周易的思想体例[最终版]

第一篇：周易的思想体例[最终版]

《周易的思想体例》前言

周易的研究有久远的历史。以中国的情况论之，大致可以分为古代部分与现代部分。古代部分又是传统的研究部分，这里面包括对周易经典的解释与发挥，既有义理的，又有象数的。从解释的文本来说，历史上有三种最为基本和重要，即孔颖达的《周易正义》，李鼎祚的《周易集解》和朱熹的《周易本义》。这是因为，孔颖达的周易注疏是在集中了前代周易研究成果的基础上，抉择而定的，从而使历史中的周易典籍的解释有了一个统一稳定的定本，这是基础工作。具体情况在《周易正义》序中讲得很清楚。但是孔颖达注易是偏重于义理一路，以王弼注为底本。这样，在象数方面就不着重。而李鼎祚的《周易集解》，以保存汉易著名，正好在象数方面对《周易正义》形成补充，所以是留存到现在的相当基本的一部文献，于是义理象数方面乃得以完全。但是王弼死的时候年纪很轻，在学问的厚积上难免有一些问题，虽然孔疏选择王注为所本有一定的考虑，但其中的不足历来学者也多有议论。当然，宋儒对孔疏周易的非议含有排释老的因素，孔氏《周易正义》与李氏《周易集解》基本代表了唐以前的周易解释情况和水平。而宋以后理学时代最基本的文本解释却是朱熹的《周易本义》，虽然注解十分简易，但是代表了理学的基本态度与观点，而且是在吸收前人易学成果的基础上总结出来的（比如伊川易传等）。明清以后，易学研究有强烈的朴学实证色彩，开始了另一个时代。

 关于易学的发挥和旁支更为繁复，在先秦时代就已经开始了。比如《周易乾凿度》一书，郑玄注，有乾隆丙子（1756）雅雨堂版。前有德州卢见曾序，就说到对待纬书的不同态度，认为先秦纬自有其价值，乾凿度就是一例。但这还是就易义发挥的，像汉扬雄的《太玄》，更是直接仿照周易的形式自作的一部书。但是从数上来说，《周易》是八八六十四数，而《太玄》是九九八十一数，只是《太玄》远没有《周易》那样自圆，无论是算法上还是文本方面，都有很多不对应的地方。宋司马光为《太玄》详细作注，而他自己也作有《潜虚》一书。这其中有一个共同的特征就是着重范数、名范。《潜虚》是五十五数。在配数方面历代的著作还不少，像蔡沈的《洪范皇极》就是一例，他是参照《尚书》洪范九畴按九九八十一数配的；北宋邵雍的《皇极经世书》也是在象数方面很着力的著作。象数的历史十分久远，它是中国思维中一个极普通的干部。一直到现代，始终贯穿在人文的各个隅中。有一点须注意的，就是象数的配法，了解了这一体例，各种学说就不复杂。比如汉京房的易学，就是把天文、人事、日用等各个方面配在一起，其旨就是为了用统一体例给宇宙人事一个大一统的说法和解释。因此，数与象的关系，就是一个辐射分殊的关系。数是中间的一，而象是一切方面的。如气味、声音、律吕、性情等等各个隅。这样，只要我们做出一份详细的象数表，就如历史年表那样，人文中一切生活及知识部门的统一就清楚了。所以，象数与义理并不是相对的两个，而是易的自然生发的阴阳面，最关键的是对中土的思维首先要做到达意。现代学术研究中的一个大问题就是对历史中的事物，在感性认识及达意方面已经出现了问题。所以才经常出现测量不准的误差，这一点是要特别注意的。这是另一方面。

 古代关于易的研究、解释与发挥过繁，因为易与中土一切人文隅胶合在一起，所以这里根本无法列举，在四库全书及续修四库全书等丛书中，保存有大量易学文本，可以参看（易部）。需要说明的是，二十世纪以后，中国的易学研究与传统相比，发生了很大变化，虽然这些研究并不一定很准确的当。如新文化运动时期，古史辩派讨论周易的一些论文，当时是以打破古史中的陈说为务，他们攻击和否定伏羲画卦，文王重卦，周公作爻辞，孔子作十翼等说法。但是这与时世背景有关系，所以说，古史辩派在文化历史上的意义较学术上的意义为大。二十世纪的考古发现总是获得与疑古派意见相反的证明，比如最新从王家台出土的秦简归藏易，就说明易的情况相当原始久远，更有早于周易系统的。可参见《周易研究》二○○一年二期有关论文。易的原始乃是一些卦爻符号，至于卦爻下所系之辞本来不是一定的。现在留传下来的周易文本系统也只是一个文献参考，并不能完全绝对化。关于二十世纪借用易学发挥构成自己学说思想的，最著名的是熊十力。他在《新唯识论》、《体用论》、《乾坤衍》等书中讲的翕闢成变，借易申说宇宙构建模式等义，曾发生很大影响。建国以后的易学研究曾受到唯物论的影响，另外考古发现也起过重要的作用。关于周易的文化史与哲学史的研究也不少，这里面较著名的有高亨《周易古经今注》、《周易大传今注》等著作，还有李镜池《周易探源》、《周易通义》等作品；朱伯崑在周易哲学史研究方面是较有代表性的。而马王堆出土的帛书周易，则有邓球柏的《帛书周易》，讨论解释较详，是很好的参考。《文物》杂志中也有很多相关资料。

 现代周易的研究不仅限于大陆，海外也很有发展。而且范围、方面很广，较注重学科的比较与交叉，比如《周易研究》二○○二年一期讨论遗传算法与易算法问题的论文。概要言之，易学与哲学、文化学、人类学、诠释学、历史社会学、美学、文学、史学、考古学、古文字学、计算数学、生物医学、天文学等各个学科，在现代学界都发生了广泛的交接。比如讨论易与推类逻辑、易与心理分析的研究方向；现在瑞士南部阿斯科纳有一个爱诺斯基金会，《周易研究》二○○一年三期有专文介绍，是一个与易有关的组织。海外与易有关系的组织还有若干，如美国成中英国际易经学会，以及史密斯办的《周易网络》杂志，比利时《世界太极科学》，法国“周易中心”等。研究专著也有一些，如美国卡罗尔•安森《易经的哲学》、德国卫德明《易经八讲》、《易经中的天地人》等著述。但是海外研究周易的，仍然是以台港日韩的为多。韩国与日本的研究，较多地以中国为参考坐标。比如韩国讨论熊十力易学，以及新儒学、易与中哲史的论文就不少。当今世界上国际易学研究的情况，基本上可以从大陆办的《周易研究》反映出来，发表论文极多，另外还不断介绍新出版的周易研究专著，可以参考，这里不能赘引。另外刘大钧有近百年易学研究回顾的专文，见二○○一年一期，也可以参考。据称现在已有与易相关的互联网站三百多个。

《周易的思想体例》前言2

关于易学西传的历史也有几百年，比较著名的例子是莱布尼茨。据说他从易卦爻阴阳性得到启发，用二进制造了一架计算机；他想把自己的发明献给康熙皇帝而未果。黑格尔在哲学史讲录中也讲到了周易。早期西方学者了解中国学说思想可能是用的传教士的译本，据统计周易的译本目前有二十多部。利玛窦中国札记中曾记述当时来华传教士勤奋研读中国典籍的情况。但是，中国经典的基本特性是它永远不能离开解释，而且历史中的解释是逐代堆叠的。因此，真正要译介中国的经籍，就只能把《十三经注疏》这样的典籍完全翻译才行；否则，对中国学术中枢的触碰，不是猎奇的，便是猜测的。而且有一点可以注意的是，在鸦片战争以前，域外学者对中国学问还能够持比较认真的讨论态度。比如最近出版的《洪堡特语言哲学文集》，作者比较认真地讨论到汉语言的问题。但不仅仅是在语言领域，在一切文化学术部门与分科中，比如经济、文学等，都有过比较慎重的对待。但是随着中国在世界上声誉的不断下跌，认真的情况也就渐次损失了。这些历史中的学术情况，我们也须有一个估量。 周易在历史中的研究情况既然是这样，那么再做周易研究意义何在，又有哪些工作还可以做呢？事实上，这就触及到了最实质的问题，那就是，历史中的学问，在人文史中本身是有一个升降的，即历史学问（如周易）并不机械地、直线地随时间推移而进展，有时候反而发生偏离。比如易学，自近代以来，情况就比较乱，使人无所适从，而且有很多江湖性的东西。因此，周易的本体必须还原。因为易学是最原始也最朴素的，它的连绵性非常强，只有把周易最基本的东西认清楚，我们才有可能确立一个坐标，这就是易学的体例。事实是，周易本身是很难穷尽的，它可以无限衍展。这就像辐射，我们先要把辐射源考定清楚，这是基础的工作。有了这一个起步，即正始，那么下面无论推展多远，我们都有了一个始点和依托，这就是周易的基本思想的作用。必须说明，二十世纪的学术中有些因素是破坏性的，比如古史辩派，很多结果与考古相左。之所以不能有建设性，还是因为对人文本身的性素不能了解，所以也就不能自信，相对于历史中的成绩反而回去了不少。另外须说明的是，国外的东方学、汉学研究虽然可以参考，但毕竟不能取代中学的传统方法与积累。因为汉学家在感性与达意上有时候会有问题，这些都是可以估量的。关键还是学问本身的径直考察，我们要用自己的思考去测量。所以这一次研究周易，就是打算把易学中一些最基本的东西重新确认清楚，并讨论它的可能走向。

 周易研究属文科学，文科学虽然是软科学，但是牵涉面极广，是不可缺少的基础。案原始易问卜吉凶，考其起源还是由于人的不安全感，从这里来看，易本来就是出于实用的。而且易作为忧患之书，其原始性素保留下来，不断发展，其影响一直延续到现代。关于易的很多原始情况，很早就已不可考了。比如孔颖达注解周易时，解释卦的意思，引用纬书的说法，就能说明问题。但是古代问卜吉凶，并不止限于占卦一途，还有诸如龟卜、占梦等办法，这些在周礼中都有详细的载录，可以参看。从这里来分析，古代人有收集事情结果与占卜所示相互对证的传统，由此也就决定了一个广阔深厚的经验总结基础。因此现在我们看到的周易卦爻下所系之辞，便是古代生活中的实事系录。那么周易文本也只是一个参考文献，而最绝对的，还是卦符本身。比如说需卦上六爻说有不速之客三人来，就不能排除这种可能：文王被囚羑里，纣王派几个人去监视他。从重卦来讲，应该是很原始的，因为排列组合本来是初民的能事。现在对周易的研究，常喜欢用文化人类学的手法来处臵，其实并不妥当，还是应该本以传统的经学方法。比如章太炎在《訄书》中便引用人类学材料论到上古易数的情况，明显有不妥之处，可以参看。在易学长期的历史演进中，一般而论，易在政治历史上的影响是最大的。从这里可以充分看到它的人文实用性，而这种人文实用性的消息，并没有消失。明末王夫之说他是从观卦进入易学的，观之义，就是考察人文历史之兴衰更替的。通古今之变，就是一种观，这反映了易之为书忧患之义。举例来说，古者包犧氏之王天下，取诸卦以治，从离卦到夬卦凡十三，其内容包括了渔业、农业、商业、政教、水陆交通运输、守备、兵器、建筑、丧葬、书籍文字等等，城市的兴起，文化的创建，都包括在里面。其实诸卦所显示的，就是一部人文史。由此，不夸张地说，人文生活中的一切具体、抽象内容，都可以用易符标出来。比如理学，朱子认为人文史是不断剥落退化的，但是剥到尽处，会有一个来复。这就是阴阳升降来回之理，毕竟理还在。依此类推，卦符的用处是无穷的、该摄的。至少中国人文史都可以这样处理，极为简易。这就是体例，是思想上的一种观法和处理。像良知、本体、性、理、道、气、无、玄、太极等等，都可以用大畜卦标示（象义）。这样，就真正达到了卦一分殊（诸象义）。所以华文化是一个辐射的“一”，最简单，也最繁复。这是其一。

《周易的思想体例》前言3 由此，当我们把各个学科与知识部门理会为分殊的诸象义时，那么我们也就有一个现成的大一统体例语言。百科全书式的个体知识结构，也就是现成的。比如道藏里面的语言，是讲丹学、医学、武学、养生等等，但其语言与理学多相通，如道、气、理、性等关键字词，这就是体例语言。《老子》中的一句话，在武学中是太极拳，在理学中可能就是治心明性。比如重为轻根、静为躁君之类。我们可以在各种典藏文献中清理出一个专门的语库，而且有一个很明显也很能说明问题的现象就是，历史中的注如此发达，而注与所注之间，常常就是统一体例与学科分殊的关系。比如说一、二、三数，在形学中就是圆、方、勾股。在前面我们提到过统一象数表的问题，为什么中国数学史上总是以代数方法解决几何问题呢？这就是因为象数思维的指导作用。几何是象，代数是数，如割圆术在中国古代数学中发展得就很繁复，而华文化就是很尚圆的，因为圆最奇妙。像太极拳，全是圆的力学的运用。数学并不是统一的，因为数的理念因人文系统会有所不一样，比如华文化中的算术，乃是一种轻重数学的东西，它不是绝对数学（理论上求绝对）。像九宫格可以无限衍分，分的细化程度随需要而升降。现代微积分实际上是数学上的一种让步处理。中国古代勾三股四弦五之说不能单从具体结果去理会，因为易学传统极注意配数，故而也极在意“象”之间的奇妙数关系。尤其从一到十数，更被注意。勾股弦不过是具体的几项“象”而已，而三、四、五数，都是很关节的元数。由一到十到无限之数，每一个数都有其分位，是不能乱的。因此二进制、十进制、十六进制等说法，还是一种外铄性的解说。因为根据易数的体例，就是阴阳奇偶轻重升降，十数的一、三、五、七、九奇数，二、四、六、八、十偶数的派生是很自然到位的。

一、二更不用说。像十六，三十二、六十四、三百八十四等，就是自然的两仪疏分。我们通常说圆三百六十度，这是人为制定出来的，因为靠自然衍分，只能是三百八十四分，正当易数；三百六十度的制定可能还是为了方便，从各种配合情况来看，如果就易数学不断派衍下去，会不会导引出另一种数学系统也不一定。当然，易学的实用性不局限于此。

 从思想上说，易数对中国的学术思维做了根本的定位，很难改变。即以卦爻结构来说，就能表明，中国的观念与其说是知识的，不如说是认识的。因为每个卦都有自然之象和人事之象两重“义”。自然之象是原始取象，人事之象是“命义”之象。重点在人事，也就是人文一边。所谓万物之情者，盖指了解万物的情况与实情。所以中国古代思维，更偏重认识的功用，还不在知识一边，也就是说意义很重要。以经济来说，汉朝一石米可以五钱，这是民生宽裕的时候，碰上**之世，一石米高达万钱。经济轻重，与治乱轻重，说明决定价格的是意义，而不是价值。治世的一石米，与乱世的一石米，意义不同，有轻重升降。易学就常常称量这一类轻重升降，通过卦变爻变来“当”之。那么，对中国的思想与学说，也应尊重到：它的认识性质，通常先于它的知识性质，人文测量才测得准。像中国工艺技术的发展，就不是科学的，而是实学的。实学与科学是两套理念，即使现在，华人对技术还是实学的认取。比如科技这个词，就是实学造的。据说中国以外很少有此提法，这些都应该注意。易学与各种文化学术部门的关系很繁，这里不能尽举。但是其中的实效性我们是完全看得清楚的。总体来说，易学在人文学科上的直接价值比在自然学科方面更现成，像中医与易学间的关联就是不言自明的。最主要的，是易学本身如果衍展下去，有可能长出新的学问。清代焦循是易学名家，在数学上也很有成绩。但是焦循对易的解释，完全用爻变坐实的方法，是否会有拘滞的一面，也须讨论。比如艮卦六二爻：六二，艮其腓，注谓：腓，犹匪也，谓兑四之艮初成节。这样，每一个卦中的每一个具体的爻，都用其他卦的具体的爻之间的相互变动关系来坐实解释，虽然有严整的体例，但却限制了易变动无穷、无一定之宜的原义。这些是必须活看的。必须看到，名学与易学间的互动也不可忽视。比如墨辩取予之义，正能对解易卦爻取象予义的现象。这些在论文中都将讨论。虽然我们的重点放在先秦易学，但是易的边延本来不容易划定。是否就能机械切分出先秦以前之易和先秦以后之易，这些只能在研究展开以后再来不断调整了。

