第一篇：周易中的数学思想
《周易》中的数学及数学思维
苟润龙
（陇西县文峰中学 甘肃 陇西 748000）
摘要：《周易》中渗透了许多数学知识和数学思维方法，本文就其加以阐述。关键词：《周易》、数学、数学思维
中图分类号：O112 文献标识码：A
The Mathematical and Mathematics Thinking Method in the Book of Zhouyi Gou Run-long(Wenfeng Middle School Longxi Gansu 748000)Abstract The book of Zhouyi have permeated a lot of mathematics knowledge and mathematics thinking method ,It of this text is explained.Keyword Zhouyi，mathematical, mathematics thinking method
1． 引言
《周易》是我国流传至今最古老的典籍之一，其包括两部分：一部分是《周易古经》，分上下篇；一部分是《周易大传》计十篇，又名“十翼”。《周易古经》又名《易经》，自战国时代起，就被儒家奉为经典，近三千年来对中国文化的演进产生了重大影响。
《周易》中贯穿的部分内容及其思维过程是我国先民对数学及其思维的最佳表述。2．《周易》与数学内容的相通性
2.1组合数的萌芽
《易经》中讲述的阴阳八卦，预言吉凶，在这部书中，已有了组合数的萌芽，《易经》是世界上公认的第一部讨论排列的书。
“易”就是变化的意思。《易经》声称：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。《易经》中组成八卦的符号叫做爻，“━”是阳爻，“ ”是阴爻。两种爻合称两仪。每次取两个爻，只有四种排列，叫做四象。即：“ ”太阳、“ ”少阴、“ ”少阳、“ ”太阴，每次取三个爻，共有八种不同的排列，叫做八卦，即：乾“ ”、坤“ ”、震“ ”、巽“ ”、坎“ ”、离“ ”、艮“ ”、兑“ ”，将其分为八个方向和八卦对应起来，常画在罗盘的周围。每次取六个爻可得六十四种不同的排列，称做六十四卦。
四象，八卦，六十四卦等的排列相当于数学中有重复的排列，这是世界上最早的排列问题。
2.2《周易》是二进制的鼻祖
《周易》中的八卦，六十四卦还与数学的二进制有关。考察代表八卦或六十四卦的卦符时，就会发现，实际上只有两种符号——实线和虚线或阴爻与阳爻，这两种具有相反和互补属性的符号有规律地构成了所有的卦符，决定了所有的卦象，代表天地万物间发展变化的规律，真可谓万变不离其宗。这种阴阳的组合是怎样的一种规律呢？从数学上说是一种二进制的组合。在《易经》中的二进制还不只是有和无的关系，而是阴与阳或正与负的关系。《易经》中的二进制代表“+”和“-”或“+1”和“-1”。如果把“━”和“ ”分别用1和0 表示，八卦就可表示为“ ”０００、“ ”００１、“ ”０１０、“
”０１１、“ ”１００、“
”１０１、“
”１１０、“ ”１１１。这就是现代用二进制记数法表示的０、１、２、３、４、５、６、７.八卦引入欧洲后，引起了１７世纪德国数学家莱布尼茨的极大兴趣。他称：“易图是流传于宇宙科学中最古老的纪念物”。他研究后得到启发，建立了二进制。二进制是现代计算机所采用的主要进位制。
在古人眼中，二进制是天地间规律的体现，是天地间表现出了二进制的主要规律，而不是人们根据需要作了一个方便的选择，冯.诺依曼得到启发，以二进制代替十进制，大大改良了计算机的性能，奠定了现代计算机的基础。计算机的诞生是人类继发展数学以后又一次数的革命。
２.３最早的集合与概率学
《周易》是以八卦构成的，每卦有卦辞，每爻有爻辞。卦辞与爻辞是经文，称为《易经》，所谓八卦，既是象征构成物质世界的八种成分：天（乾）、地（坤）、雷（震）、风（巽）、水（坎）、火（离）、山（艮）、泽（兑），其本源是所谓由“一”的自身变化而发展为“八”，天地等八种相矛盾排斥而产生了宇宙万物。这就是说，由“一”变生“二”，“二”变生“三”，“三”变生“八”，八卦发展为六十四卦，六十四卦又发展成为三百八十四爻。
