件的限制下，中国社会逐渐承认了一种趋于稳定的无为政治。“无为”亦所谓求稳，人生老病死求的是颐养天年，在中国的乡土社会，这种家庭内各自的微循环所带来的安逸感抚慰了几千年的国人。

长老统治

“民主政治的形式就是综合个人意志和社会强制的结果”

“文化和政治的区别是：凡是被社会不成问题地加以接受的规范，是文化性的；当一个社会还没有共同接受一套规范，各种意见纷呈，求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是统一的，但文化对于社会新分子是强制的，是一种叫化过程”

“”苛政猛于虎“的政是横暴性的，‘为政为德’的政是教化性的。‘为民父母’是爸爸式权力的意思。”

“长幼之序也点出了教化权力所发生的效力。”

“在变迁中，习惯是适应的阻碍，经验等于顽固和落伍。”现代社会的快节奏给乡土中国及当代农村带来的不安于焦躁是一个现实问题。但如何在现代社会中重新认识传统同样是一个值得思考的问题。

血缘和地缘

血缘的意思是任何人的权利和义务根据亲属关系来决定。血缘社会是稳定的，想用生物上的新陈代谢作用——生育，去维持结构的稳定。血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。血缘和地缘的合一是社区的原始状态。亲密社团的团结性依赖于各分子间都相互的拖欠着未了的人情，社会关系中权利与义务必须有相当的平衡。

“货币是清算的单位和媒介”算账一词便是绝交之谓。

“在亲密的血缘社会商业也是不能存在的”商业的出现在稳定的依靠极其牢固血缘关系构成的乡土社会会破坏已有社会关系中微妙的有人请构成平衡。“贸易”和“馈赠”是不能放在一起的。“贸易”讲求平等，规定双方权利与义务并要有法律的保证。而“馈赠”只讲求往来人情。所以：“地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。”

“从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。”

名实的分离

社会变迁发生在旧有社会结构不能应付新环境的时候。当社会变迁的时候，会出现惶恐和不安。而社会中的”文化英雄“能够提出办法，支配跟着他的群众，发生了一种新的权利形式——“时势权利。所谓乱世出英雄，这个英雄代表了一种新的诉求，一种新的尝试。作为一个时代的风向标，他连接了愚昧过去与大众幻想中的未来，充满了希冀。顺着这个概念，费老讲到了苏联的“独裁”，试图用“时势权利”来解读这种新的社会关系。我认为，时势权利应该是作为一种类似于过渡权利的东西。当一种权力形式已经无力维持社会的稳定，矛盾激发到一定程度的时候也就是社会变迁的时候会出现这种“时势权利”，然而当一种新的社会关系趋于稳定时，“时势权利”就应当被另一种权力所替代，而不能称作是“时势权利”了。

“社会变迁可以吸收在社会继替之中的时候，我们可以称这社会是安定的。”

“从整个社会看，一个领导的阶层如果能够追上社会变迁的速率，这社会也可以避免因社会变迁而发生的混乱。”举例英国的改革。

“环境变动的速率和领导阶层适应变动的速率配得上才不致发生流血的革命。”

在中国的乡土社会，“思想统治”不断被新的“注释”加以改变，“注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。在长老权力下，传统的形式是不准反对的，但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。”

“面子就是表面的无违。”

从欲望到需要

“从欲望到需要是社会变迁中一个很重要的里程碑”

“欲望常是合于人类生存条件的，因为欲望并非生物事实，而是文化事实......问题不是在要的本身，而是在要什么的内容。这内容是文化所决定的。”

“‘功能’是从客观地位去看一项行为对于个人生存和社会完整上所发生的作用。功能是分析的结果，是营养而不是味觉。”

“在现代社会里知识即是权力，因为在这种社会里生活的人要以他们的需要去计划。”

第五篇：《乡土中国》读书笔记

《乡土中国》读书笔记

上次看完《万历十五年》后，我就一口气把《乡土中国》也看完了。说实话，对我这样一个不爱看书的理科生来说真的是一个挑战。不过相比《万历十五年》，我觉得《乡土中国》更易懂。原因有二：

一、我不太喜欢历史类的书籍。其次，《乡土中国》是从农村的角度解析中国的乡土性。我来自农村，书中许多事深有体会。

这本书写于一九三七年，距今已七十余年，但在看这本书时，我丝毫感觉不到时代的阻隔带来的距离感。这也恰恰说明我们仍没有从乡土社会中完全蜕变出来，而乡土社会是稳定的，人们的思想观念也是相对稳定的。今天的中国还在从乡土社会到现代社会的转变之中，不可否认它还带有很强的乡土性，也正因为如此，《乡土中国》这本书直到今天还是很有价值的一本书。

《乡土中国》是一本社会学的著作，但包含的内容却远远超越了社会学。这本书是作者对本民族文化社会学层面上的重新审视。他解释了很多问题，也提出了许多有价值的新概念，比如差序格局。在这本书中作者主要是通过与西方社会的比较凸显乡土社会的特点，进一步论证乡土社会的文化是由乡土社会的本质和特点决定的，是由乡土社会的整个历史地理环境决定的。

本书共包括十四篇，从各个角度论述了乡土中国的形成、特征与本质。

第一篇《乡土本色》，开宗明义，点明中国社会的乡土性。这里讲的乡土社会，并不是具体的简单的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。

中国社会的本质是乡土性的，这是一种传统，但随着经济的发展，社会的进步，在外来文化与中国乡土文化发生碰撞的今天，也许在中国农村依然保持着原有的乡土社会的特征，但这座“堡垒”并不再像以往那样坚不可摧。中国社会的乡土性首先在城市发生了变化。城市是现代化的产物，吸收了许多现代社会的特点，同时又留有一些乡土性。