 易学研究的难度主要在对易的始原很难确定。易学的很多基本内容历代学者只能凭推测等办法去处臵，这种情况在孔颖达注疏《周易正义》时就如此。比如在解释卦的涵义时，便引用易纬乾凿度的说法。孔颖达引用纬书和老庄之学注周易的地方不止一处。现在的学者运用文化人类学的方法考论易的一些始原问题，虽然可以提供一些新的说法、观点，但最终仍然是不能定论的。比如说易数的问题，就非常麻烦。以李鼎祚《周易集解》为例，在注解大衍之数五十，其用四十有九一条时，引用了晚近崔觐的说法，而李氏《集解》却是以保存汉易著名的。可见李注本身有抉择标准在里面，一定有所比较，并不是一味准以古代学说的，首先还是从易理考虑。从这里我们可以窥见古人治学的态度。这样的例子随处都有，也就是说，易的原始，即使动用再先进的考古方法，也已经很难确证。但基本的情况，却大致不出《周易》文本本身所说的古人作易、仰观俯察等说法。因此，在易学的研究中就有一层分别，那就是，我们研究易学，重点是放在思想学说的考察上，是将它作为一个人文义理思维传统去对待。因为即使是易的各项原始制作情况都得到了实证，也仍然不能包括历代学者对易学的学说发挥，而后者显然才是真正的庞大的系统所在。这种情况在字学研究中也有，比如《说文解字》。最重要的，不是文字制作本身的原始事实情况，而是经学家对文字制作及内含之义的系统的说法。这就是思想学说本身、思想学说之本体。所以我们的易学研究不是考古实证工作，重心还是放在义理的工作。

《周易的思想体例》前言4

关于研究方法及技术思路，简言之是为了探求知识体例，因为中国的传统历来是较重一统的。而在知识上这种统一又是历史事实，如前所说，用来统一的就是一贯的知识体例。像《古今图书集成》就十分明显地使我们看到，中国人文传统的各个知识部门是系统齐备的、自身配套的。这些学问部门牢固地统一在一起，贯穿于它们中间的就是体例。人文知识的体例是至关重要的，并不是每一种人文都有自属的体例及全备的系统。举例来说，如阴阳两仪，无论是在数学、医学、武学、经济、刑法、政治、历史种种领域中，都形成无处不在的辐射与分殊，那么阴阳就属于知识体例中的关键的一项。事实是，人类各个群体都发现了广泛的阴阳性。比如很多语言的词性就有阴阳性之分，像德语中的钥匙一词属阳性名词，而锁孔一词却属阴性名词。但是，把阴阳性全面发展为一种人文的却只有中国人文。易学及思维与一切学问知识部门领域相关，所以研究易学就是求得思维体例，就是为知识学问的一统做准备。比如易数学，它表明数学并不是统一的一般科学，数学也是一种具体的文化思维。关于这一点，此处不能细论，在论文中我们会谈到。

 这样，我们就需要充分利用到各个传统中国学问的门类、方法。比如说名学、字学、史学、礼学、朴学、学案等等，甚至包括自然物理在内。但归结起来，经学是统一的核心与灵魂。因为易学本身就是经学的，这就是“研究从性质、方法从类别”的原则。即以朴学论之，首先我们理解为义理对勘集合。通过这种方法的处理，使义理本身的情况得到最大程度的确定，而不是推断和猜测。举一个例子，墨辩中有“撄”这一条，义理上很重要。而《荀子•议兵》中就有：“延则若莫邪之长刃，婴之者断；兑则若莫邪之利锋，当之者溃。”两相对勘，撄的意思和内涵就完全确定了。但是孙诒让在注解中却用了更费事的办法，并未用荀子之书。可见前辈大家在朴学方法上也还留有余地，并没有完全饱和。另外孙诒让解释墨辩中卧梦等条时，没有结合《周礼》中六梦之法的内容；而孙诒让是周礼权威，可见，前人提供遗留给我们的，只是一些方法范例，并没有到毫无余地的地步。这就是说，历史中没有任何一种方法是可以作终结了断的。每一种方法都是在一定程度和限度内使用，其关键是“类性”要搞清楚，通过针对性的使用，便能发生宏伟的效果。

 有一点须说明的，在研究过程中我们必须自觉地尊重一个纯种原则，这不仅仅是别同异的要求，同时还有一个体与用的问题。因为没有种的纯正，就不可能有原发的成果。近世以来，东西学之间的比较交接讨论，毕竟是历史中的一个短时的事体，它属于用的层面，而长时段的易学（包括其他一切学问部门）传统之本体却是自属的，并没有与西学相涉，这是体的方面。体用的区别，我们有必要分清楚。两者之间固然有相扣的连环关系，但是如果自己本身不能独立地搞清楚，而用别种思维和学说来诠解，那么最终的诸如东西学的讨论也就不可能了。简言之，人文比较属于使用的层面和方面，而人文本体是自属的。它的目的当然不是为了比较，而是自身的推展。

《周易的思想体例》前言5 前面说过，易学思维是历史中的一般思维，很难具体限定在哪一时代，作机械的朝代切分。而且也很难限定为某具体的著作，因此研究重心放在思想体例上进行论述是明智的。先秦易学是以后历代易学的基本框架与体例，而易学又是中国传统思维领域的一个框架体例。体例作为一以贯之的东西，就像一部辞典，无论它的条目有多少，只要把握了辞典的体例，就可以随时使用，就不会觉得知识是无限的，难以把捉。易学的基本体例，都是围绕阴阳两仪展开的。所以易学的难点不在于它自己有多少，而在于它作为基本体例可展开的限度，这就是唯至简乃可以至繁的道理。易之三义，简易一层就包含在其中。像历史中焦循的易学著作，就是探求易学体例的著作典范。之所以历史中发挥易学的著作那么多，而都能各圆其理，关键就在于易学自身可衍展的广阔性，即只要不是强行附会的，通常都可以落在易义的自然范围中。所以，说明易学的体例连绵性质，何以易学能接通各门历史学问，既是难点之所在，也是学术上最有价值和意义的要点。

就历史上所做的文献整理工作来说，汉代学者确实做了极为扎实的基础工作。刘歆父子校理群书，对经典的定本是进行了抉择比照作出确定的。比如长沙马王堆出土的帛书周易、老子写本，与现在的通行本比较就多有歧出，可见汉时各种典籍确有多种本子流传。马王堆帛书写本较今本更原朴、更朴野。虽然年代久远，极为珍贵，但学理上还是现在通行的本子可靠。这一层是要说明的，即尊古也有一个原则抉择尺度。但论文的重心不在考订，而是放在义学。周易的义理系统，并不是一个只能猜测比附的对象，而是可以确定的，这是因为易从本性上说不是玄学，而是上古的文物，关键是摸清楚周易自身配套的学说理路，这一理路超不出六十四卦的范围。所谓六十四卦，也是由一个最基本的体例不断自身翻衍、排列组合而来的。所以任何一个易卦，都包含着周易卦系的所有信息，这是从原理上看。如果追究易卦系统的原始，只有符号才是最根本的。至于卦下系辞都还是经历过变迁，并不是最一般、固定不易的。从现在遗留下的连山、归藏卦系的残断、断片情况看，完全能说明这一点。像《帝王世纪》等古书中所讲的上古人文中神农黄帝、连山归藏等相关情况、分析，不是没有道理的、无稽的。以周礼载录的情况参证之，古代太卜之官并不限于占卦一事，还有关于通过梦卜问吉凶的事情，而且每一个梦要收集起来，进行总结。从这里也可以看到，当初先民占卦所得的符号，也是要不断与发生的实事对应参证的，经过千百年的实验堆积，总结出在经验概率上靠得住的说法，渐渐约定下来，形成自圆的卦系系辞系统。这完全有可能，这些必须结合古文献具体讨论。

由于周易牵涉的广泛性，详细的情节只能在论文中才能具体展开，这里不能一一说到，所以只能例举几点主要的略加说明。周易的每一个卦，都与中国的人文通史相伴随、相始终，六十四个卦配合成的卦义系统，对人文全体起一个基本的收摄作用。延续到理学，即形成所谓范数系统。范数系统即是理学家用来该摄人文与自然的基本的观念手段，无一遗漏。卦义正是最初的范数系统。比如讼卦说，人之所以有争讼，是因为契约不明，如果明立契约，就会息止或减少争讼。这颇能说明古代中国社会中诸事重约定的性质，这一类的消息很值得留意。另外如剥卦，在义理上的关涉极广，而且义理明确，很有代表性。比如朱子谈人文，常常就牵涉到人文剥落的问题，他说人文史最多不过万年，且是在不断退化的，这属于人文剥卦。他又说，山河大地陷了，理还在，这属于自然之剥。但理是剥不掉的，所以又有剥尽复来一义，卦系是互相配合的。先秦人文史更是如此，比如老子说失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼等等，就是一幅剥象。人文不断剥落而不得不至于礼，礼正是中土人文上古剥到最后的结果。紧跟在礼后面的就是兵了，周代的历史生动地展示了这一点。由此看来，华夏人文是一个极早就剥到了本质的历史，它可能只是人类历史人文的一个预演。比如说它没有宗教，没有神话传统，等等。很可能这些东西在上古就已经剥落掉了，因此它一早就直接进到了世俗社会。左传中记录的各人对易卦的不同态度，就是论文要细说的。这些正可以联观。足见易卦就是一个符号化的人文史，是一个大的符写。像大畜卦所示，天在山中，也是具有广泛标示意味的。因为它直接“象示”道在器中、形上在形下中、理在气中、性在心中、礼制在名物中等等义。所以，论述卦义本身就是一个人文正始的基础理论工作，其意义不言自明。

如果更一般地说，易学透露给我们的观念起点才是最要紧的。比如《周易正义》开篇即解释说，悬挂物象显示于人。这就是说，世界只是一片法象，是显示给我们的。思想学说所讨论的基础问题，都不能脱出这一基本认定和设定，这一解释是符合原始易义的。由此，每一个卦都按照一定的基本体例展开，首先是阴阳两仪性，通过爻画的连断来标示，阴阳是最基本的。虽然阴阳性在人类各个不同区域都有所认识，但普遍的阴阳人文及思维只有中国最典型。比如西语词多有阴阳性之分，而汉字没有；但是阴阳思维中国却更普遍。从事物上说，时间与空间就是一对纯阴阳物。因为时间是只趋向于前的，它最健行，是最阳动外向施发的，而空间有无穷的容受性，是最阴性承接的。因此空间与时间是阴阳性最奇妙的一组，它们直接接通形上下两重世界，这一点在经验中获得的共识，常人很难推翻。

《周易的思想体例》前言6 从三才三道成卦来说，天象地法人观配成一套组合，而人观（亦即人道）是最主要的，这就是易所说的二、五之精。天地法象只是外界，但天人关系也包含显示在这里，至为基本，不可忽略。从易卦取象来说，远取诸物，近取诸身，这也就很自然会形成历史中万物皆备于我一类的儒家认识。孔子对弟子说多识鸟虫之名，也能反映上古博物之学与易的关系。从今天遗留的《尔雅》诸文献也能得到参证。每一卦中，自然之象与人事之象一一对应，非常整齐，绝无例外。这说明什么呢？首先它表明中土思维的传统，重心搁在人文，而非自然物界，这一卦义现象直接就能说明、回答近代以来提出的科学问题。自然之象即物象，人事之象即义象。在这里，就有知识与认识的一层“别同异”。所谓知识，以单纯物理的最为典型，比如对一株植物，是草本还是木本，倮子植物还是贝子植物，菊科还是蕨类，门纲目科属种等分类都要清楚，这是知识。但由这一植物而说：生命之本根、大化之流行……这是认识。亦即在物上取义，取义可以是玄学的，可以是实学的，又有种种不同。中夏学说传统之认识根性，尤为我们所应仔细厘清的对象。这是性质上的正类别同异。关于取象命义，最可直接结合论述的即先秦名学中的大取、小取，在论文中我们会谈到。

易卦虽然是一般性的，但并不是一律性的。易之三义，变易、不易在这里就得到很好的说明。关于一般性与一律性很值得讨论，因为人文生活由于两者混淆不清发生过严重影响。一般性只是从知识事实上论的，但一律性则显系人为强制的结果。而且两者一旦作人为的偷换，负面作用就会很大。人都是要死的，这是一般性。但却没有理由说，人都必须死、都去死，这就是一律性了。人类社会及历史，经常是通过一般性来偷换地赋予一律性以天经地义的特权和充足成立理由，结果就导致对人类群体的欺骗和愚弄。因此一般性与一律性的正别同异关系巨大。周易卦爻中涉及一般而不一律的地方随在都是，易本身的变动使用，说明没有一定的东西可以固定下来，一切都是随时变转的、非固宜的。道家讲虚无，说明中国的人文是非常老的，也只有虚无是剥不掉的。从这里说，所谓无极太极者，也只是虚极、虚其极。因此义理上也就成其为轻重的根据，这些都是应该透彻的。也正因为虚无，所以“反”一下便有神明之说，而神明较之高明，更成为人文的潜台词，一般是不挂在口头的。

周易从它的始源来说，是事功的，这一性质一直延续下来。中国传统士大夫的史观也总是通过易义来传达。著名的例子有明末王夫之与黄宗羲等（如观卦、明夷卦等等），像需卦爻辞中说有不速之客三人来，与文王被囚羑里的处境就很相贴。这些当然都还是细节，主要是易的唯知与能的核心观念。简单说，就是古人有一个期望值，想通过对易的掌握，在知能上达到最高可能。即使不是全知万能，也要多知多能，易与史的关系始终是中国人文史中最生动的一对组合。所谓趋吉避凶，说明占卜的原始冲动首先还是安全感与稳定感的求得、获得。但是易本身并不负责太具体的告诉，主要只是指示一种意见，而且其结果会因人为而发生阴阳变转。究其原因就是易很好地占据和控制了百分之五十这样一个基础概率，所以我们如果从数学性上来分析地观看易的各种节目，就不会有神秘感的猜测。这说明知识上的透彻，对所以然的要点的把握，是破解各种迷信的玄说的关键。也就是说，根本无所谓迷信，只是理路上是否打通了。先秦易更单纯，没有后来历代堆叠上去的方术色彩和民间色彩，这是须说明的。从知能与体例的关系我们也可以知道，知识是有限的，“知道”才是无穷的。知识与知道毕竟有区别，知识只是提供一个基本的框架。比如数学，应用算题可能无穷无尽，但数学本身却很基本。周易的情况也是这样，它的元件符号只有几个，但它的施用则极繁。所以论文的基本观点恰恰是探讨周易的有限性（如体例）能缩在一个怎样的“限”内，这是易之体，正好与易之用相对称。易的至大肯定是用上面的，不会是体上面的。笔者在九十年代中期曾写有易学论文二十多万字，但不成熟，也不完整，这一次研究，是希望写出完整的周易基本思想，主要是为了讨论知识与思维上的问题，由近而远地推进，方法上的统一是很关键的。配合易的研究，笔者准备了四篇相关论文，这些论文都承担了一定的分工，都有其特点。《说文表数字中的思维》是讨论易数与作文造字之间的关系和义理连结，把易学与字学统一在一起，文字初始与画卦的血脉关联是一目了然的。如果说六书出于自然的话，那么剥卦也能说明，诸子出于王官，也就是出于自然的，即诸子出于上古人文剥卦之自然。《周易解释义理对观两点》是将历史中两部最典范的周易解释文本《周易正义》与《周易本义》放在一起比较，围绕孔颖达与朱熹对周易一阴一阳的解释，拎出理一分殊与无一相形两点，讨论理一与无一的问题。所谓无者，上代学说中普遍之无为、无心、无名、无功、无形、无体……一望而可知无的实在地位，非玄玄之空言也。理与无，作为贯通大时段人文学说之“关键词”（如理学时代七百年，等等），不容恝臵。《周易说卦传中的类问题》是将易学与名学连通起来，与上面易学理学的连通相配合，把传统思维领域的三大：易学、名学、礼学接在一起，这是作文的背景考虑。说卦传中纷繁离奇的类的排比，最能说明中夏体例思维的特性。这就是说，如果把说卦传这一个范例了解透了，那么以后再来读解华文化中的类连结就不会有障碍。论文正是要说明这一层。《宋人著作中的范数系统》是一个补充说明，这是把历史中因周易而派生的一些名范著作选择几个显要的例子，如司马光的《潜虚》，蔡沈的《洪范皇极》等，就其基本意思和主旨加以说明。指出范数系统作为“思想地”把握自然与人文全体的意图的表现，这一实质，是古人思维中的核心支柱，其地位不容臵疑。这一传统的形成是连绵的、必然的，自然无奇。这些单篇论文是整个论文有效的配合和注脚。