相互矛盾的“东西”放在一起，在集合中我们认其为元素，而这些“东西”又满足确定性、无序性、互异性三种性质，而“一”则为全集。每一卦，每一爻 都固定了卦辞与爻辞，如“泰”“ ”、“否”“ ”等，而‘否极泰来’则是我们熟知的。每一个卦辞都对应一个或多个卦，正如今天数学中映射中原象与象之间的关系一致。
在占卜时，卦卦之间，爻爻之间所发生的卦象，爻象都是一个随机事件。六十四卦，卦卦出现的概率相等，三百八十四爻中，爻爻间概率相等。而其中有几个象则表现相同的意思。我国民间的抽签，占卜，其实就是概率学的一部分，是概率学在民间从古至今最为代表性的运用，而理论基础则是《周易》。
《周易》在整个历史演化过程中，渗透了许多学科，而最重要的是数学，数学哲学方面。其中最显眼的是变化的非连续问题，当古希腊人芝诺提出那关于连续性问题的千古悖论的时候，中国古人已经甩开连续性事件大踏步前进，用二进制表达了量子化的自然和社会规律。３．《周易》思维与数学思维
《周易》思维在世界观上是“天人合一”的整体思维、“唯变所适”的变易思维，以及由此构成的“一阴一阳”的辨证思维；在认识论上是“玄览静观”的直觉思维，“立象以尽意”的形象思维，“触类旁同”的类比思维；社会历史观上是“五德始终”的循环思维，“利用厚生”的重生思维，“经世致用”的实用思维，“吾与点也”的审美思维，“与天唯一”的超越思维。其中辨证思维乃是传统思维方式的最基本特征，其他思维方式都可看作是辨证思维的具体表现。
《周易》是一部由象数符号和语言符号共同构成的特殊的文化典籍，因此，它便是以一种独特的形式来表现数学思维的。数学思维是人脑运用数学符号与数学语言对数学对象间接、概括的反映过程。数学思维是一种高级形态的思维，属于现代抽象思维的范畴。一.数学思维的抽象层次之多，程度之高，为一般抽象思维所不及，而《周易》思维在从古至今的演进中是非常抽象的；二.数学思维的语言是一种高度抽象化、形式化的符号语言，同样《周易》中的符号语言则用二进制的阳爻、阴爻来表现；三.数学思维不仅是一种高级形态的抽象思维，而且也包括着形象思维的成分。综合以上，《周易》思维方法中，有很多是今天的数学思维方法。
3.1.形象思维
在数学思维中形象思维的基本元素是事物的形象（表象）。“万物皆有形”，任何事物都有区别于其他事物的存在形式，简称为形。数学研究这种对象的“形”，也称为数学形象，一般并不是初级的知觉形象，而是通过逻辑思维的渗透并由数学语言，符号作为物质外壳，运用典型化手段概括的理想化形象是一种数学表象。
形象思维的基本元素是事物的形象，表现在《周易》中是以“卦象”为思维 的出发点和先验模式，以取象，运数为基本思维方法，以具有转换性能的“象数”，“义理”两种信息系统为思维的主要形式，以外延界限模糊的“类”的概念对指谓对象及其发展趋势作动态的，整体的直觉把握和综合的，多值的价值判断。从本质上说，这种思维就是形象思维。
《周易》形象思维兼用“象”“数”，“象”与“数”都是《周易》形象思维的基本工具，“观象”“取象”和“极数”“运数”都是《周易》形象思维的基本形式。在易学史上，有所谓“由数定象”和“由象定数”之争，这种争论一直持续了很久。其实《周易》之“象”“数”是相辅相成，密不可分的，它们在思维中是同时发挥作用的，而且在形象思维的极致状态，“象”与“数”是一而二，二而一的。
３.２.整体思维
数学中整体思维主要体现在应用数学方面，如运筹学中的运用最重要的就是整体思维。其将所研究对象视为一个体系，完善和谐的有机整体，而且把具体事物也视为是一个与周围其它事物有着密切联系的具体而微的有机整体。
《周易》用整体思维看宇宙，天人，社会，历史，人生。有一套模拟宇宙万物的运动过程和规律的完整的象数符号系统。
《周易》整体思维在中国是一种占主导地位的思维方式，“天人合一”是典型的思维结晶。它让人从整体，宏观的角度把握世界，也可以使人满足笼统，模糊的认识而自以为是，缺乏精确细致的科学精神。
整体思维是一种系统思维，《周易》虽然没有说明其用系统思维，但事实上，其思维的核心依然是系统思维。这种思维影响着整个系统科学的发展。
３.３.变易思维
数学中变易思维即以变化，动态的观点看待研究对象，解决问题的思维方式，如函数问题的一般解题思维。