第二篇《文字下乡》，从文字的产生与功用的角度说明在乡土社会，文字是多余的。

第三篇《再论文字下乡》，从时间格局中说明乡下人没有文字的需要，进一步为被指作“愚”的乡下人作辩护。

“文字只是传情达意的一种工具，不仅不唯一，而且有很多缺陷。”文字固定了声音，但却是声音的异化。我们通过文字所唤醒的，往往是间接的、与我们生命有距离感的观念，而非情感。文字的间接性使多余的东西或相寄生从而离真诚越来越远。卢梭曾谈到，“越是面对生动、具体的东西，词就愈加无奈，但人的文化却向着无奈的方向发展，说话抛弃了姿态，写字代替了说话，这意味着人类的堕落”。在乡土社会，人们更多使用的是“特殊语言”，它比文字更有效的传情达意，摆脱了语言这个筛子，使情感表达的更加天真自然。

尽管如此，文字仍是现代化的必要工具，作者只是在以一种客观中带有肯定的态度为被指作“愚”的乡下人做辩护。

第四篇《差序格局》，阐明了差序格局这一全新的概念，并与西方的团体格局作比较。

“我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢进水面上所发生的一圈一圈推出去的波纹，每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。

第五篇《维系私人的道德》，中国差序格局下，缺乏团体道德，难以找到一个笼统的道德观念，道德依附于差序的人伦存在。

第六篇《家族》，区别了“家”与“家族”，并具体论述了它们的性质特点。中国的家族主轴是纵的，而夫妻成了配轴。

第七篇《男女有别》，探讨了中国传统感情定向的基本问题，用两种文化模式的对比分析了乡土社会男女隔阂的原因。

第八篇《礼治秩序》说明了礼作为一种行为规范在乡土社会中的必要性和重要性，礼治社会中人们是主动的服从和成规。

礼治就是我们平时所说的人治，为了避免引起字面上的误解故称其为礼治。礼治的前提是传统可以有效的应对生活问题。“一个在乡土社会里种田的老农，所遇到的只是四季的转换，而不是时代变更。”而在当代社会，科技的发展带给人们日新月异的生活，传统远不能应对新生活、新问题，剧烈的变迁也不可能允许人们从容不迫的进行种种试验。这种情况下礼治必然面临崩溃的危险。要保证大家有序的应对共同问题就必须有另一种力量来代替“礼”，这其实就是法律。这也是为什么现代国家必须是一个法治国家的原因了。

第九篇《无讼》，点明了中国在从乡土社会蜕变的过程中法治秩序与礼治秩序的矛盾，现行的司法制度在乡下发生了很多的副作用。

乡土社会本身固有的一套社会调整机制还并未完全脱离实践，甚至还有很大的现实意义，但现代司法在此时硬生生的挤进来排挤传统，无疑会遭到质疑。我国现行法中的大部分都是从西方搬过来的，这与我旧有的伦理观念有很多冲突的地方，比如继承问题、权利观念等。这些从实体上已不易使老百姓得到认同，程序上的生疏与隔膜就更不言而喻了。传统伦理与现行司法的冲突已然使“司法处在乡下人的眼光中成了一个包庇作恶的机构”了。这种情况在今天已有所改观。改革开放三十年余来，我们破坏了许多旧秩序的同时理想中的新秩序却尚未建立起来。这使得很多举措难以得到群众理解和拥护。

改革的进程中必须审慎的对待种种社会因素，综合考虑我们特殊的社会语境，确保民众可以真正得到其中的好处

第十篇《无为政治》，论述了社会冲突中的“横暴权力”与社会合作中的“同意权力”，但在农业性的乡土社会中“无为”的政治是最现实也是最理想的。

第十一篇《长老统治》，指明在中国传统乡土社会的权力结构中，与“横暴权力”与“同意权力”并存的还有教化式的权力，中国政治性质用民主或不民主形容都是不合适的，于是作者使用了“长老统治”一词。

这是从乡土社会的权力结构上来谈的。横暴权利是冲突性的，而同意权力是合作性的，是两种极端。中国社会在根本上是乡土性的，既非单纯的横暴，也不是完全的同意，（事实上任何一个社会都不可能完全只有一种形式的权利）乡土性的中国产生了费老所说的介于两者之间的第三种权力结构——长老统治。

长老统治的前提和礼治一样，都是传统可以有效的应对生活问题。我认为在当今中国的城市中，长老统治并非依然占有统治地位，而应是长老统治与同意权力共存的时代。这是一个过渡的过程，并非完全乡土化，也非完全现代化，而是两者兼而有之。

第十二篇《血缘与地缘》，说明了血缘是身份社会的基础，而地缘是契约社会的基础，在亲密的血缘社会中契约是很难生存的。

第十三篇《名实的分离》，论述了在长老统治下，注释的变动方式可以引起名实之间的极大分离，虚伪在这种情景下是必须的。

第十四篇《从欲望到需要》详细区分了欲望和需要，在乡土社会中自然已经做好选择，人们只需靠经验按欲望去行事，而城市却不然。

我们要用实质性的东西对一些文化现象做出合理的有说服力的解释，特别是对一些所谓的“劣根性”，“劣根性”不能作为解释问题的根源。比如谈到中国人的虚伪时，如果能对名与实的分离作深层次的剖析，从历史地理等环境出发，从每一个社会语境出发，就会发现很多东西都是与它所处的环境相适应的，都是自然选择的结果,都有它产生和存在的必然性。