最后，笔者将以前拟定的一个写作框架也一并附在后面参考。其中的内容，有的在论文中讨论了，有的则较简略。这些是由能力决定的。框架结构：



一、认识与知识：卦爻的自然之象与人事之象 

二、象数思维体例与人文学说部门 

三、易卦爻画与文字制作 

四、《左传》中的占卜消息



五、《周礼》中与卜问有关的内容



六、易学的分部讨论：义理易、数理易、性理易、名理易 

七、易与政治人文史的关系



八、周易的基本思想及在学问部门中的分殊 

九、周易文本的问题及比较

第二篇：周易思想综合分析

周易思想综合分析 兼论《周易》成书年代及作者

叶福翔

提要：本文以思想分析为主要方法，结合史料考证，在参考前人研究成果基础上对《周易》思想、作者及成书年代作了综合考察，提出《易经》是西周卜筮官员们汇集的卜筮记录，经殷商草创、西周渐成、孔子编定；《易传》是对《易经》的义理发挥：《象》是纯粹儒家之作，《彖》是儒道融合奠基作，《系辞》和《说卦》是儒、道和阴阳思想综合作。《易传》各篇作者为：曾子作《大象》，子思作《小象》，子弘作《彖》，田何作《系辞》，丁宽作《说卦》，杨何作《文言》，田王孙作《序卦》和《杂卦》。

《周易》思想的性质判定问题，是易学研究的根本问题之一，在60年代初的易学讨论中，冯友兰先生的“《易传》的哲学思想”①和“《易经》的哲学思想”②两文对该问题作过总体探讨，80年代初张岱年先生“论易大传的著作年代与哲学思想”③和余敦康先生“从《易经》到《易传》”④等文又作了总体研究，在朱谦之、金景芳、张立文、朱伯昆等的易学专著中也可看到对该问题的独到见解。同时，《周易》成书年代及相应作者问题，也是易学史上争辩已久但仍无公认定论的重大问题，相传“伏羲制卦、文王系辞、孔子作传”，而后衍成“易林三千”，但自宋代欧阳修《易童子问》揭证“系辞”、“文言”诸篇非孔子所作以来，历代考证不断，近现代康有为、梁启超、顾颉刚、余永梁、郭沫若、闻一多、李镜池、高亨等从史料、训诂等角度深刻研究过该问题，70年代香港蒙传铭的“周易成书年代考”⑤和80年代台湾王开府的“周易经传著作问题初探”⑥等也颇有创见。显然：任何思想必定与特定的作者相联系，特定作者又必然与一定的时代相对应，因此，《周易》思想，作者及其成书年代问题是相互关联的同一系列问题，本文试图以思想分析为基本方法, 结合史料考证, 即通过将《周易》思想与诸经、诸子思想相比较，兼取《尚书》，《左传》、《国语》、《史记》、《汉书》中的史料和考古发现为证，在前人时贤研究成果基础上对《周易》思想及其作者和成书年代再作一次综合论证。一.《易经》思想及其作者

1.《易经》非周公所作、也非出自孔子

通观《易经》（卦象及卦爻辞），不能否认其为卜筮之象和占断之辞，其占断的范围涉及当时社会生活各个侧面，表现出一些朴素的思想，包括何种情形为“吉”,何种为“凶”，何时“有利”，何时“不利”，等等，其中贯串全经有一种对“君子”、“大人” 和“小人”无 向性的总体思想值得注意，如：

“利见大人。”（《乾》等）

“君子吉，小人否。”（《遁》）

“小人用壮，君子用罔。”（《大壮》）

“小人无咎，君子吝。”“君子无咎。”（《观》）

“小人吉，大人否亨。”（《否》）

“大君有命，开国承家，小人勿用。”（《师》）

< 这决不是站在帝王立场能说出的话，象周公站在君主立场强调“重小民”、“敬德保民”的思想就与此不同，试看《尚书》中记载的周公思想：

“呜呼！小子封，恫 乃身，敬哉！天畏 忱；民情大可见，小人难保。往尽乃心，无康好逸豫，乃其 民。”（《尚书·康诰》）

“呜呼！君子所，其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。„„作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。„„徽柔懿恭，怀保万民，惠鲜鳏寡。„„用咸和万民。„„则皇自敬德„„”（《尚书·无逸》）显然与《易经》总体思想有异，综合《尚书》中记载的周公言行和周公本人从未提过《易》且继承了殷人龟卜传统“乃卜三龟，一习吉。”（《尚书·金滕》）可以认定周公本人未作《易经》。同样，《易经》中“开国承家”类思想也不会出自底层平民。这样，《易经》就只能是既非君主、又非平民的中层人士所作，孔子和后来通称的士阶层就是这类中层人士的代表。

但《论语》中记载的孔子思想却有抬举君子、贬抑小人的 向：

“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）

“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）

“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”（《论语·子路》）

“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）

樊迟请学稼，„„请学为圃，„„子曰：“小人哉，樊须也！„„”（《论语·子路》）这些思想及其语言风格也都不同于《易经》，故《易经》也不会出自孔子。2.商代无《易》

卦爻辞是否会成于周公之前呢？由于《尚书·商书》中找不到《易》的记录，箕子传授武王“洪范九畴”（见《尚书·洪范》）时也只字未提《易》（如商代有《易》，则作为纣王亲戚的箕子必知《易》。箕子能将包括五行说在内的“洪范大法”传给武王，有《易》的话也无必要保留。），加上甲骨文中无“卦”、“筮”、“蓍”、“或”、“国”等字，故可以判定通行本《易经》不是出自商代。考 虑到周人文化应低于殷人文化的历史推定⑦，“文王拘而演《周易》”就不足信了。

然而殷商卜筮之风很盛，考古发现的甲骨卜辞和数字卦显示着殷商文明与《易经》有或多或少联系── 从现今已有发现看：商代的数字卦多为六位一组⑧，与《易经》卦象六爻同构，故易卦源于筮数之说是合理的⑨； 同时，因龟壳裂纹确似卦象, 故卦象出自龟卜之说⑩也是合理的(关于这一点, 如果经济条件和养龟繁殖允许, 甚至可以用正交试验设计法进行实验验证)。卜象和筮数应是产生卦象的两大实践源泉。

卜辞与卦、爻辞之间存在一些类似, 如：

卜辞

卦、爻辞

利；不利

利；无不利；无攸利

吉；大吉；弘吉

吉；大吉；贞吉

若；弗若

若；如；不如

贞我旅吉。

旅贞吉。

癸卯卜，今日雨。其自西来雨？其自东来雨？ 密云不雨，自我西郊。其自北来雨？其自南来雨？

由此推知：尽管商代无《易经》，但盛行于殷商的以龟卜成象、筮数成卦的卜筮实践确实奠定了卦象的基础，卜辞已经开始为卦爻辞作资料积累，是卦爻辞的初始形态。

汉代郑玄之后，历代都有人引《周礼·春官宗伯·大卜》证明有夏易《连山》、商易《归藏》，这实在是误会，请看《周礼·春官宗伯》原文：“大卜，掌三兆之法：一曰王兆，二曰瓦兆，三曰原兆，其经兆之体皆百有二十，其颂皆千有二百；掌三易之法：一曰连山，二曰归藏，三曰周易，其经卦皆八，其别皆六十有四；掌三梦之法：一曰致梦，二曰 梦，三曰咸陟，其经运十，其别九十。”明明是说连山、归藏、周易为三种方法，怎么就会因后来有《周易》之书名而推出有三种《易经》呢？既使有三种《易经》，也都是周代共存的三种《易》，决不是夏、商之《易》。── 更有孔安国《尚书序》称“伏羲、神农、黄帝之书，谓之《三坟》，言大道也。少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之《五典》，言常道也。”中国文字至商代甲骨文、金文才较为成熟，夏代陶符似还不足以记《典》，何来《三坟》《五典》？纯属托古崇古之为。

至此，说明周代以前也不存在《易经》。3.周代卜筮史官作《易》

从《周礼·春官宗伯》中可知：西周设有大卜、龟人、占人、筮人等卜筮官职，其官种之繁、人数之多在历史上可以说是空前绝后的，这些卜筮官员的工作任务应该就是将卜筮结果及应验情况记录下来，其最后成果自然应该就是《易经》，现存《易经》卦爻辞中有些占断显然不是一次卜筮记录而成，例如: “坤: 元亨, 利牝马之贞;君子有攸往, 先迷后得主, 利;西南得朋, 东北丧朋;安贞吉。”

“萃：亨，王假有庙；利见大人；亨，利贞；用大牲吉；利有攸往。”

“小过：亨，利贞；可小事，不可大事；飞鸟遗之音，不宜上，宜下；大吉。”

“睽·初九：悔亡；丧马，勿逐自复；见恶人，无咎。”

“ ·初六：系于金怩，贞吉；有攸往，见凶；

孚嘀躅。”

“巽·九五：贞吉；悔亡；无不利；无初有终；先庚三日，后庚三日，吉。” “遁·九三：系遁有疾，厉；畜臣妾，吉。”

如《易经》系一人所作，显然无必要在同一断语中重复多个“亨”、“吉”之类的词，故看来《易经》非一人一时所作。顾颉刚先生曾从卦爻辞中的故事推断《易经》著作年代当在西周初叶11，这仅是从历史可能性考虑，如再结合知识积累的逻辑考虑，由卜筮记录积累成《易经》规模需要相当长时间，故《易经》的形成年代极可能绵延于西周三百多年间，作者应是多位卜筮史官。4.孔子编《易》

另一方面，由于有案可稽的最早《易经》应用史实是公元前672 年：“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇观之否曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’。”（《左传·庄公二十二年》）这说明在孔子(551-479 B.C.)之前的公元前672 年《易经》就已经成书或初具规模。这从历史的角度否定了孔子作《易》，可与前述从思想角度的否定相补充。

然而，《易经》的语言风格与《诗经》、《春秋》确有相似之处12，不比《尚书》古奥，如：

《易经》

《诗经》

或跃在渊（《乾》）

鱼潜在渊，„„或潜于渊（《小雅·鹤呜》）

王用出征（《离》）

王于出征（《小雅·六月》）

受兹介福（《晋》）

报以介福（《小雅·信南山》；《小雅·甫田》）

系于苞桑（《否》）

集于苞桑（《唐风·鸨羽》）

君子于行（《明夷》）

君子于役（《王风·君子于役》）

《易经》

《春秋》

童蒙求我（《蒙》）

齐人救邢（《闵公·元年》）

高宗伐鬼方（《既济》）晋侯伐卫（《文公·元年》）

震用伐鬼方（《未济》）楚人伐吴（《定公·二年》）

利牝马之贞（《坤》）

考仲子之宫（《隐公·五年》）

公用亨于天子（《大有》）公会郑伯于垂（《桓公·元年》）

这从一个侧面表明《易经》与《诗经》和《春秋》的形成年代不会相差太远，有可能是孔子统一编定。

于是，从历史与逻辑相结合考虑，符合史实的《易经》成书经过的逻辑推断是：

《易经》是西周时期将卜筮卦象与有应验的卜辞结合起来的卜筮记录，作者为西周多位卜筮官员。西周末年，社会动荡，王权衰而诸侯兴，于是一些卜筮官员携《易》投奔诸侯。春秋时期，鲁国文化发达，必有《易经》传入，《易》在传抄过程中难免添加减漏，这应是后来形成多种《易经》抄本的根源。孔子早年可能倾力于《诗》、《书》、《礼》、《乐》而未注意《易经》（这从《论语》中多次提及《诗》、《书》、《礼》《乐》的内容可以看出），到晚年才“晚而喜《易》”，惊呼曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《论语·述而》），于是“读《易》韦编三绝”（《史记·孔子世家》）而编定《易经》（包括卦序和卦爻辞），传与门人，奠定今日通行本《易经》之基础──在当时的技术条件下，孔子作书编册之艰辛可以想见，竹简之错漏脱落当属常事，故编《易》时可能发现个别中断或不连贯处，于是孔子自行补入──这应是有些爻辞与前后爻辞关系不大的原因，如乾卦“九一”、“九二”、“九四”、“九五”、“九六”各爻都讲“龙”，唯有“九三：君子终日乾乾”讲君子等。《易经》也只有通过孔子经手并以其所创之师授徒式教育体制代代相传，才得以发扬光大。

5.关于《易经》思想和作者的结论

至此，得出《易经》草创于殷商、渐成于西周、编定于孔子的分析结论，《易经》思想总体上是西周时期掌握知识的中层卜筮官员对世界事物的认识。这一结论可以较圆满地解释《易经》的思想、形式、作者以及卦爻辞中记录的“高宗伐鬼方”、“晋侯以锡马蕃蔗”等故事，不致于产生逻辑矛盾和历史矛盾。二.《易传》思想及其作者

通观《易传》（《十翼》），义理广博，构思宏大，尤以《大象》、《彖》、《系辞》最具独创性。《易传》各篇思想各异，这为以中国哲学发展史为背景分析各篇思想、作者及作成顺序提供了条件。

比较《易经》与《易传》，发现《经》、《传》联系的关键是《大象》。如果没有《大象》将“卦象”发为“义理”、贯通“象”与“理”，则纯从经文引理之《小象》、《彖》、《文言》和越经大论之《系辞》、《说卦》皆似浮萍，故笔者非常赞同刘大钧先生《大象》作于《彖》之前的观点13并认为《大象》是《易传》中最早之作。1.《大象》

《大象》之思想是典型的儒家思想，有只讲“君子”不讲“小人”的特点，如：

“君子以自强不息”（《乾》）

“君子以厚德载物”（《坤》）

“君子以容民畜众”（《师》）

“君子以辩上下、定民志”（《履》）

“君子以俭德避难、不可荣以禄”（《否》）

“君子以振民育德”（《蛊》）

“君子以教思无穷、容保民无疆”（《临》）

“君子以常德行，习教事”（《习坎》）

“君子以虚受人”（《咸》）

“君子以见善则迁，有过则改”（《益》）

“君子以恐惧修身”（《震》）

“君子以思不出其位”（《艮》）

与前述孔子思想相比，这些思想除“君子以恐惧修身”外都立论更高，有“青出于蓝而青于蓝”之感；孔子讲“君子坦荡荡”（《论语·述而》）和“君子不忧不惧”（《论语·颜渊》），这与“君子以恐惧修身”的思想也是相矛盾的，故《大象》不会是孔子所作。仔细与《论语》中各种记载比较，发现与曾子的思想和语言风格极为相似，例如：

“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）

“慎终追远，民德归厚矣。”（《学而》）

“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校。”（《泰伯》）

“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”（《泰伯》）

“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为已任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）

“君子以文会友，以友辅仁。”（《颜渊》）

“君子思不出其位。”（《宪问》）

“君子以恐惧修身”与“吾日三省吾身”、“君子以振民育德”和“慎终追远，民德归厚矣。”等思想都极为相似，“君子以思不出其位”和“君子思不出其位。”仅一字之差, 这决非偶然，应是曾子作《大象》之内证，这些思想也与《大学》“修齐治平”的主体精神一致，故《大象》作者极可能是曾子。2.《小象》