《周易》简称《易》，其基本含义即为“变易”。《周易》认为宇宙及其中的万事万物都处于永远向前的运动变化过程中。《易传.系辞上》曰：
富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。
如函数中自变量与变量的关系一样，一者变，则另一随之变。宇宙万物都处于永无休止的运动变化过程之中。
《周易》还指出了事物的变化是由渐变到突变，最后走向反面的过程，提出了“物极必反”的规律，《易传.文言.坤》曰：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”。《易传.系辞下》曰：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身”。这里指出，事物的变化有两种，一种是变坏，一种是变好。正如一元一次函数一样，随着X的取值Y随之改变。说明了因与果。《周易》认为，生生不息，物极必反，循环不已等作为宇宙万物运动变化的特征，规律是永远存在的，任何一个变量的变化都影响着最终的结果。
《周易》的符号系统是一套变幻莫测，深奥精深的提示性符号，那么将符号变化过程与函数变量变化类同，我们自然可以在实际数学中随时发现问题，积极发挥，触类旁通。
3.4.灵感思维
数学中的灵感思维是在思想的高度集中，情趣达到高潮时突然表现出来的一种数学创造能力。按照潜意识理论，灵感思维是显意识与潜意识相互触通和交互作用的结果，其积淀着理性与非理性的方式。
灵感思维在《周易》中是一种极为重要的思维方式，这是《周易》形象思维，整体思维，变易思维的必然要求。
《周易》本身即是一部灵感思维的典范之作，因此，我们把握，理解《周易》时也须以直觉思维去进行。充分发挥我们的想象力和悟性，根据不同的情境去涵咏体察《周易》原理，以正确指导实际数学。数学思维在解题中亦需将创新、猜想、联想融于解题过程之中，这样学习中才会有所突破，有所成就。3.5.类比思维
类比是根据两类或多类对象的某些属性相同或相似，而推出它们的某种其他属性相同或类似的思维形式，又称为类比推理。类比是以比较为基础的，在对两个或两类对象属性进行比较时，如发现它们有较多的相同点或类似点，则可以把其中一个或一类对象的另外一种属性推移到另一个或另一类对象中去。
类比主要有两种表现形式，即分类和类推：
《周易》认识到一个重要规律：“方以类聚，物以群分”。《易传》曰：“万物睽而其事类也”。《周易》把万物按其类特性的不同分为阴阳两类，太阴，少阴，太阳，少阳四大类„„《易传.系辞下》还指出：“ 其称名也，杂而不越„„其称名也小，其取类也大”。即是说，《周易》命名各类事物的名称看起来是小的，但它所象征的同类事物却是无数的，而且各类事物名称虽然很复杂，但不会逾越混杂。
《周易》中所表现出来的类比思维在数学上表现为知识间的嫁接，移植。把在不同类的数学知识移用到另一类中，其实现阶段数学的各个子学科都是类比思维的结果。
3.6.对称思维
对称通常是指图形或物体对某个点，直线或平面而言，在大小、形状和排列上具有一一对应的关系。
《周易》中对称不可胜数，其认为宇宙万物都是相互对立的，这样就构成了庞大的对称系统。八卦是对称的，乾对坤，雷对风„„六十四卦是对称的„„太极是对称的典型，首先其外围选圆这个对称性最高的几何图形，而后其内部的曲线更是完美的反映了对称美。正因为对称，才是其流传久远的原因，也是人们研究兴趣不断提升的因素。
《周易》中虽未提到对称，但其第一次提到了对偶的概念，不过称之为“对耦”，充分说明《周易》是一部伟大的“对称”之书。其运用到数学中首当其冲的是几何学，而《几何原本》提出对称则比《周易》晚了许多。4.《周易》是数学，数学不是《周易》
《周易》中的数学不仅包括初等数学的许多问题，更涉及到高等数学的部分内容。《周易》对后来科学进步，数学发展的过程是有重要影响的。整部《周易》其实就是《九章算术》之前中国数学的发展经典，《九章算术》中明确提出了八卦之术，六爻之术，充分说明了这一点，其卦与爻组成的数学，是世界最古老的“数学”书之一。
参考资料：