《大象》既出，仿之作《小象》当在情理之中。观析《小象》，发现“中”、“正”思想较浓，如：

“酒食贞吉”，以中正也。（《需》）

“讼，元吉”，以中正也。（《讼》）

“长子帅师”，以中行也。（《师》）

“显比”之“吉”，位正中也。（《比》）

“幽人贞吉”，中不自乱也。（《履》）

“以祉元吉”，中以行愿也。（《泰》）

“同人”之“先”，以中直也。（《同人》）

“呜谦贞吉”，中心得也。（《谦》）

“不终日，贞吉”，以中正也。（《豫》）

等等。这与《中庸》“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”的思想相合，故若《中庸》为子思所作，则《小象》也可能是子思所作。严灵峰先生基于《小象》“与爻辞接近、似墨子《经说》之于《墨经》”而认为《小象》是《易传》中除《彖》外最早之作14, 事实上《小象》之所以与爻辞接近，只是因为它在语句结构的前半段都是抄录爻辞(是爻辞的不完全集)而已;《小象》的独创性主要体现于其语句的后半段，即上述“中”、“正”思想，此外，《小象》有联系“数”与“义理”的功能，而“数”由“象”衍出，无“象”就无“数”，因“象”的源泉是卦象和《大象》，故《小象》不会成于《大象》之前。

这样，《易经》→《大象》→《小象》的形成过程正好与孔子→曾子→子思授学路向相符。

《左传·昭公二年》载：“春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见礼也，观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德与周之所以王也’。”《十三经注疏·春秋左传正义》将《易象》释为“上下经之象辞”当属误释──昭公二年即公元前540年，那时曾子(505-432 B.C.)尚未出生，孔子(551-479 B.C.)也才10岁出头，儒家老祖宗还是小孩, 怎么会有表现儒家思想精义的《象》辞呢？笔者认为此处《易象》是指配上卦象的一种《易经》抄本，否则也不会感叹周礼尽在其中了。3.《彖》

与《象》纯属儒家思想相比，《彖》中已有道家思想和阴阳概念，如：

“乾道变化，各正性命。”（《乾》）

“坤厚载物，德合无疆。”（《坤》）

“内阳而外阴，„„君子道长，小人道消也。”（《泰》）

“内阴而外阳，„„小人道长，君子道消也。”（《否》）

“天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦。”（《谦》）

“恒，„„天地之道，恒久而不已也„„”（《恒》）

“动静不失其时，其道光明。”（《艮》）

这既是《彖》晚出于《象》的内证（《老子》晚出于孔子思想），也是《彖》、《象》文化背景不同的表现：《彖》必然已受以楚文化为背景的道家的影响，而《象》则是鲁文化背景下的产物。恰好《史记·仲尼弟子列传》记载：“商瞿，鲁人，字子木，少孔子二十九岁。孔子传《易》于瞿，瞿传楚人 臂子弘，„„”，将此与郭沫若主张子弘（子弓）作《易》的论述相参15, 正好说明子弘有作《彖》的可能，结合当时的文化背景和后来荀子将子弓与孔子相提并论考虑，《彖》的作者当为子弘（子弓）。高亨先生在《周易大传今注·卷首

（三）周易大传通说》中也说：“彖传多有韵语„„其韵字多超越先秦时期北方诗歌如《易经》卦爻辞及《诗经》之潘篱，而与南方诗歌如《楚辞》中之屈宋赋及老庄书中之韵语之界畔相合。„„则彖传可能是 臂子弓所作。”所见相同。

当然，子弘（子弓）既能作《彖》，则不能排除商瞿作《象》的可能性，然而对此已无据可考。4.《系辞》

《系辞》是《易传》诸篇中篇幅最长、义理最广博之作，其思想已融儒、道和阴阳观念于一体，如：

“天尊地卑，乾坤定矣。„„《易》与天地准，故能弥纶天地之道。„„一阴一阳之谓道。„„生生之谓易。„„是故《易》有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。„„是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。„„

八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；刚柔相推，变在其中矣；系辞焉而命之，动在其中矣。„„阳卦多阴，阴卦多阳。„„天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。„„惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。„„”

阴阳观念早在公元前780 年“西周三川皆震”时就被提出：“伯阳甫曰：‘„„阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震„„。’”（《国语·周语上》）；《老子》曰“万物负阴而抱阳”（《四十二章》），首开哲学应用；《系辞》更进行了创造性扩充，但没有象邹衍那样与五行说相结合，故《系辞》的阴阳思想不等于以邹衍为代表的阴阳家的思想。同时值得指出的是：《系辞》中不含法家思想，与墨家思想的联系也很微弱，仅有“尚贤”可通。

《系辞》行文铿锵有力、用语凝炼如诗，与《老子》有异曲同工之似，故陈鼓应先生力主《系辞》属道家之作是有一定道理的16，但《系辞》中儒、道、阴阳思想共存，又决非纯粹道家所能作。

据蒙传铭的考据资料：先秦典籍中无引《系辞》的记录,而汉初典籍《新语》中却有一条，尽管孤证不足以定论，但仍以推断《系辞》的创作年代当在战国末年或秦汉之际为宜。张岱年先生认为《庄子·天下》中所载惠施的“天与地卑”是《系辞》中“天尊地卑，乾坤定矣”的反命题、《庄子·大宗师》中“夫道„„在太极之先而不为高„„”是《系辞》中“易有太极”的反命题，进而从正命题应早于反命题的观点出发认为《系辞》应作于《庄子》之前，可惜逻辑上的正反命题是相对而言的，为什么就不能认为《系辞》中的命题是《庄子》中正命题的反命题呢？而且，上述观点在孤立应用时也可能把《礼记.乐记》中的“天尊地卑，君臣定矣”推断为形成于《庄子》之前，造成谬误；宋玉《小言赋》中语句也与《系辞》差异太大，不能说是引述《系辞》，所以，张先生关于“《系辞》作于老子之后、惠子、庄子之前”的论断似嫌证据不足。

从《系辞》兼容并包儒、道、阴阳思想来看，作者当系一大思想家。战国末期的大思想家首推荀子，此人三为稷下学宫祭洒，总结先秦各家学术而自成一家，继往开来，以致清代学者汪中感叹：“二千年之学，荀学也。”然而，《系辞》的思想与荀子“天人相分”、“制天命而用之”的思想很难契合，《系辞》要“兼三才而两之”，荀子却要“明于天人之分”，加上《荀子》中吸收有《系辞》中所没有的法家思想，故荀子不可能作《系辞》。邹衍的风格属“深观阴阳消息而作怪迂之变，„„其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。”（《史记·孟子荀卿列传》），也与《系辞》不同。同理，《管子》、《吕氏春秋》等“兼儒墨、合名法”之作也都与《系辞》思想不符。──看来《荀子》、《管子》、《吕氏春秋》等传世名作的作者都不可能作《系辞》。

据《史记·儒林列传》载：“商瞿受《易》孔子。孔子卒，商瞿传易。六世至齐人田何，字子庄。而汉兴，田何传东武人王同子仲。子仲传淄川人杨何。何以《易》元光元年征官至中大夫。„„要言《易》者本于杨何之家。”又据《汉书·儒林列传》载：“自鲁商瞿子木受易孔子，以授鲁桥庇子庸，子庸授江东轩臂子弓，子弓授周丑子家，子家授东武孙虞子乘，子乘授齐田何子装。及秦，禁学。《易》为筮卜之书，独不禁，故传受者不绝也。汉兴，田何以齐田徒杜陵，号杜田生，授东武王同子中、洛阳周王孙、丁宽、齐服生，皆著易传数篇。同授淄川杨何，字叔元，元光中征为大中大夫，„„要言《易》者本之田何。”

由此看来，身历战国、秦、汉三代的田何当是一位关键人物，此人生于汇粹天下英才的稷下学宫所在地齐国，应深知当时学术思想，也必有真才实学，方能在汉兴之后传《易》于众。正如张岱年先生所说：“汉代以后流行的《易大传》当是田何或田何的先师们所编定的”17，后人以为《汉书》中所述“皆著易传数篇”已佚，实际上中国授学传统是弟子珍惜师作，当不致于散失，故田何所作“易传数篇”极可能就是《系辞》，无论从年代上看还是史料引证看都如此。冯友兰先生言不能断定《十翼》是否田何等人所作，李镜池60年代推断《系辞》、《文言》是田何到田王孙的口传易传18，张岱年先生说今本《系辞》和《彖》，《象》等篇当是田何传下来的，均未肯定是否田何所作。如果《系辞》作于田何之前，则在先秦诸子著作中应有所反映；由于先秦诸子均未引《系辞》而汉初《新语》却有。故从逻辑与历史相统一考虑，可以推断《系辞》应是田何所作。

此外，笔者认为《系辞》中的“子曰”应看作是田何的多位先师之语，不一定全是孔子所说。5.《说卦》

《说卦》思想与《系辞》极为相近，也是儒、道、阴阳思想并举：

“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔曰刚；立人之道，曰仁曰义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”

这些思想与《系辞》同源──《系辞》已提出了“二仪→四象→八卦”的衍生模式和“兼三才而两之，故六”的三才六爻配合论，奠定象数爻位说基义，《说卦》进一步用“阴阳、柔刚、仁义”与“天地人”三“道”相配，加强了《系辞》中的象数理论。《说卦》形成时间与《系辞》相隔不会太远，若前述田何作《系辞》成立，则丁宽作《说卦》的可能性最大。

同上《汉书·儒林列传》往下有：“丁宽字子襄，梁人也。初梁项生从田何受《易》，时宽为项生从者，读《易》精敏，材过项生，遂事何。学成，何谢宽。宽东归，何谓门人曰：《易》以东矣。„„作《易说》三万言，训故举大谊而已，今《小章句》是也。宽授同郡砀田王孙，王孙授施仇、孟喜、梁丘贺，由是易有施、孟、梁丘之学。„„京房受《易》梁人焦延寿，延寿云尝从孟喜问《易》。„„”现《说卦》内容正好符合“训故举大谊”，应该就是《小章句》。从田何因丁宽东归而说“《易》已东矣”，也证明丁宽必有创见。

当然，《序卦》也可说是“训故举大谊”而已，如此则丁宽可能作《序卦》，《说卦》反而应是田何之作，《系辞》则应归于田何之师子乘，但这样很难说明为何《系辞》未在战国时期留下思想痕迹和影响。故仍以上述推断为宜。6.《文言》

《文言》之思想，以属儒家传统的“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”为核心，同时也涉及“天地变化”、“阴疑于阳必战”等属道和阴阳的思想。《左传·襄公九年》中也有：“元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”与《文言》几乎完全一样。是《文言》抄袭《左传》还是《左传》引用《文言》？对此认识不同可导致不同假说：若《左传》引《文言》，则《文言》早出。由于《文言》主要是儒家思想，孟子又从不提《易》，故可能与《小象》一样同出于子思之手。合乎逻辑的推测是：子思作乾、坤两卦《文言》后看见了子弘所作之《彖》，自认为不及，故止笔。

若《文言》抄《左传》，则《文言》晚出。由于董仲舒《春秋繁露·基义篇》引“易曰：履霜坚冰，盖言逊也”与《文言》似，董氏之前经典中除《左传》外也未见有《文言》者，加上《汉书·艺文志》又著录有易传“《杨氏二篇》”，故《文言》作者极可能是公元前136年为《易》博士的杨何19，同时,考虑到《文言》中兼有儒、道、阴阳思想，故《文言》晚出可能性较大。

注意到汉文帝初年(约175 B.C.)所抄《帛书周易》20之《易传》部分中只有部分《系辞》和《说卦》，可以推测首次将《象》、《彖》、《系辞》、《说卦》、《文言》与《易经》集编在一起成为《周易》的人也极可能是《易》立于官学后的首任易博士杨何，故史迁才会说：“要言《易》者本于杨何之家”。7.《序卦》

《序卦》在刘安(179-122 B.C)门人撰《淮南子》和《九家易》时已有──《淮南子·缪称训》中“《易》曰：剥之不可遂尽也，故受之以复”，蒙传铭认为是引《序卦》稍异之文； 李鼎祚《周易集解》中也收集有《九家易》注《序卦》之文。但司马迁《史记·孔子世家》中说“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”，独未提及《序卦》和《杂卦》，故《序卦》成稿当在刘安─司马迁时代。《序卦》通篇除“有天地，然后万物生焉。盈天地之间唯万物，故受之以屯。”和“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。”表现出独特思想外，余皆卦序阐述，当出自象数派作者，最大可能是田王孙。8.《杂卦》

《杂卦》是唯一未见先秦诸经、诸子和汉初典籍征引的《易传》篇章，但扬雄(53 B.C.-18 A.D.)作《太玄》时已有《太玄错》与之相应，故《杂卦》必作于扬雄之前。从《杂卦》思想内容看，是“错综卦象”奠基之作，当属象数派传人所为。考虑到京房(77-37 B.C.)象数易学21水平已高于《杂卦》思想水平且《京氏易传》已存、焦延寿也有《易林》传世（尽管可疑），故《杂卦》应成于京、焦之前。由于《杂卦》中没有孟喜提出的“卦气说”，孟喜的四正卦、十二辟卦似也高于《杂卦》思想水平，故《杂卦》作者也可能是田王孙。康有为《新学伪经考》猜测《序卦》、《杂卦》是刘歆伪窜，这在时间上说不过去，连刘歆之父刘向(77-6 B.C.)也不可能。9.关于《易传》思想和作者的结论

至此，得出《易传》成书序为《象》、《彖》、《系辞》、《说卦》、《文言》、《序卦》、《杂卦》且曾子作《大象》、子思作《小象》、子弘作《彖》、田何作《系辞》、丁宽作《说卦》、杨何作《文言》、田王孙作《序卦》和 《杂卦》的倾向性分析结论。《易传》总体看来兼有儒、道、阴阳思想，成书时间从战国初起直至汉初。

通过以上分析可知：《易经》和《易传》具有完全不同的性质──《易经》是西周卜筮记录而成的占测事典，《易传》则是以《经》为基础的义理论著汇编。《易经》卦爻辞是周代各种社会活动的记录，应有单一确定的原义；卦象则因人为取义不同而释义千差万别，是意义伸缩性最大的符号。《易传》中，《大象》具有连接《易经》卦象和《易传》义理的功能，与《小象》一道体现着儒家思想和鲁文化；《彖》是儒、道首次融合的结晶，象征着楚文化与鲁文化的相互交流与渗透;《系辞》和《说卦》都是儒、道和阴阳思想综合创造的成果，特别是《系辞》体现了《易传》哲学的思维水平和主要思想(《易传》哲学的提法欠精确，由于《易传》各篇思想和作者各异，笔者认为宜称《系辞》哲学、《彖》哲学、《大象》精神等更妥切)；《文言》、《序卦》和《杂卦》则是从不同侧面对《易传》和《易经》的补充。

《周易》思想具有复合性，纯粹说是卜筮之书或哲学专著都是不全面的，这部发端于殷周、总成于西汉、历多代士人学子编定并不断添注的奇书，思想之庞杂不足为怪，具有周秦时代知识全书性质。正因为《周易》兼容并包，所以它才既是儒家的“六经之首”，又是道家的“三玄之一”，进而有“易道广大”之说。

①见冯友兰：“《易传》的哲学思想”，原载于《哲学研究》1960年7、8期;见于黄寿祺、张善文编《周易研究论文集(第三辑)》（以下简称《论文集

（三）》）,70-86页 北京师范大学出版社，1990 ②见冯友兰:“《易经》的哲学思想”，原载于《文汇报》1961.3.7.;见于《论文集

（三）》，87-92 页 ③见张岱年：“论易大传的著作年代与哲学思想”，原载于《中国哲学（第一辑）》 ,北京三联，1981；见于黄寿祺、张善文编《周易研究论文集（第一辑）》《以下简称《论文集

（一）》，411-432页，北京师范大学出版社，1987 ④见余敦康: “从《易经》到《易传》”，原载于《中国哲学》（第七辑），北京三联，1982;见于 《论文集

（三）》，107-133页

⑤见蒙传铭:“周易成书年代考”，原载于香港《中文大学学报》1975年3卷1期;《论文集

（一）》，366-407页

⑥见王开府:“周易经传著作问题初探”，原载于台湾《易经研究论集》，黎明文 化事业公司，1981;见于《论文集

（一）》，455-466页

⑦见余永梁:“易经卦爻辞的时代及其作者”，原载于《历史语文研究所集刊》，1928 年1卷1期;见于 《论文集

（一）》，157-178页

⑧参见张亚初、刘雨：“从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题”，原载于《考古》1981年2期;见于《论文集