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第二篇：周易中的二进制数学
《周易》中的二进制数学
众所周知二进制数学是16世纪初德国科学家莱布尼兹发明的。对这个问题，至今没有人能够拿出足够的证据来否认它。现在我可以说，不。因为我可以证明在中国三千年前的著作《周易》中存在二进制数的使用和二——十进制数的转换编码。而且，更简单、更先进、更科学。
图1是《周易》中的“先天八卦次序”，它由“两仪”、“四象”、“八卦”三行黑白矩形组组成。“两仪”中有两个矩形，“四象”中有四个矩形，“八卦”中有八个矩形。矩形的上面是八卦的卦符。
图那么“先天八卦次序”又表示了什么，八卦的卦符又是根据什么画出来的？在“先天八卦次序”中，白矩形表示阳，可以用阳爻表示，黑矩形表示阴，可以用阴爻表示。如果沿八卦各卦的垂直方向看“两仪”、“四象”、“八卦”中矩形的颜色，用阳爻表示白矩形，阴爻表示黑矩形，就可以画出八卦各卦的卦符。下面我们自左向右依次写出各卦的卦符：
坤：黑黑黑，卦符阴阴阴
艮：黑黑白，卦符阴阴阳
坎：黑白黑，卦符阴阳阴 巽：黑黑白，卦符阴阳阳
震：白黑黑，卦符阳阴阴
离：白黑白，卦符阳阴阳
兑：白白黑，卦符阳阳阴
乾：白白白，卦符阳阳阳
由此可见，八卦的卦符表示了八卦各卦的生成过程。而不是江湖术士和易学专家所说的“卦符是古人用蓍草算卦得出来的”。
根据二进制数的规定：有，用1表示；无，用0表示。我们可以得出八卦各卦阳爻和阴爻的二进制数。下面我们写出八卦各卦阳爻的二进制数（即有阳爻为1，无阳爻为0）：
坤：黑黑黑，卦符阴阴阴，二进制数为000
艮：黑黑白，卦符阴阴阳，二进制数为00
1坎：黑白黑，卦符阴阳阴，二进制数为010
巽：黑黑白，卦符阴阳阳，二进制数为011
震：白黑黑，卦符阳阴阴，二进制数为100
离：白黑白，卦符阳阴阳，二进制数为101
兑：白白黑，卦符阳阳阴，二进制数为110
乾：白白白，卦符阳阳阳，二进制数为111
同样，我们可以写出八卦各卦阴爻的二进制数（即有阴爻为1，无阴爻为0）：
坤：黑黑黑，卦符阴阴阴，二进制数为111
艮：黑黑白，卦符阴阴阳，二进制数为110
坎：黑白黑，卦符阴阳阴，二进制数为101
巽：黑黑白，卦符阴阳阳，二进制数为100
震：白黑黑，卦符阳阴阴，二进制数为011
离：白黑白，卦符阳阴阳，二进制数为010
兑：白白黑，卦符阳阳阴，二进制数为001
乾：白白白，卦符阳阳阳，二进制数为000
可见“先天八卦次序”中，八卦的二进制数排列是有规律的。
在“先天八卦次序”中，“两仪”、“四象”、“八卦”中矩形面积比是： 4：2：1 如果定义“八卦”中矩形面积为1，那么“四象”、“两仪”中的矩形面积分别为2和4。我们可以沿八卦各卦的垂直方向，依次将“两仪”、“四象”、“八卦”中同色矩形的面积相加就可以得出八卦各卦的十进制数。下面我们写出八卦各卦阳爻的二进制数和十进制数：
坤：000[2]=4X0+2X0+1X0=0
艮：001[2]=4X0+2X0+1X1=
1坎：010[2]=4X0+2X1+1X0=
2巽：011[2]=4X0+2X1+1X1=
3震：100[2]=4X1+2X0+1X0=
4离：101[2]=4X1+1X0+1X1=
5兑：110[2]=4X1+2X1+1X0=6
乾：111[2]=4X1+2X1+1X1=7
由此可见，用“先天八卦次序”表示的方法将二进制数转换成十进制数与莱布尼兹的方法完全相同。而且更简单、更先进、更科学。应当指出的是，“先天八卦次序”不仅表示了二进制数的符号及其转换编码，还表明二进制数不仅是数，而且还是数理逻辑符号。
也许有人会说，这可能是个巧合，或者说是我生拉硬套编造的。因为三千年前的科学不会这样发达。现在可以告诉大家，我在《易之道》中用现代自然科学的方法证明了，《周易》是中国古代贤哲依据生命现象创造的一个用严密的数理逻辑语言表达宇宙基本结构和普遍规律的科学体系。或者说，《周易》是一个关于生命、关于宇宙的的二进制数学模型。而“先天八卦次序”是生物体中DNA双螺旋结构自我复制的二进制数学模型。这是现代生物学家和数学家加起来也做不到的，甚至连想都想不到的。