（一）》，573-593页

⑨参见张政浪:“试释周初青铜器铭文中的易卦”，原载于《考古学报》1980年4期；见于《论文集

（一）》，549-572页

⑩参见屈万里:“易卦源于龟卜考”，原载于台湾《中央研究院历史语言集刊(27)》，1957;见于《论文集

（一）》，43-63页 参见顾颉刚：“《周易》卦爻辞中的故事”，原载于《燕京学报》1929年6期, 修改后收入《古史辨》第三册, 见于《十家论易》，92-129页, 岳麓书社, 1993 12 参见陆侃如:“论卦爻辞的年代”，原载于《清华周刊》1932年37卷9期;见于《论文集

（一）》，249-254页 参见刘大钧：“易大传著作年代再考”，原载于《东岳论丛》1981年6期;见于《论文集

（一）》，474-479页 参见严灵峰:“易经小象成立的时代及其内容”，原载于台湾《哲学年刊》第四辑(1967.6.)，见于《论文集

（一）》，348-365页 参见郭沫若:“周易之制作时代”，原载于《青铜时代》，文治出版社，1945;见于《论文集

（一）》，272-293页 参见陈鼓应: “《易传·系辞》所受老子思想的影响──兼论《易传》非儒家典籍乃道家系统之作”，见于刘大钧主编《大易集成》，文化艺术出版社，1991, 136-146页 17 同③ 参见李镜池:《周易探源》，中华书局，1978, 292-324页, 325-369页19 参见“易学年表”，见于吕绍纲主编《周易辞典》附录一，吉林大学出版社，1992 20 参见于豪亮:“帛书周易”，原载于《文物》1984年3期;见于《论文集

（一）》，613-628页 21 参见朱伯昆：《易学哲学史（上）》，北京大学出版社，120-145页 * 凡未出注的思想人物,参见《中国大百科全书·哲学卷》相应词条。copyright 1995 原载《周易研究》 No.1

第三篇：《周易》思想的现代意义

西方化和科学化使得科学中心主义，机器中心主义的伦理观被人文中心主义的伦理观所替代。从表面上看，科学的发达仿佛给人类带来了无限的幸福和丰盛的物质。但实际上，它给我们带来的却并非是幸福——人彻彻底底变成了机器的奴隶。机器已经不再是人类达成目的的手段，它已经主宰了人类的生活。现在，人们把要做的事情都推给了机器，人类变成了机器的奴隶，连精神也变得越来越机器化了。人类丧失了生存的意义，也丧失了生命的价值。人类不再是宇宙的一部分，而是沦落为了世界的一个无关紧要的牺牲物。西方文明给我们带来就是这样的危险性。我认为，此时此刻我们有必要回顾东方的世界观。本文通过讲述人性在物质化，机器化社会中的逐步丧失，呼吁现代社会能够重新重视自然主义和人文主义的思想，使得《周易》思想重新进入东方思想关注的领域，并据此来分析和考察现代的社会万象。

在现代，《周易》所意味的并非是占卜吉、凶、祸、福和预测未来。我们要做的应该是以具有人文主义特征的周易思想为基础摸索出一种与新时代相适应的新的思想。

《周易》是最具代表性的东方古典典籍。《周易》中描述了中国人遵循一种固有的自然法则生存，描绘了他们的现实主义宗教观和乐天知命的人生观。在《周易》中我们甚至可以看到象征主义的一些特点。因此可以说，《周易》不仅仅是作为一本占卜书而存在，它更重要的是作为一本提高人的修养的书，反映人类哲学和宗教情况的书而存在。我们可以把《周易》的中心思想概括成“太极”思想。从哲学角度来说，“太极”的意义是非常复杂的，但如果一定要表达出来的话，那我们就可以说：“太极”是天地和阴阳还没分化出来以前的混沌状态的元气。在《周易》《系辞传》这样写到：是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。

《周易》表达了这样的一种思想：宇宙之间先有太极，太极产生了两仪，即阴气与阳气；阴气与阳气产生了四象，即太阴、太阳、小阴和小阳；四象产生了八卦，即乾、坤、离、坎、震、巽、艮、兑的卦。这八卦可以断吉凶，吉凶既定，则可以趋吉避凶，从而造就出一番伟大的事业。这段话正好说明了东方的世界观：太极是宇宙的本质，宇宙万事万物都是从太极发源形成的；太极是万物的源头，阴阳分开就形成了万物。所以可以说，世界万物都是阴阳的复合体。周廉溪对太极有更详细的论述。在他的《太极图说》中这样说到：無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動，一動一靜，互爲其根，分陽分陰，兩化立焉，阳變陰合生水木金土，五氣順布，四時行焉，五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。

作为十翼中之一的“太极”是《周易》的最中心母体。从太极中分化出了两仪，象征阴阳；此外，太极又是宇宙万物无穷无尽的变化的根源，人间万象吉凶的源地。阴和阳从太极中分化出来，相辅相成，成为《周易》的普遍原理，并主导和促进了多种现象的发生。

《周易》中包含了重视生命的思想。这种重视不是自然中心主义或者人文中心主义所提倡的重视，而是通过提倡个体生命，推广到提倡人类和自然之间的和谐。通过这样的东方世界观，即《周易》所提倡的世界观，我们可以重新树立那已经逐渐丢失的古老的价值观，重视人与自然之间的和谐的关系。在破坏自然的现象日益严重的今天，这样一种思想也许可以帮助我们找到如何保护自然的答案。

但我们要怎么才能恢复人性，怎么才能找到人与自然并存并和谐发展的新道路？

《周易》《系辞》写到：“天地纲缊，万物化醇，男女构精，万物化生。”男女交合而后生人，以此类推，宇宙间的万物遵循的都是同样的原理。男性即为阳，其卦为乾，女性为阴，其卦为坤，天地则是阴阳结合的具体代表。

乾，阳物也；坤，阴物也；陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰。

这也是以个体生命为根据类推万物根源的一个例子：即根据“男女的精气和谐而产生万物”类推出“天地万物的气运相混合而万物化育”的原理。天地，男女，太阳，月亮等都以阴阳为构成。因此在《系辞》中有这样的说法：“一阴一阳之谓道”。这就意味着世界上的所有东西都是由阴阳构成的，所以应该将阴和阳进行适当地调和，如果阴阳不和谐那就不是道，就不符合自然和宇宙的客观规律。宇宙的道指的就是宇宙的和谐。因此孔子说：“人生的价值是参与天地的化育而帮助它（参赞天地之化育）”，人是作为自然的一部分，要想继续生存和发展，并享受幸福的生活，就不可能忽视自然，破坏自然，一定要与自然进行同化或者亲和，就像中国圣人曾所说过的那样，要“天人合一”。现在我们需要的正是人与自然的阴阳和谐。

追根溯源，现代社会中出现的种种问题大致可以归结为两个原因。首先，是因为人类盲目地追求物质文明而出现了大量的社会问题：即生态破坏，环境污染等等。在现代文明中，人类盲目地追求物质文明，从而产生了“金钱万能”的“拜金主义”思想。为了财富的积累和增加，人类采取了种种手段和方法，甚至不惜以破坏自然的代价来获取财富。自然对于人类来说已不是崇拜或亲和的对象，而是变成了一个被克服或征服的对象。近年来，全世界的环境污染已经达到了极为严重的程度，甚至已经开始直接威胁人类的生命和安全，成为迫在眉睫的问题。人与自然的纠葛越深，对自然的破坏越严重，自然对人类作出的报复也就越严厉，这样一来，人们的生活就会变得越不幸，并且不能保障未来。其次，是由于人们无限追求物质文明而忽视了精神文明的从而出现的一系列社会问题。这些问题表现在正日益蔓延的暴力，色情，吸毒贩毒，利己主义等等。确切说来，这和第一点所讲的是二而一的东西。现在我们首先要解决的问题就是找出可以治愈这一社会弊病的道路。只有根除了这样的一些弊病，我们才能保障我们的未来，才能获得幸福。

《周易》中有阴、阳的说法。这里说的阳即是精神，阴即是物质。如果用阴阳来代表东西，那么东就是阳，西就是阴；东方就是精神的地方，西方就是物质的地方。可惜的是，身在东方的我们现在也变得过渡追求物质文明，无法脱离泛滥的物质文明的诱惑，我们把原本引以为豪的、世代相传的道德，哲学，精神都抛弃了。现代社会看起来似乎很美好，不过身处其中的我们心情不再充实，变得空虚而恐慌，我们的精神也变得颓废而失落。整个社会从表面上看五彩缤纷，物质丰富，但所谓“金玉其外，败絮其中”，在看似繁华的外表当中掩盖了很多弊病，特别是精神颓废和生活潦倒。

那怎样才能拥有一个健康的身体，健康的社会，健康的国家，健康的世界呢？其健康的标志是什么呢？我们再回到我们的《周易》。在前面我们已经提到现代社会是一个机器化的社会，其中充斥的文明是物质文明。这样的社会如果用周易来解释，就是一个充满阳气的社会，而作为阴的那一面，即精神却被忽视了。如果人类能够正确处理与机器之间的关系，自然能与人类社会保持和谐，那我们就能说是达到了阴阳的和谐。现代社会也需要张立文先生所说的“和合”。张立文先生说：“和合世界的结构模型，绍成易学结构模型；其结构方式亦与易学相互对应。”《易》曰：“自天祐之，吉無不利。”孔子曰：“祐者助也，天之所助者順也，人之所助者信也，履信思乎順，又以尚賢也，是以自天祐之，吉無不利也。”祐，即帮助的意思，天帮助的是人应该顺应宇宙的生存法则。我们始遵循宇宙天地间的法则生活，这样我们才能够得到上天的帮助。

与中国的思维方式相比较，西方文化重视《圣经》中的“创世纪”说，即世界是由上帝创造的。但在中国的文化里没有这样的说法，没有一个绝对的万物起源说。东方的世界观认为世界万物是异质元素相互融合和并相处和谐而形成的。东方最经典的《周易》说宇宙万象都是以阴阳的和谐而形成的，而且时时刻刻变化，简单地说，就是“一阴一阳”的循环过程。

《周易》产生于大约5000年以前，最初由伏羲构思，后来经文王、周公、孔子的不断修改最终完成，而且在几千年的时间里不断影响东方的文化。现在，《周易》依然没有失去它的时代性，它的阴阳变化的观点对我们正确理解现代文明也可以起到借鉴的作用。

当然，如果《周易》只是一味地介绍和说明东方过去的文化和历史，在高度发展的西方文明社会中毫无作用的话，那我对它就不会有那么大的兴趣。事实上，就像我前面所提到的那样，以阴阳论为中心的《周易》并不局限于一个时代、一个地点，而是对宇宙万象的过去，现在，未来都有涉猎，所以可以说阴阳论也是一个可以说明未来全部变化的理论体系。

现在我们生活在西方科学占统治地位的社会，但事实上，西方科学并不能完全说明现代的种种社会现象和自然现象。所以自然和人之间的关系最好是用东方的科学去理解、去把握。从阴阳论的观点看，西方科学处在阳的位置，如果这种科学片面地支配和独占了社会科学，那自然是不合适的。世界万物都是在阴阳相互对立的过程中互相均衡和调合从而发展下去的，因此东方科学尽管是处在阴的位置，但它的发展是必然的，也是不可忽视的。所以，对以“一阴一阳之谓道”的阴阳观为核心理论的《周易》，我们应该继续研究和解读，发掘出它更深的内涵，从而更好地为现代科学提供养分。

《周易》以192个阳爻和192个阴爻、一共是384个爻构成，这384爻的符号可以作为人类理解宇宙万物的共同语言。以后随着对周易的理解的加深、并加以应用和利用，那么世界历史会呈现出多种多样的形态。

我们简单地将东西方的文化区分为了精神文化和物质文化，不论是不是精确，这样的区分都是具有奥妙意义的。很明显持这类主张的人大体是希望用东方的价值观来克服西方价值观的弊病，他们的心愿是把以物质为主的社会转换到以精神为主。

资本主义盲目地追求“物质丰富”的结果使得形而上学的人沦落为了形而下学的工具。所以我们说现代是超“主义”的时代，我们需要的是“超主义”的新世界观。新世界观具体是什么？也许每个人的想法都不一样，按我觉得“被压迫潜在的东方世界观”应该是能给我们带来希望的新福音书。

《易传》上写道：爻也者，效天下之動者也，是故吉凶生而悔吝者也。

世界万物时刻都在变化和发展。《周易》就是模仿宇宙的种种事物，模仿其变化，所以有着预测吉凶祸福的功能。

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。

有时为阴气、有时为阳气的宇宙千变万化的根源就叫“道”，这个道是宇宙的规律，懂得这道就是人间的“善”，成就其善就是人的本性。易意味着变化，宇宙的原理和人生的法则。一阴一阳的变化哲学就教给我们人生观和生活态度。

《周易》《系辞上》说：易與天地准，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察於地理。是故知幽冥之故，原始反終，故知死生之說，精氣爲物，遊魂爲變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違，知周乎萬物而道濟天下故不過，旁行而不流，樂天知命故不憂，安土敦乎仁，故能愛。

《周易》的创作就是以天地为基准，概括并容涵天地运行变化的规律。在《周易》有天地的“道”，能够知道事物生生死死的规律。这样一来，《周易》就具有了与天地相似的功能，它的一切都不违背天地的法则。它遍查万物，并揭示其中蕴含的阴阳之道来考察天下，所以没有任何偏失。而深得《周易》精髓的人，就能够对事物的万般变化应付自如，也就能够顺其自然、知其命数，乐观向上。他们随遇而安、无所求取，并以敦厚之心施行仁爱，所以能够爱众人、被众人爱。

每个时代的社会气氛和问题都不一样。因此解决问题的方法也不一样。今天是资本主义社会，那么在封建社会中卓有成效的方法在现代社会里是不会有作用的。我们现在的社会是比资本主义社会更为先进的社会，所以我们应该抛弃资本主义社会中盛行的人本主义和个人主义，再探索对现代社会更为使用新思想和新主义。只有这样，我们才能克服社会中存在的很多问题，才可以更有效地引导我们的未来。现在的关键是合适的新思想怎样才能诞生的问题。我觉得我们应该在继承过去的真理、将过去的真理移植于现代社会的同时，把过去的东西加以更新和发展，只有这样，才能形成适合现代社会的新思潮。这样诞生的思想既能继承过去的遗产，又使过去有了发展，就可以预示人类的未来，拓宽人类前进的道路。

毫无疑问，我们应该学习《周易》，而且不应该只学习周易的外皮，更重要的是学习周易思想的精髓，并将其作为新时代的引导思想。《周易·系辞上》第7章说到了“崇效天，卑法地，天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门”。应该仿效天，取法地，利用《周易》成就美善的德形，并反复蕴存涵养，从而找到通向当然之理（道）和合宜之事（义）的门径。

《周易》曰：“世界万物时时刻刻变化”。每个时代一定会有适合的思想和精神，学者们为了寻找适合当代的思想殚精竭虑。现代社会是一个日新月异的社会，以往的任何一个社会都不象今天这么“善变”：社会每月、每天甚至每一秒钟都在变化。要为这样多变的社会找到一个适合的思想，以变化（易）为主旨的《周易》一定能给我们很多启发。学习《周易》，我们就能够能动地、而不是被动地对待激变的社会。把过去作为一个教训，不盲目追随时代的潮流，也不盲目追求支配主义。孔子说“安土敦乎仁，故能爱”，我们只会爱适合自己文化，适合自己土地的思想。就这个意义上来说，既然人类不能离开地球、离开土壤而存在，那么全世界的人就都应该把天地当作父母一样来爱和保护。

第四篇：《周易》古经与墨家思想

《周易》古经与墨家思想

孙 熙 国

(山东大学 易学与中国古代哲学研究中心，山东 济南 250100)

(山东大学 马列部，山东 济南 250100)

摘要：诸子之学皆源于《易》。就墨家而言，其思想的基本特征为：贵节非乐，贵兼泛爱，尚用尚齐，兴利节用，尚力自苦，尚贤尚同，右鬼薄葬，非礼非命。以此为参照，考诸《易经》，不难发现，墨家思想的许多方面，如尚节、尚力、尚用、兴利等，皆可在《易经》中见其端绪。

关键词：易经；墨家，尚节；尚力；尚用；兴利

Zhouyi's Text and the thought of the MO school

SＵＮ Xi-guo

(Center for Zhouyi & Ancient Chinese Philosophy, Shandong University, Jinan 250100, China)

(Teaching Division of MarxLeninism, Shandong University, Jinan 250100, China)

Abstract: All of the learning of different schools of thought in the Pre-qin dynasties originated from Yi.The thought of the school of MO characterized with upholding frugality and resisting rites & music;advocating pan-love, utility, laboring, self-hardship, sages, ghosts, thrifty funeral, and promoting what is beneficial;resisting rituals and not believing fate and destiny.Basing on this, it is not difficult to discover that many aspects, such as advocating frugality, laboring, utility and promoting what is beneficial, of the thoughts of the MO school originated from I Ching.Key words:I Ching;MO school;advocating frugality, laboring, utility and what is beneficial

台湾学者陈立夫先生提出，儒家思想来自《周易》，道家思想来自《归藏易》，墨家思想来自《连山易》。（见陈立夫主编《易学应用之研究》第1辑，台湾中华书局）程迥提出：‚《连山》、《归藏》宜与《周易》数同而其辞异。‛（朱彝尊《经义考》卷二•易一）这话恐有一定道理。既然同称为《易》，三者在一些基本点必定是相同的，卦象应是三易能够对话的桥梁。因此，我们认为，墨家和儒家、道家一样，也同《周易》有密切的渊源关系。本文将从象数与义理两个方面具体讨论《周易古经》与墨家思想的关系。为了讨论的方便，首先请允许我们从墨家思想的基本特征谈起。

一、墨家思想的基本特征

1．《庄子•天下篇》论墨家

《庄子•天下篇》把墨家列为首家。其云：‚不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度。以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑肔闻其风而悦之。为之，大过；已之，大循。作为《非乐》，命之曰《节用》；生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒，又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。……古之丧礼，贵贱有仪，上下有等。天子棺鑡七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无鑡，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己，未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也，恐不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何？离于天下，其去于王也远矣。‛‚禹，大圣也，而形劳天下也如此。使后世之墨者，……日夜不休，以自苦为极。曰：不能如此，非禹之道也，不足谓墨。‛

综《庄子•天下篇》所述，墨家思想有如下5个特点：（1）节用；（2）非乐；（3）泛爱兼利；（4）不异（尚同）；（5）自苦。

2．《尸子•广泽篇》论墨家

《尸子•广泽篇》把墨子思想的特点简要地概括为‚贵兼‛。其云：‚墨子贵兼，孔子贵公。‛梁任公解释这句话时说：‚墨子贵兼者，墨子主兼爱，常以兼易别。故墨子自称曰：兼士。其非墨家者，则称之曰：别士。‛（见王蘧常《诸子学派要诠》第65页，中华书局、上海书店联合出版，1987年版）。

兼爱应该是墨家思想的一个重要特征。孟子在批评墨子和杨朱时说：‚杨朱为我是无君也，墨氏兼爱是无父也。无父无君，是禽兽也。‛也是把兼爱作墨家思想的特征，予以鞭挞。同时，兼爱也是与尚同（无异）紧密联系在一起的一个思想特征，尚同是兼爱的理论基础，兼爱是尚同（无异）在社会伦理领域中的具体表现。

3．《荀子•非十二子》论墨家

《荀子•非十二子》批评墨家时说：‚不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而鑢差等。曾不足以容辨异，县君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋鑣也。‛

根据以上所论，墨家思想特点又可概括为如下几个方面：（1）上（尚）功用；（2）大（尚）俭节；（3）鑢（无）差等。

4．《荀子•天论》与《荀子•解蔽》论墨家

《荀子》之《天论》与《解蔽》把墨家思想概括为两个特点：一是‚有见于齐而无见于畸‛；二是‚蔽于用而不知文‛。《天论》篇对第一个特点的评价是：‚有齐而无畸，则政令不施。‛《解蔽》对第二个特点的评价是：‚由用谓之道，尽利矣。‛事实上，《荀子•天论》所概括的墨子思想的第一个特征也就是《天下篇》的‚不异‛和《非十二子篇》的‚鑢差等‛；《解蔽篇》所概括的墨子思想的第二个特征也就是《非十二子篇》提出的‚尚功用。‛与前者不同的是，荀子在这里论述了‚齐‛与‚用‛的消极意义，认为‚齐‛的消极后果是‚政令不施‛，因为政治法律制度设臵的初衷就是治理各种有差别的现象，如果像墨家那样‚尚同‛、‚兼爱‛，那么，政治、法律制度就失去了实施的对象，因而也就没有存在的必要了。‚用‛的消极意义在于‚不知文‛，在于‚尽利矣‛，也就是说只讲狭隘的实利与功用，而不知文饰与形式之功用，只讲物质之功用，而不知精神之功用。故梁启超称荀子对墨子‚蔽于用而不知文‛这一评价，‚极得墨子之症结‛。

5．《吕氏春秋•不二篇》论墨家

《吕氏春秋•不二篇》曰：‚听群众人议以治国，国危无日矣。何以知其然也?老聃贵柔，孔子贵仁，墨子贵廉。‛

孙诒让曰：‚廉，疑即兼之借字。‛（孙诒让《墨子间诂》引《吕氏春秋》）。梁启超先生则认为，廉是兼的鑤字。（梁启超《尸子泽篇吕氏春秋不二篇合释》）因此，《吕氏春秋•不二篇》把墨子的学派特点概括为贵兼，这与《庄子•天下篇》所概括 1的‚泛爱‛，《尸子•广泽篇》概括的‚贵兼‛，其含义是完全一致的。

6．《韩非子•显学篇》论墨家

《韩非子•显学》论墨家曰：‚世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔墨之后，儒分为八，墨离为三。取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。孔墨不可复生，将谁使定后世之学乎？孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎！……墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月。世主以为俭而礼之。儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而礼之。夫是墨子之俭，将非孔子之侈也。是孔子之孝，将非墨子之戾也。今孝戾侈俭，俱在儒墨，而上兼礼之。‛由上所论可见，在战国时期墨家已分为三，儒则已分为八，三家墨学，虽取舍不同，但从《显学篇》的记载来看，墨家思想的特点可概括为：（1）节俭；（2）节葬。

7．《淮南子•要略篇》论墨家

《淮南子•要略篇》云：‚墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事。故背周道而用夏政。禹之时，天下大水，禹身执鑥垂，以为民先。剔河而道九歧，凿江而通九路，僻五湖而定东海。当此之时，烧不暇鑦，濡不给鑧。死陵者葬陵，死泽者葬泽。故节财、薄葬、闲服生焉。‛

根据以上所述，墨家思想特征应概括为：（1）节财；（2）薄葬；（3）兴民利。

8．《史记•太史公自序》论墨家

《史记•太史公自序》载司马谈《论六家要指》认为，‚墨者俭而难遵，是以其事不可鑩循，然其强本节用，不可废也。‛‚墨者亦尚尧舜道，言其德行曰：‘堂高三尺，土阶三等，茅茨不翦，采椽不刮。食土簋，啜土刑，粝粮之食，藜藿之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。’其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰：‘俭而难遵。’要曰：强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能废也。‛可见，司马谈认为墨家思想之长是：（1）强本节用；（2）人给家足。其不足则是：尊卑无别（尚同）。

9．《汉书•艺文志》论墨家

《汉书•艺文志》曰：‚墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同。此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼；推兼爱之意，而不知别亲疏。

可见，班固认为，墨家思想的优点在于：（1）贵俭；（2）兼爱；（3）上贤；（4）右鬼；（5）非命；（6）上同。其不足则为：（1）非礼；（2）不别亲疏。

至此，我们可以依据上述九家对墨家思想的概括，给墨家画出一个较为完整的轮廓：‚节用‛、‚非乐‛、‚泛爱兼利‛、‚不异‛、‚自苦‛（《庄子•天下篇》）、贵兼（《尸子•广泽篇》）、‚上功用‛、‚大俭节‛、‚鑢差等‛（《荀子•非十二子》），‚有见于齐而无见于畸‛《荀子•天论》、‚蔽于用而不知文‛（《荀子•解蔽》）、贵廉（《吕氏春秋•不二篇》）、‚节俭‛、‚节葬‛（《韩非子•显学》）、‚兴民利‛、‚节财‛、‚薄葬‛（《淮南子•要略》）、‚强本节用‛、‚人给家足‛（《史记•太史公自序》）、‚贵俭‛、‚兼爱‛、‚上贤‛、‚右鬼‛、‚非命‛、‚上同‛、‚非礼‛、‚不别亲疏‛（《汉书•艺文志》）。如果去掉了一些重复性的概括，对墨家思想的基本特征，可作如下概括：

（1）贵节非乐；（2）贵兼泛爱；（3）尚用尚齐；（4）兴利节用；（5）尚力自苦；（6）尚贤尚同；（7）右鬼薄葬；（8）非礼非命。

以上八点作为参照，去检查《易经》，我们发现上述思想中的许多内容，都可以在《易经》中找到蛛丝马迹，尤其是尚节、尚力、尚用、兴利等，在《易经》中皆可见其端绪。

二、《节》卦与墨家的尚节思想

我们认为，《节》是墨家节俭、节用、节财思想的最早渊头，这一点，无论从卦辞，还是爻辞上都可得到说明。

就卦象来看，《节》卦为下兑上坎。兑为泽，坎为水。水入泽中，泽满则溢，故应予以节制。孔颖达曰：‚节者，制度之名。节止以义，制事以节，其道乃亨，故曰节亨。‛（孔颖达《周易正义•亨》）《程氏易传》云：‚事既有节，则能致亨通，故节有亨义。‛朱熹《周易本义》则云：‚节，有限而止也。为卦下兑上坎，泽上有水，其容有限，故为节。‛因此，‚节‛在《易经》中，不仅仅是一种节俭之德，也是一种社会制度和规范，还是一种体现宇宙天地变化的原理和法则。

同时，《节》之内卦兑为一阴二阳，上坎二阴一阳，故为三阴三阳卦。按照朱熹的说法，‚凡三阴三阳之卦各二十，皆自《泰》、《否》而来‛（朱熹《周易本义•卦变图》）。故《节》当自《泰》来。虞翻曰：‚《泰》三之五，天地交也。五‘当位以节，中正以通’，故‘节亨’也。‛（李鼎祚《周易集解•节》）。意谓《泰》卦下乾上坤，下乾的九三爻上升到上坤之中位，与其互易而成《节》卦。因《泰》卦乃‚小往大来，吉，亨‛之卦，且成《节》之后，《节》之内卦兑外卦坎皆为刚柔得中，故节有亨通之义。

正因为节有亨通之义，因此，《彖传》赞美‚节‛曰：‚天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。‛天地宇宙因为有了节，才使得四季井然有序，生生不已。圣人效法天地之节德，建立制度以规范人们的言行，如此则不伤财，不害民。相反，如果不按照‚节‛的规范和要求去做事，甚至以节为苦，肯定是不行的。节作为一种美德、制度、规范和原理，其本质含义就是守持正固。正是在此意义上，卦辞说：‚苦节，不可。贞。‛

因此，单是从卦辞上就不难看出，在《易经》中，节无论是作为一种道德规范，还是作为一种社会制度，还是作为天地宇宙的原理法则，同后来墨家所讲的‚节用‛、‚节葬‛、‚节财‛、‚利民‛思想都是相贯通的。这一点从《节》卦的爻辞中，亦可得到验证。

初九爻曰：‚不出户庭，无咎。‛《象传》释此爻曰：‚不出户庭，知通塞也。‛《一切经音义》云：‚在于堂屋曰户。‛户庭，应为堂屋之庭，朱熹解为‚户外之庭‛（朱熹《周易本义•节》），似不妥。此爻处《节》卦之始，上应**之险。若前行，则受九二之阻塞，故宜节制慎守，不应盲目外行。如此，则无咎。尚秉和先生说：‚二阳为阻，故不宜出；不出则无咎。《象》曰：知通塞，言二阻塞也。‛（《周易尚氏学•节》）因此，从爻象上看，此爻意在告诫人们在做事情时，一开始就应当谨言慎行，节制自己，见通则行，见阻则止。

金人王申子在解释《节》之初爻时说：‚阳刚在下，居得其正。当《节》之初，知其时未可行，故谨言谨行。至于不出户外之庭，是知节而能止者，故无咎。‛明人徐在汉曰：‚坎变下一画为兑，象止坎下流。户以节人之出入，泽以节水之出入。初：不出户庭，以极其缜密为不出，此其所以无咎。‛（李光地《周易折中•节》）。

从以上所释，可以看出，在初九爻中，‚节‛不仅是一种人伦道德，而且也是一种社会制度，也是一种自然之理。把这一原理落实到人，就是要求人们做任何事情，一开始就有节有度，谨言慎行，进退有止。

九二爻曰：‚不出门庭，凶。‛初九爻说：‚不出户庭，无咎‛，但到了九二爻则成了‚不出门庭，凶。‛一为无咎，一为凶，似于理不通。从位臵上看，门庭是大门庭院，户庭为堂屋之庭。为什么在户庭内就无咎，在门庭内就凶，仅从义理上难以说清，因而，关于这一爻之解释只能求诸象数，尚秉和先生说：‚二比重阴，阳遇阴则通。通则利往。乃竟不出，是失时也。故凶。‛其义大致是说九二阳刚居于阴位，有过于节制之象，又因其得中，有中正之德，因而具备了外出的能力。加之又有二阴在前，阳遇阴则通，但九二仍存失正无应之忧，知通不行，可谓大失其时。正如清人李光地所说：‚时应塞而塞，则为慎密不出，虽足不窥户，可也。时不应塞而塞，则为绝物自废。‛（李光地《周易折中•节》）。《象传》云：‚不出门庭，失时极也。‛说的也是这一意思。

二程认为，九二爻‚处阴居兑而承柔。处阴，不正也。居说（兑），失刚也。承柔，近邪也。‛（《程氏易传•节》）。节之为道，当刚而中正，如九五爻以阳刚居外卦之中位。九二失刚不正，畏首畏尾，不愿外出从于五，懦弱苟且，乃‚节‛之末流，属不正之节，其凶可知。可见，程说也是认为九二之凶，在于其过于节制。

可见，‚节‛原本是好事，但任何事物的存在，任何原理的应用都有一定的条件和范围，当节时，自然要节；若阻塞已除，当进之时而又拘于节制，必然会坐失良机。

六三爻曰：‚不节若，则嗟若。无咎‛。该爻处于《节》之下卦兑的上位，故有‚水溢泽上‛之象。以此喻人耽于骄侈，不知节俭，以致穷困。但如果能伤嗟悔过，犹可无咎。

清人李道平根据虞翻的说法，从象数的角度加以诠释。他认为，六三爻原本《泰》之内卦乾的上爻，由于六三失位不正，故当节当变（李道平《周易集解纂疏•节》）。如果不变不节，终当嗟若。如果变而之正，则与上坎体成坎离。又坎为水，离为目，坎水流出离目，故为‚嗟若‛。因此六三失位，本当有咎。但如果能够心嗟自悔，改过从正，自当无咎。二程曰：‚六三不中正，乘刚而临险，固宜有咎。然柔顺而和悦，若能自节而顺于义，则可以无过。‛（《程氏易传•节》）。明人丰寅初也认为，六三爻‚处兑之极，水溢泽上，说于骄侈，不知谨节，以致穷困。然其心痛悔，形于悲欢，能悔则有改过之几，是犹可以无咎也。‛（李光地《周易折中•节》）

可见，六三爻教人遵守节道，是从正反两个方面来说的，节则无咎，不节则嗟。这同《临》卦之六三爻颇为相类，《临》六三爻亦为以阴居阳，丧失临道，故其爻辞为：‚甘临，无攸利。既忧之，无咎。‛可见，《临》之六三虽失临道，但既知而忧之，故云：‚无咎‛。《节》之六三因失节道，嗟而自悔，亦得无咎，因此，此爻立象之另一要义在于教人恪守节道，弃过从善。