现代的一些世界著名科学家和哲学家指出，生物学和生命现象是告诉人们如何解决疑难问题的百科全书。从这个意义上讲，《周易》不仅是中国传统文化的源泉，也是现代世界文化的源泉。下面我们将“先天八卦次序”表示的二进制数及其二——十进制数编码用图2表示。图2左上方是我们作的“先天八卦次序”的十进制数的图像。
既然“先天八卦次序”中存在二进制数及二——十进制数的编码，那么《周易》中就肯定存在与二进制图像对应的十进制图像。“太极图”就是“先天六十四卦方位”的十进制图像。下面我们论证这个问题。
首先我们仿照图2画出“先天六十四卦次序”的十进制数图像。如图3所示。图中下图是“先天六十四卦次序”，上图是其十进制数图像。
图然后看看“先天六十四卦方位”及其六十四卦的排列规律。如图4和图5所示。
图图根据图
3、图
4、图5可以画出“先天六十四卦方位”的十进制数图像，如图6所示。
图6
图6左半圆由一个小半圆和一个扇形构成，它们分别用十进制数表示了“先天六十四卦方位”初爻是阳爻的32卦的上五爻和初爻；右半圆由一个小半圆和一个扇形构成，它们分别用十进制数表示了“先天六十四卦方位”初爻是阴爻的32卦的上五爻和初爻。初爻的十进制数都是64，所以可以用一个小白圆替代左边的扇形，并将其移入左边的小半圆中的黑色区中。同样，可以用一个小黑圆替代右边的扇形，并将其移入右边的小半圆中的白色区中。这样图6就变成图7。显然图7就是“太极图”。这样我们就证明了“太极图”就是“先天六十四卦方位”的十进制数图像。所以我们说，在《周易》中存在一个完整的二进制数学体系。
德国学家 莱布尼受 太极八卦图启发 写了 <二进制数自算术>
莱布尼兹写过研究八卦的论文，系统地提出了二进制算术运算法则。他认为，世界上最早的二进制表示法就是中国的八卦。
第三篇：周易思想综合分析
周易思想综合分析 兼论《周易》成书年代及作者
叶福翔
提要：本文以思想分析为主要方法，结合史料考证，在参考前人研究成果基础上对《周易》思想、作者及成书年代作了综合考察，提出《易经》是西周卜筮官员们汇集的卜筮记录，经殷商草创、西周渐成、孔子编定；《易传》是对《易经》的义理发挥：《象》是纯粹儒家之作，《彖》是儒道融合奠基作，《系辞》和《说卦》是儒、道和阴阳思想综合作。《易传》各篇作者为：曾子作《大象》，子思作《小象》，子弘作《彖》，田何作《系辞》，丁宽作《说卦》，杨何作《文言》，田王孙作《序卦》和《杂卦》。
《周易》思想的性质判定问题，是易学研究的根本问题之一，在60年代初的易学讨论中，冯友兰先生的“《易传》的哲学思想”①和“《易经》的哲学思想”②两文对该问题作过总体探讨，80年代初张岱年先生“论易大传的著作年代与哲学思想”③和余敦康先生“从《易经》到《易传》”④等文又作了总体研究，在朱谦之、金景芳、张立文、朱伯昆等的易学专著中也可看到对该问题的独到见解。同时，《周易》成书年代及相应作者问题，也是易学史上争辩已久但仍无公认定论的重大问题，相传“伏羲制卦、文王系辞、孔子作传”，而后衍成“易林三千”，但自宋代欧阳修《易童子问》揭证“系辞”、“文言”诸篇非孔子所作以来，历代考证不断，近现代康有为、梁启超、顾颉刚、余永梁、郭沫若、闻一多、李镜池、高亨等从史料、训诂等角度深刻研究过该问题，70年代香港蒙传铭的“周易成书年代考”⑤和80年代台湾王开府的“周易经传著作问题初探”⑥等也颇有创见。显然：任何思想必定与特定的作者相联系，特定作者又必然与一定的时代相对应，因此，《周易》思想，作者及其成书年代问题是相互关联的同一系列问题，本文试图以思想分析为基本方法, 结合史料考证, 即通过将《周易》思想与诸经、诸子思想相比较，兼取《尚书》，《左传》、《国语》、《史记》、《汉书》中的史料和考古发现为证，在前人时贤研究成果基础上对《周易》思想及其作者和成书年代再作一次综合论证。一.《易经》思想及其作者
1.《易经》非周公所作、也非出自孔子
通观《易经》（卦象及卦爻辞），不能否认其为卜筮之象和占断之辞，其占断的范围涉及当时社会生活各个侧面，表现出一些朴素的思想，包括何种情形为“吉”,何种为“凶”，何时“有利”，何时“不利”，等等，其中贯串全经有一种对“君子”、“大人” 和“小人”无 向性的总体思想值得注意，如：
“利见大人。”（《乾》等）
“君子吉，小人否。”（《遁》）
“小人用壮，君子用罔。”（《大壮》）
“小人无咎，君子吝。”“君子无咎。”（《观》）
“小人吉，大人否亨。”（《否》）
“大君有命，开国承家，小人勿用。”（《师》）
< 这决不是站在帝王立场能说出的话，象周公站在君主立场强调“重小民”、“敬德保民”的思想就与此不同，试看《尚书》中记载的周公思想：
“呜呼！小子封，恫 乃身，敬哉！天畏 忱；民情大可见，小人难保。往尽乃心，无康好逸豫，乃其 民。”（《尚书·康诰》）
“呜呼！君子所，其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。„„作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。„„徽柔懿恭，怀保万民，惠鲜鳏寡。„„用咸和万民。„„则皇自敬德„„”（《尚书·无逸》）显然与《易经》总体思想有异，综合《尚书》中记载的周公言行和周公本人从未提过《易》且继承了殷人龟卜传统“乃卜三龟，一习吉。”（《尚书·金滕》）可以认定周公本人未作《易经》。同样，《易经》中“开国承家”类思想也不会出自底层平民。这样，《易经》就只能是既非君主、又非平民的中层人士所作，孔子和后来通称的士阶层就是这类中层人士的代表。
但《论语》中记载的孔子思想却有抬举君子、贬抑小人的 向：
“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）
“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）
“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”（《论语·子路》）
“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）
樊迟请学稼，„„请学为圃，„„子曰：“小人哉，樊须也！„„”（《论语·子路》）这些思想及其语言风格也都不同于《易经》，故《易经》也不会出自孔子。2.商代无《易》
卦爻辞是否会成于周公之前呢？由于《尚书·商书》中找不到《易》的记录，箕子传授武王“洪范九畴”（见《尚书·洪范》）时也只字未提《易》（如商代有《易》，则作为纣王亲戚的箕子必知《易》。箕子能将包括五行说在内的“洪范大法”传给武王，有《易》的话也无必要保留。），加上甲骨文中无“卦”、“筮”、“蓍”、“或”、“国”等字，故可以判定通行本《易经》不是出自商代。考 虑到周人文化应低于殷人文化的历史推定⑦，“文王拘而演《周易》”就不足信了。
然而殷商卜筮之风很盛，考古发现的甲骨卜辞和数字卦显示着殷商文明与《易经》有或多或少联系── 从现今已有发现看：商代的数字卦多为六位一组⑧，与《易经》卦象六爻同构，故易卦源于筮数之说是合理的⑨； 同时，因龟壳裂纹确似卦象, 故卦象出自龟卜之说⑩也是合理的(关于这一点, 如果经济条件和养龟繁殖允许, 甚至可以用正交试验设计法进行实验验证)。卜象和筮数应是产生卦象的两大实践源泉。
卜辞与卦、爻辞之间存在一些类似, 如：
卜辞
卦、爻辞
利；不利
利；无不利；无攸利
吉；大吉；弘吉
吉；大吉；贞吉
若；弗若
若；如；不如
贞我旅吉。
旅贞吉。
癸卯卜，今日雨。其自西来雨？其自东来雨？ 密云不雨，自我西郊。其自北来雨？其自南来雨？
由此推知：尽管商代无《易经》，但盛行于殷商的以龟卜成象、筮数成卦的卜筮实践确实奠定了卦象的基础，卜辞已经开始为卦爻辞作资料积累，是卦爻辞的初始形态。
汉代郑玄之后，历代都有人引《周礼·春官宗伯·大卜》证明有夏易《连山》、商易《归藏》，这实在是误会，请看《周礼·春官宗伯》原文：“大卜，掌三兆之法：一曰王兆，二曰瓦兆，三曰原兆，其经兆之体皆百有二十，其颂皆千有二百；掌三易之法：一曰连山，二曰归藏，三曰周易，其经卦皆八，其别皆六十有四；掌三梦之法：一曰致梦，二曰 梦，三曰咸陟，其经运十，其别九十。”明明是说连山、归藏、周易为三种方法，怎么就会因后来有《周易》之书名而推出有三种《易经》呢？既使有三种《易经》，也都是周代共存的三种《易》，决不是夏、商之《易》。── 更有孔安国《尚书序》称“伏羲、神农、黄帝之书，谓之《三坟》，言大道也。少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之《五典》，言常道也。”中国文字至商代甲骨文、金文才较为成熟，夏代陶符似还不足以记《典》，何来《三坟》《五典》？纯属托古崇古之为。