**爻曰：‚安节，亨。‛《象传》释此爻曰：‚安节之亨，承上道也。‛安节，乃安于节俭之意。谓人若能安于节俭，就会亨通顺利。何以如此呢？从爻辞生成的角度说，这是对古人生活经验的总结，但从爻象上看，**爻以阴居阴，柔顺得上，在其上方又承接九五君道，因而，便可做到顺应自然而节制。正如元人俞琰所说，‚六三失位而处兑泽之极，是乃溢而不节。**当位而顺承九五之君，故为安节‛（李光地《周易折中•节》）。

二程也是从卦象的角度对此爻予以阐释，其曰：‚四顺承九五刚正之道，是以中正为节也。以阴居阴，安于正也，当位为有节之象，下应于初，四坎体水也。水上溢为无节，就下有节也。如四之义，非强节之，安于节者也，故能致亨。节以安为善，强守而不安则不能常，岂能亨也？‛（《程氏易传•节》）

显然，《易经》作者认为，水盈溢出，乃过而无节；水就下处低，乃安而有节。**爻居《节》之外卦坎之下位，其立象旨在彰明水之下流，以喻人之安于节俭。同时，**爻以柔处柔，其立象则旨在说明处下之水有平地安澜之象。

因此，无论从义理，还是从象数上看，**爻都告诫人们，节俭自制乃自然之理，人应顺而从之，心安理得地恪守节道。九五爻曰：‚甘节，吉，往有尚。‛甘与苦相对。‚甘节‛，即有以节为甘之意，九五以阳居阳，又在上卦之中位，为一卦之主，这就如同君主以中正阳刚之德居于尊位，节己节人，使中正节道畅行天下，天下太平，百姓和美，以此前往，必受尊尚。故王弼《周易注》在解此爻时说：‚当位居中，为节之主。不失其中，不伤财，不害民之谓也。为节而不苦，非甘而何？术斯以往，往有尚也。‛

李道平从象数的角度解释此爻，其云：‚以九居五，九为得正，五为得中。《说文》：‘甘，美也。’坎美脊为美，故为甘节吉。二应五，自内曰往。二失正，变正，上应于五，‘尚’与‘上’同，故往有尚。‛（李道平《周易集解纂疏•节》）意谓九五爻得中得正，坎有美象，甘即美也，故云甘节吉。五与二相应，但九二乃阳爻居阴，是为失位，失位不正，自当之正。九二爻主动自阳之正而成阴，亦有吉节之意。又九二之正成阴后与九五阳刚和谐相应，自然和美。由于这种变化是从下卦九二爻开始的，下卦为内，上卦为外。由下而上，由内而外，曰往；由上而下，由外而内，曰来。故爻辞又曰：‚往有尚。‛综上所述，九五爻的要义在于节道之践履，首先统治者要求从自己做起，当位以节，中正以通，正己正人。如果统治者能安于节道，甘于躬行，天下百姓自然悦而从之。

上六爻曰：‚苦节，贞凶。悔亡。‛此爻既言‚贞凶‛，又言‚悔亡‛，注家有不同说法。唐孔颖达认为，‚上六处《节》之极，过《节》之中，节不能甘，以至于苦，故曰苦节也。若以苦节施人，则是正道之凶。若以苦节修身，则俭约无妄，可得亡悔。‛（孔颖达《周易正义•节》）意谓上六之凶乃源于‚苦节施人‛，上六爻之‚亡悔‛则源于‚苦节修身‛。这是一种义理的阐释，与《易经》作者之本义，似有些距离。《程氏易传》则认为《节》卦之‚悔亡‛与他卦之‚悔亡‛‚辞同而义异也‛。悔，当为‚损过从中之谓也‛，即克服极端过中之节俭，返于中正之节道，则无苦节之凶。一句话，悔则凶无。事实上，程氏释‚悔‛，只是把他卦之悔稍作引申，并未离‚悔‛意之大概。

结合卦象来看，该爻居于《节》卦的最上位，乃极端过中节俭之象，节而过中，必致其苦，故云‚苦节‛。同时，上六爻虽属极端过中之节，但终究为节，所谓‚礼与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚‛，依此而言，虽有悔而终无。故宋人吕大临曰：‚上六居《节》之极，其节已甚，苦节者也。用过乎节，物所不堪，守是不变；物穷必乖，故曰：贞凶。礼奢宁俭，未害乎义，故曰：悔亡。‛明人来知德则说：‚无甘节之吉，故贞凶。无不节之嗟，故悔亡。‛（李光地《周易折中•节》）

其义与吕氏之说相类。

因此，《节》上六爻的基本含义应为：极端过中的节制，必致其苦，必致其凶。但若悔而能改，使‚节‛返于中正之道，自然凶无。因此，任何事情都存在一个度的问题。节原本是好事，但如果矫枉过正，做过了头，就会违反常理，阻塞不通，从而致凶。这是《易经》作者的辩证法思想在节道中的体现。

至此，我们可以看到，节道在《节》的卦辞和爻辞中，首先是一种道德，然后才是一种规范和制度，最后，它还是物质世界的运动变化规律。节道要求人们，在一开始就应谨言慎行，中正守己，见通则行，见塞则止（初九爻）；但节道正如其他原理法则一样，亦有其特定的适应范围和适应条件，阻塞不通时，自然须节；但若阻塞已除仍拘于节，则难免因坐失良机而致凶（九二爻）；因此，节道是每个人都应遵守的原理法则，若违背了节道，其结果必定是穷困伤嗟；若遵循了节道，自然安而无咎（六三爻）；节道乃自然之理，人应心甘情愿地顺从于它，人之安于节道，犹水之处下而有平地安澜之象（**爻）；节道既是自然之理和社会规范，这就是要求统治者必须首先从自己做起，节己始能节人，正己始能正人，以此而治于天下，天下百姓自然悦而从之（九五爻）；正如任何事物都有自己的反面一样，节道如果超出了自己所能够容纳的条件和范围，也会因走向其反面而致凶，这就要求人们在践履节道时，时刻以得正守中为原则，因为‚得正‛、‚守中‛是节道的两个基本要素，从《节》卦六爻来看，凡得位得中者皆吉而无咎；凡失位不正者，皆凶而有咎，二、三、上三爻要么失正要么失中，故不咎则凶。一、四、五三爻皆得正之爻，故吉而无咎。而其中的九五既得正而又得中，故明人来知德称此爻为‚节之尽善尽美‛，以此为规范，‚立法于今，而可以垂范于后也。‛（《来氏易注》）正如宋人邱富国所说：‚《节》之六爻，以当位为善，不当位为不善。若以两爻相比者观之，则又各相比而相反。初与二比，初不出户庭则无咎，二不出门庭则凶，二反乎初者也。三与四比，四柔得正则为安节，三柔不正则为不节，三反乎四者也。五与上比，五得中则为节之甘，上过中则为节之苦，上反乎五者也。‛（李光地《周易折中•节》）

总之，《易经》作者所阐述的节道具有普遍性的哲学意义，它广泛地存在于自然现象和社会现象之中，‚季节的推移，动植物的蕃衍，人类喜怒哀乐的情状，衣食住行的处臵，均与‘节制’有关。‛（黄寿祺张善文《周易译注》，第493页，上海古籍出版社，1989年5月第1版）后来墨家讲节用、节财、节葬、节俭，其思想渊头当在于此。

三、《颐》卦与墨家的尚力和‚兴天下利‛的思想

‚尚力‛是墨家思想的一个重要特征。尽管这一特征被《庄子•天下篇》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋•不二》、《淮南子•要略》、《汉书•艺文志》、《论六家要指》等忽略，但是，从《墨子》书的《非命》、《非乐》等篇来看，其‚强力而为‛的思想特征是十分明显的。

颐，乃颐养之义，乃口中含物之象。《序卦传》曰：‚物畜然后可养，故受之以颐。颐者，养也。‛因此，从字义上看，颐卦讲的是与人的生存之道息息相关的养生问题，即关于如何获取生活资料和获取生活资料的原则的问题。

从卦象上看，《颐》，上为艮，下为震。艮为止，震为动。上止而下动，犹口之嚼物以养人。故名为颐。郑玄解释卦辞说：‚震动于下，艮止于上。口车动而上，因辅嚼物以养人，故谓之颐。颐，养也，能行养则其于事，故吉矣。二五离爻皆得中。离为目，观象也。观颐，观其养贤与不肖也。颐中有物曰口实。自二至五有二坤，坤载养物，而人所养之物皆存焉。观其可食之物，则贪廉之情可别矣‛。(《周易集解.颐》)《颐》下震上艮，有动止嚼物和口中含物之象。自六二爻到六五爻四画连互，可得二坤。坤为地，《说卦》云：‚坤者，地也，万物皆致养焉。‛可见，从卦象上看，《颐》卦讲的是人应如何养生的问题，也就是生活资料的索取方式问题。卦辞认为无论是自养还是养人，皆须守持正固，才能吉祥。朱熹说：‚养须是正则吉。观颐，是观其养德正不正。自求口实，是观其养身正不正，未说到养人处。‛（《朱子语类•颐》）应该说，朱子把卦辞概括为养德与养身两个方面，是颇有道理的。但，他又说：‚未说到养人处，‛似不妥，事实上，《颐》卦中所讲的颐道既包括养德、养身，也包括养人，还包括养于人。正如《程氏易传》所说，‚颐之道，以正则吉也。人之养身、养德、养人、养于人，皆以正道则吉也。天地造化，养育万物，各得其宜者，亦正而已矣。‛

以正道养人的本质，就是自求口实，自力更生。这同墨家所讲的‚赖其力则生，不赖其力则不生‛（《墨子•非乐上》）的思想是完全一致的，也同墨家所倡导的‚强必治，不强必乱；强必宁，不强必危‛、‚强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱‛、‚强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥‛（《墨子•非命下》）的思想相贯通。

从《颐》卦六爻的爻辞中，我们也可以看到《易经》作者所倡导的强力思想同后来墨家强力而为思想的渊源关系。初九爻曰：‚舍尔灵龟，观我朵颐，凶。‛从字义上看，此爻的基本含义是舍弃你珍贵的灵龟，却来观看我垂腮进食，只知羡慕我口中的食物，不知求食以自养故凶险。

虞翻从象数学的角度解释此爻，也颇值得我们玩味。他说：‚《晋》离为龟。四之初，故舍尔灵龟。坤为我，震为动。谓四失离入坤，远应多惧，故凶矣。‛（李鼎祚《周易集解•颐》）意谓《颐》卦乃《晋》卦的九四爻下降至初爻而成，《晋》之上卦为离，下卦为坤。《说卦传》云：‚《离》为龟。‛《坤》为身，为我。《离》之下爻跑到《坤》之下爻，乃舍离入坤，坤变为震，是为舍尔灵龟。震为动，故为观我朵颐。这里，虞翻释‚尔‛为四爻，‚我‛为初爻。即舍尔离龟之美质，羡我坤之朵颐。

但是，王弼、宋儒对此爻的解释，与虞氏相比，其旨虽同，其辞则异。由于《颐》卦之上爻与初爻为两阳爻，中间为四阴爻，本末刚，中间柔，犹龟之外刚而内柔，故《颐》卦取象于《离》龟。二程认为，‚尔‛为初九爻，‚我‛为**爻。故此爻的基本含义为初九爻‚以阳居动体，而在颐之时。求颐，人所欲也。上应于四，不能自守，志在上行，说所欲而朵颐者也。心既动，则其自失必矣。迷欲而失己，以阳而从阴，则何所不至？是以凶也。‛（《程氏易传•颐》）可见，在程氏看来，初九爻以阳居下，完全可以自养，但他贪求于**，是以阳刚之实而求养于阴虚，故失养之正道。正如苏轼所说：‚养人者，阳也。养于人者，阴也。君子在上足以养人，在下足以自养。初九以一阳而伏于四阴之下，其德足以自养，而无待于物者，如龟也。不能守之而观于四，见其可欲，朵颐而慕之，为阴之所致也，故凶。‛（李光地《周易折中•颐》）

由此，我们不难看出，初九之凶在于他不知自养而求养于人。正如王弼所说：‚以阳处下，而为动始，不能令物由己养，动而求养者也。夫安身莫若不竞，修己莫若自保，守道则福至，求禄则辱来。居养贤之世，不能贞其所履以全其德，而舍其灵龟之明兆，羡我朵颐而躁求,离其致养之正道，窥我宠禄而竞进，凶莫甚焉。‛（王弼《周易注》）

李光地《周易折中》引吴澄曰：‚自养于内者莫如龟，求养于外者莫如虎‛，初九爻舍弃了‚灵龟‛，也就意味着它舍弃了自养之道。因此，《颐》卦初九爻意在告诫人们应当依靠自己的智慧和才能去创造，自养其身，自养其心，无待于人，无

待于物。与其临渊羡鱼，勿宁退而结网。《易经》作者所倡导的这种自力自食的观念，同墨家思想是完全一致的。

六二爻曰：‚颠颐，拂经。于丘颐，征凶。‛六二爻以阴居阴，是为得正；又为下卦之中位，是为得中。得正得中，又怎么会‚征凶‛呢？《程氏易传》解释说：‚时然也。‛所谓‚时然‛，是说六二阴柔虽居中得正，然不足以自养，故返下求养于居于其下的初九，是为颠倒常理，故云：‚颠颐，拂经。‛颠，即颠倒。经，即常也。六二爻与六五同为阴爻，无法应和，就只好下求于阳刚之初九，这自然与颐道相违，亦与常理（经）相悖，也就是爻辞中所说的‚颠颐‛、‚拂经‛。

既然下求违反了颐道，又悖于常理，六二爻就只好求养于上。即‚于丘颐‛。这里的‚丘‛应指上九。因六二之上，只有上九为阳爻，故求养于上九。但从六二到上九，中有三阴相阻，可谓路途艰险，加之上九本身又不中无位，极不可靠，故六二若执意前行，结果注定凶险。故爻辞云：‚于丘颐，征凶‛。

由此可见，六二爻之凶险并不是因为自身的能力和素质不佳，而是因为违背常理，颠倒颐道，又盲目地求养于上，颠颐则失其养，妄求则获凶。因此，六二爻旨在告诫人们求生存、求发展必须依靠自己的力量，遵循常理，切不可违背规律，丧失原则。《易经》作者的这一思想同墨家尚力思想也是相通的。

六三爻曰：‚拂颐，贞凶。十年勿用。无攸利。‛该爻以阴柔居阳刚之位，可谓不正不中，又居下卦震之最上位，震为动，震之三爻可谓动之极致。以此立象，说明六三爻无中正自养之德，为求养于上九而不择手段，其不正当的谋生行为已至极致，严重违反了颐道。故其结果必定是凶险的。

二程以义理释此爻，甚得其精义。其云：‚颐之道唯正则吉。三以阴柔之质，而处不中正，又在动之极，是柔邪不正而动者也。其养如此，拂违于颐之正道，是以凶也。得颐之正，则所养皆吉。求养养人则合于义，自养则成其德。三乃拂违正道，故戒以十年勿用。十，数之终。谓终不可用，无所往而利也。‛（《程氏易传•颐》）可见，二程认为，六三之凶乃源自其不中不正，而又盲动妄求于上九。宋人郑汝谐对此爻的解释，大致与程氏同。其云：‚三应于上，若得所养，而凶莫甚于三。盖不中不正而居动之极，所以求养于人者，必无所不至，是谓拂于颐之正。凶之道也。‘十年勿用，无攸利’，戒之也。因其多欲妄动，示之以自返之理。作《易》之本意也。‛（李光地《周易折中•颐》）郑氏在这里明确告诉我们，六三之凶乃出自其不中不正之象，又居震之极位，苟且求养于上九，可谓大失颐道。由于该爻的特点是为了求养，不惜采用任何手段，可以说已经到了无所不用其极的程度。因此，郑氏认为，爻辞中的‚十年勿用，无攸利‛，就是告诫人们若处在这一状态时，应调整心态，静意正心，安居不动。

可见，六三爻旨在告诫人们求养应有中正之德，应自养养人，而不应求养于人；应正心静心，脚踏实地地努力，不应贪图捷径，不惜采取一切手段，妄求于人。因此，该爻之要旨还是告诉人们要依靠自己的主观努力和正当的方法与渠道解决生养问题，而不是用不正当的手段求养于人。毫无疑问，这与墨子尚力思想具有密切的渊源关系。

**爻曰：‚颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。‛居上养下，是颐之正道；居上而求养于下，是颠倒了的颐道，谓之颠颐。六二爻讲‚颠颐‛，该爻也讲‚颠颐‛，但六二颠颐因拂经（悖于常理）而凶，该爻颠颐则吉，原因何在？盖因六二爻居初九之上，而又反求于初九，因二与初是相乘而非相应，不相应而相求，自然背于常道（‚拂经‛）。**则不然，四与初恰为相应，四居上以上应下，固然为颠颐，但由于其以贵下贱，乃有礼贤养民之德，故为吉也。

宋人游酢认为：‚以上养下，颐之正也。若在上而反资养于下，则于颐为倒臵矣。此二与四所以俱为颠颐也。然二之志在物，四之志在道。故四颠颐而吉，而二则征凶也。‛（李光地《周易折中•颐》）所谓‚二之志在物，四之志在道‛，盖因二与初同居下卦，当为百姓众民，百姓众民间的求养，自然为物。**爻居于臣位，属于统治者阶层，统治者对被统治者的求养，应为德义。故《程氏易传》曰：‚自三以下，养口体者也。四以上，养德义者也。以君而资养于臣，以上位而赖养于下，皆养德也。‛因此，上之求养于下，最根本的内容乃布施德义于四方，正如《象传》所云：‚颠颐之吉，上施光也。‛所谓‚上施光也‛，即在上的统治者一方面颠倒向下求获颐养，另一方面又遍施德义于民众，以贵下贱，礼贤养民。从象数学的角度解释说，《颐》卦乃《晋》之九四爻下降至初位而成，《晋》之外卦为离为火，《晋》之内卦为坤为民，离火下降，光照万民，犹君主遍施德义于四海，故《象传》认为，**之吉，是由于‚上施光也‛。但**爻既以贵下贱，就须专心向下，犹虎视之眈眈；同时，还应不断追求，不可松懈或终止。只有如此，才能不致有什么咎难。所谓‚虎视眈眈，其欲逐逐，无咎‛，说的正是这一意思。元人吴澄说：‚自养于内者莫如龟，求养于外者莫如虎，故《颐》之初九、**取二物为象。四之于初，其下贤求益之心，必为虎之视下求食而后可。其视下也，专一而不他；其欲食也，继续而不歇。如是，则于人不贰，于己不自足，乃得居上求下之道。‛（同上）明人林希元说得更为直截了当：‚苟下贤之心不专，则贤者不乐告以善道；求益之心不继，则才有所得而遽自足。‛（同上）

因此，**爻旨在告诉统治者向老百姓求取颐养的关键是广施德义，礼贤下士之心要恒定专一；求下以养人，应汲汲不断，如是方能养人而不穷，自养而无咎。

六五爻曰：‚拂经，居贞吉，不可涉大川。‛该爻处于《颐》卦之君位，以阴柔之质居九五阳刚之尊，是为失正；其所应六二亦为阴爻，是为无正应。这表明六五虽居君位，却不能养天下，只好求助于阳刚的上九。这自然违反颐之常理（‚拂经‛）。但此时，六五若能之正，即由阴变为阳，卦变成《益》，《益》之九五与六二为正应，且《益》九五爻辞为‚有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。‛依此看来，《颐》卦六五爻只要之正为阳，即可获吉。这就是爻辞所说的‚居正吉‛的基本含义。

所谓‚不可涉大川‛，可以从象数和义理两个方面作出诠释，然其归一也。从象数的角度说，《颐》卦六五爻只能之正（即六五由阴变为阳）。若冒然前往与上九易位，虽然该爻实现了由阴变阳的目的，但《颐》之外卦则由艮变成了坎，《颐》卦相应地也就变成了《屯》。《屯》九五爻云：‚屯其膏，小贞吉，大贞凶。‛涉大川乃属大贞，其凶可知。且成坎之后，上六与六三失应，亦非吉象。因此，该爻以此立象，告诫人们处于此种境况下，不可行远征、涉大川。这是象数学的阐释。从义理的角度看，六五之君有阴柔之质，无阳刚之贤，故只能持中正之德，顺而从上，不可行艰险，处变故，不可行远征，涉大川。故林希元曰：‚不能养人，而反赖上九以养于人，故其象为‘拂经’，言反常也。然在己不能养人，而赖贤者以养，亦正道也，故居贞而吉。若不用人而自用，则任大责重，终不能胜。如涉大川，终不能济，故‘不可’。‛（同上）

由此可见，《颐》六五爻旨在告诫统治者在阴柔无刚，不足以养天下时，应守持中正之德，顺从刚贤之人，养己济人。当此之时，若一味刚愎自用，逞强好胜，结果定难如人愿。正如《程氏易传》所云：‚君者，养人者也。反赖人之养，是违拂于经常。既以己之不足，而顺从于贤师傅。上，师傅之位也。必居守贞固，笃于委信，则能辅翼其身，泽及天下，故吉也。

阴柔之质，无贞刚之性，故戒以能居贞则吉。以阴柔之才，虽倚赖刚贤，能持循于平时，不可处艰难变故之际，故云不可涉大川也。‛

上九爻曰：‚由颐，厉吉。利涉大川。‛宋人邱富国解释此爻说：‚阳实阴虚。实者养人，虚者求人之养，故四阴皆求养于阳者。然养之权在上，是二阳爻又以上为主，而初阳亦求养者也，故直于上九一爻曰‘由颐’焉。‛（同上）意谓自初九爻到六五爻，皆为上九所养，故名为‚由颐‛。《尔雅•释诂》曰：‚由，自也。‛《周易集解》引虞翻曰：‚由，自从也。‛爻辞称上九为‚由颐‛，表明上九为《颐》卦之主，其余五爻皆宗此爻，正如王弼所说：‚以阳处上，而履四阴，阴不能独为主，必宗于阳也。故莫不由之以得其养，故曰：由颐。‛（王弼《周易注•颐》）

上九身为人臣，原本无位，由于六五的依赖，竟位极人君，身当天下之大任。位高责大，任重道远，这就要求他必须戒惧修省，常怀惕厉危惧之心，勇于济天下之危，成天下之业，爻辞讲：‚厉吉，利涉大川‛，正是缘此而发。二程对于上九爻的这一微旨阐释甚详，其云：‚上九以阳刚之德，居师傅之任，六五之君，柔顺而从于己，赖己之养，是当天下之任，天下由之以养也。以人臣而当是任，必常怀危厉则吉也。如伊尹、周公，何尝不忧勤鑪畏，故得终吉。夫以君之才不足，而倚养于己，身当天下大任，宜竭其才力，济天下之艰畏，成天下之治安，故曰利涉大川。得君如此之专，受任如此之重，苟不济天下艰危，何足称委遇而谓之贤乎？当尽诚竭力而不顾虑，然惕厉则不可忘也。‛（《程氏易传•颐》）朱熹的解释甚为简捷，但亦甚得此爻之要义。其云：‚六五赖上九之养以养人，是物由上九以养也。位高任重，故厉而吉。阳刚在上，故利涉川。‛（同上）

可见，上九爻旨在告诉人们，当统治者负有颐养天下之大任时，于内宜恐惧修省，常怀惕厉处危之心；于外则应尽诚竭力，勇当天下之大任，勇于成就天下之大业，决不可畏首畏尾，苟且偷安。

至此，我们可以看到，《颐》卦讲的是人在各种不同的条件下应如何赖以生存的问题，即为如何获取生活资料和获取生活资料时应遵循的基本原则的问题。卦辞告诉人们，养生贵在守正，贵在自力自为。六爻爻辞发挥了卦辞的这一思想，主张自养、养人，反对求养于人。六爻爻辞内卦三爻皆不自养而求养于人，故初爻凶，二爻‚征凶‛，三爻‚无攸利‛；外卦三爻皆养德养人（上九专言养人，**、六五虽也求养，但其旨在养德，赖德以养人），故四爻‚吉‛、‚无咎‛，五爻‚居贞吉‛，上爻‚厉吉‛、‚利涉大川‛。对此，宋人早有明察，郑汝谐曰：‚《颐》之上体皆吉，而下体皆凶。上体止也，下体动也。在上而止，养人者也。在下而动，求养于人者也。动而求养于人者，必累于口体之养。故虽以初之阳刚，未免于动其欲而观朵颐也。‛（李光地《周易折中•颐》）明人吴慎则更进一步把养人与养己提升到‚公‛与‚私‛的高度予以认识，其云：‚养之为道，以养人为公，养己为私。自养之道，以养德为大，养体为小。艮三爻皆养人者，震三爻皆养己者。初九、六二、六三，皆自养口体，私而小者也。**、六

五、上九，皆养其德以养人，公而大者也。公而大者吉，得颐之正也。私而小者凶，失颐之贞也。‛（同上）由此，我们可以发现《颐》卦中不但蕴含着墨家的尚力思想，而且还蕴含着墨家‚兴天下之利‛的思想。卦辞和内卦的三爻倡导的是一种尚力思想，外卦三爻倡导的是一种‚兴民之利‛的思想。无疑，这些思想与墨家是一脉相连的。

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第五篇：注释格式、体例

注释体例

（一）中文注释

首次注释时，中文文献的标注次序为：作（编）者姓名、文献名、卷册序号、出版单位、出版时间、页码。再次引用同一中文文献时，则仅标注作（编）者、文献名、页码即可。互联网资料应注明作者、文献名、首次发表时间，提供的网址应完整，如果属于动态链接，则注明网站名称即可。 1．专著

吴冷西：《十年论战：1956－1966中苏关系回忆录》（上），中央文献出版社1999年版，第13页。

梁守德、洪银娴：《国际政治学概论》，中央编译出版社1994年版，第36页。

张字燕：《经济发展与制度选择》，中国人民大学出版社1992年版，第20页。 2．编著

张蕴岭、周小兵主编：《东亚合作的进程与前景》，世界知识出版社2003年版，第15～17页。

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张蕴岭：《推动构建和谐亚太地区的意义》，载《当代亚太》2007年第1期，第3页。

吴承明：《论二元经济》，载《历史研究》1994年第2期，第98页。

李济：《创办史语所与支持安阳考古工作的贡献》，载台湾《传记文学》1976年第28卷第1期，第50～78页。 4．报纸

《朝韩首脑会晤程序大多达成协议》，载《中国青年报》2000年5月12日。

王如君：《中国发展有利于世界》，载《人民日报》2008年1月18日。 5．通讯社消息

《和平、繁荣与民主》，美新署华盛顿1994年2月24日英文电。 6．会议论文

任东来：《对国际体制和国际制度的理解和翻译》，“全球化与亚太区域化国际研讨会”论文，天津南开大学2000年6月5日～16日，第2页。 7．学位论文

孙学峰：《中国国际关系理论研究方法20年：1979-1999》，中国现代国际关系研究所硕士论文，2000年1月，第39页。 8．互联网文献

《泰国选委会公布大选计票结果》，新华网，2007年12月24日。http://news.xinhuanet.com 9.转引文献

胡乔木：《胡乔木回忆毛泽东》，人民出版社1992年版，第8889页，转引自杨玉圣：《中国人的美国观：一个历史的考察》，复旦大学出版社1996年版，第183页。

（二）英文注释

基本规范同于中文注释。此外，作（编）者姓名按通常顺序排列，即名在前，姓在后；作者为两人，之间用and 连接，两人以上的注明第一作者，其后用斜体标注et al.；编者后加ed.，两人以上的加eds.；论文和文章用引号标注，主标题与副标题之间用冒号相隔，期刊名称和书名使用斜体标注；页码的单页标注p.，多页标注pp.。 1．专著 Kenneth N.Waltz, Theory of International Politics, McGraw-Hill Publishing Company, 1979, p.81.

Hans J.Morgenthau, Politics among Nations: The Struggle for Power and Peace, Alfred A.Knopf Inc., 1985, pp.389-392. Robert Keohane and Joseph Nye, Power and Interdependence: World Politics in Transition, Little Brown Company, 1977, pp.45-46.

Ole R.Holsti, “The ‘Operational Code’ as an approach to the analysis of belief systems”, final report to the National Science Foundation, 1977, grant No.SCO 7514368. 2．编著 David Baldwin, ed., Neorealism and Neoliberalism: The Contemporary Debate, Columbia University Press, 1993, p.106.

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Robert Levaold, “Soviet Learning in the 1980s”, in George W.Breslauer and Philip E.Tetlock, eds., Learning in US and Soviet Foreign Policy, Westview Press, 1991, p.27.

Stephen Van Evera, “Primed for Peace: Europe after the Cold War”, International Security, Vol.15, No.3, 1990/1991, p.23.

Nayan Chanda, “Fear of Dragon”, Far Eastern Economics Review, April 13, 1995, pp.24-28.

5．报纸

Rick Atkinson and Gary Lee, “Soviet Army Coming apart at the Seams”, Washington Post, November 18, 1990.

6．政府出版物

Central Intelligence Agency, Directorate of Intelligence, Handbook of Economic Statistics, US Government Printing Office, 1988, p.74.

“Memorandum from the President’s Special Assistant(Rostow)to President Johnson”, November 30, 1966, FRUS, 1964-68, Vol.II, Vietnam 1966, document No.319.7．会议论文

Albina Tretyakava, “Fuel and Energy in the CIS”, paper delivered to Ecology ’90 conference, sponsored by the America Enterprise Institute for Public Policy Research, Airlie House, Virginia, April 19-22, 1990.

8．学位论文

Steven Flank, Reconstructing Rockets: The Politics of Developing Military Technologies in Brazil, Indian and Israel, Ph.D.dissertation, MIT, 1993.

9．互联网文献 Astrid Forland, “Norway's Nuclear Odyssey”, The Nonproliferation Review, Vol.4, Winter 1997.http://cns.miis.edu/npr/forland.htm

10．转引文献

F.G.Bailey, ed., Gifts and Poisons: The Politics of Reputation, Basil Blackwell, 1971, p.4, quote from Paul Ian Midford, Making the Best of a Bad Reputation: Japanese and Russian Grand Strategies in East Asia, Dissertation, UMI, No.9998195, 2001, p.14.（三）非英文的外文文献

凡此类文献，请翻译为中文，并参照中文文献注释规范注释，并请在作（编）者姓名前标注国籍，并在出版单位前标注所在国家。

[日本] 明智慧：《日本文化导论》，[日本] 文斐阁1998年版，第23页。

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实行双向匿名评审制度启事

为了更好地推进学术规范的建立和学术评价的发展，本刊决定从2008年第1期开始，对来稿试行双向匿名审稿制度。本刊所试行的双向匿名审稿制度的基本含义是：对于绝大部分来稿，如果能够通过本刊编辑部的初审，将进一步交给本刊聘请的审稿人进行审读。本刊聘请的审稿人均为在国内相关领域处于研究前沿的中青年学者。审稿人将不会被告知作者的真实身份，作者也不会得到审稿人的真实身份，这样将有助于审稿人对论文做出公正客观的评判。

本刊所试行的双向匿名审稿制度的基本程序是：

（1）初审：当我们收到来稿之后，将在一个月之内的时间完成初审。如果在一个月之内没有收到通知，作者就可以另投其他杂志。

（2）审稿人审读论文并填写审稿意见书：审稿意见书主要供编辑部参考，编辑部根据审稿人对论文的基本评价（基本可以采用、修改后可以采用和不宜采用三类）决定是否可以进入修改程序，对第二类稿件将向作者提供审稿人提出的具体修改意见。

（3）作者修改论文：作者阅读审稿报告并参照审稿人的修改意见对论文做出进一步的完善。作者应在2个月之内完成论文的修改，之后，填写答辩书并和论文的改定稿一同寄回编辑部。如果没有按期交回论文的修改稿，将意味着自动放弃在我刊发表论文。

（4）编辑部对修改后的论文做出复审，决定是否采用。

在具体的编辑过程中，我们将给审稿人和作者分别寄上相关信件，其中会对如何审稿和如何修改论文做更详细的解释和说明。如果您希望进一步了解本刊试行双向匿名审稿制度的有关情况，请访问本刊的网站http://www.xiexiebang.com，或将打印稿邮寄至“北京市东城区张自忠路3号东院中国社会科学院亚太研究所《当代亚太》编辑部收”，邮编100007。来稿请勿寄给个人。

6．未尽事宜，请登陆我们的网站http://www.xiexiebang.com查询。