至此，说明周代以前也不存在《易经》。3.周代卜筮史官作《易》
从《周礼·春官宗伯》中可知：西周设有大卜、龟人、占人、筮人等卜筮官职，其官种之繁、人数之多在历史上可以说是空前绝后的，这些卜筮官员的工作任务应该就是将卜筮结果及应验情况记录下来，其最后成果自然应该就是《易经》，现存《易经》卦爻辞中有些占断显然不是一次卜筮记录而成，例如: “坤: 元亨, 利牝马之贞;君子有攸往, 先迷后得主, 利;西南得朋, 东北丧朋;安贞吉。”
“萃：亨，王假有庙；利见大人；亨，利贞；用大牲吉；利有攸往。”
“小过：亨，利贞；可小事，不可大事；飞鸟遗之音，不宜上，宜下；大吉。”
“睽·初九：悔亡；丧马，勿逐自复；见恶人，无咎。”
“ ·初六：系于金怩，贞吉；有攸往，见凶；
孚嘀躅。”
“巽·九五：贞吉；悔亡；无不利；无初有终；先庚三日，后庚三日，吉。” “遁·九三：系遁有疾，厉；畜臣妾，吉。”
如《易经》系一人所作，显然无必要在同一断语中重复多个“亨”、“吉”之类的词，故看来《易经》非一人一时所作。顾颉刚先生曾从卦爻辞中的故事推断《易经》著作年代当在西周初叶11，这仅是从历史可能性考虑，如再结合知识积累的逻辑考虑，由卜筮记录积累成《易经》规模需要相当长时间，故《易经》的形成年代极可能绵延于西周三百多年间，作者应是多位卜筮史官。4.孔子编《易》
另一方面，由于有案可稽的最早《易经》应用史实是公元前672 年：“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇观之否曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’。”（《左传·庄公二十二年》）这说明在孔子(551-479 B.C.)之前的公元前672 年《易经》就已经成书或初具规模。这从历史的角度否定了孔子作《易》，可与前述从思想角度的否定相补充。
然而，《易经》的语言风格与《诗经》、《春秋》确有相似之处12，不比《尚书》古奥，如：
《易经》
《诗经》
或跃在渊（《乾》）
鱼潜在渊，„„或潜于渊（《小雅·鹤呜》）
王用出征（《离》）
王于出征（《小雅·六月》）
受兹介福（《晋》）
报以介福（《小雅·信南山》；《小雅·甫田》）
系于苞桑（《否》）
集于苞桑（《唐风·鸨羽》）
君子于行（《明夷》）
君子于役（《王风·君子于役》）
《易经》
《春秋》
童蒙求我（《蒙》）
齐人救邢（《闵公·元年》）
高宗伐鬼方（《既济》）晋侯伐卫（《文公·元年》）
震用伐鬼方（《未济》）楚人伐吴（《定公·二年》）
利牝马之贞（《坤》）
考仲子之宫（《隐公·五年》）
公用亨于天子（《大有》）公会郑伯于垂（《桓公·元年》）
这从一个侧面表明《易经》与《诗经》和《春秋》的形成年代不会相差太远，有可能是孔子统一编定。
于是，从历史与逻辑相结合考虑，符合史实的《易经》成书经过的逻辑推断是：
《易经》是西周时期将卜筮卦象与有应验的卜辞结合起来的卜筮记录，作者为西周多位卜筮官员。西周末年，社会动荡，王权衰而诸侯兴，于是一些卜筮官员携《易》投奔诸侯。春秋时期，鲁国文化发达，必有《易经》传入，《易》在传抄过程中难免添加减漏，这应是后来形成多种《易经》抄本的根源。孔子早年可能倾力于《诗》、《书》、《礼》、《乐》而未注意《易经》（这从《论语》中多次提及《诗》、《书》、《礼》《乐》的内容可以看出），到晚年才“晚而喜《易》”，惊呼曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《论语·述而》），于是“读《易》韦编三绝”（《史记·孔子世家》）而编定《易经》（包括卦序和卦爻辞），传与门人，奠定今日通行本《易经》之基础──在当时的技术条件下，孔子作书编册之艰辛可以想见，竹简之错漏脱落当属常事，故编《易》时可能发现个别中断或不连贯处，于是孔子自行补入──这应是有些爻辞与前后爻辞关系不大的原因，如乾卦“九一”、“九二”、“九四”、“九五”、“九六”各爻都讲“龙”，唯有“九三：君子终日乾乾”讲君子等。《易经》也只有通过孔子经手并以其所创之师授徒式教育体制代代相传，才得以发扬光大。
5.关于《易经》思想和作者的结论
至此，得出《易经》草创于殷商、渐成于西周、编定于孔子的分析结论，《易经》思想总体上是西周时期掌握知识的中层卜筮官员对世界事物的认识。这一结论可以较圆满地解释《易经》的思想、形式、作者以及卦爻辞中记录的“高宗伐鬼方”、“晋侯以锡马蕃蔗”等故事，不致于产生逻辑矛盾和历史矛盾。二.《易传》思想及其作者
通观《易传》（《十翼》），义理广博，构思宏大，尤以《大象》、《彖》、《系辞》最具独创性。《易传》各篇思想各异，这为以中国哲学发展史为背景分析各篇思想、作者及作成顺序提供了条件。
比较《易经》与《易传》，发现《经》、《传》联系的关键是《大象》。如果没有《大象》将“卦象”发为“义理”、贯通“象”与“理”，则纯从经文引理之《小象》、《彖》、《文言》和越经大论之《系辞》、《说卦》皆似浮萍，故笔者非常赞同刘大钧先生《大象》作于《彖》之前的观点13并认为《大象》是《易传》中最早之作。1.《大象》
《大象》之思想是典型的儒家思想，有只讲“君子”不讲“小人”的特点，如：
“君子以自强不息”（《乾》）
“君子以厚德载物”（《坤》）
“君子以容民畜众”（《师》）
“君子以辩上下、定民志”（《履》）
“君子以俭德避难、不可荣以禄”（《否》）
“君子以振民育德”（《蛊》）
“君子以教思无穷、容保民无疆”（《临》）
“君子以常德行，习教事”（《习坎》）
“君子以虚受人”（《咸》）
“君子以见善则迁，有过则改”（《益》）
“君子以恐惧修身”（《震》）
“君子以思不出其位”（《艮》）
与前述孔子思想相比，这些思想除“君子以恐惧修身”外都立论更高，有“青出于蓝而青于蓝”之感；孔子讲“君子坦荡荡”（《论语·述而》）和“君子不忧不惧”（《论语·颜渊》），这与“君子以恐惧修身”的思想也是相矛盾的，故《大象》不会是孔子所作。仔细与《论语》中各种记载比较，发现与曾子的思想和语言风格极为相似，例如：
“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）
“慎终追远，民德归厚矣。”（《学而》）
“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校。”（《泰伯》）
“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”（《泰伯》）
“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为已任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）
“君子以文会友，以友辅仁。”（《颜渊》）
“君子思不出其位。”（《宪问》）
“君子以恐惧修身”与“吾日三省吾身”、“君子以振民育德”和“慎终追远，民德归厚矣。”等思想都极为相似，“君子以思不出其位”和“君子思不出其位。”仅一字之差, 这决非偶然，应是曾子作《大象》之内证，这些思想也与《大学》“修齐治平”的主体精神一致，故《大象》作者极可能是曾子。2.《小象》
《大象》既出，仿之作《小象》当在情理之中。观析《小象》，发现“中”、“正”思想较浓，如：
“酒食贞吉”，以中正也。（《需》）
“讼，元吉”，以中正也。（《讼》）
“长子帅师”，以中行也。（《师》）
“显比”之“吉”，位正中也。（《比》）
“幽人贞吉”，中不自乱也。（《履》）
“以祉元吉”，中以行愿也。（《泰》）
“同人”之“先”，以中直也。（《同人》）
“呜谦贞吉”，中心得也。（《谦》）
“不终日，贞吉”，以中正也。（《豫》）
等等。这与《中庸》“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”的思想相合，故若《中庸》为子思所作，则《小象》也可能是子思所作。严灵峰先生基于《小象》“与爻辞接近、似墨子《经说》之于《墨经》”而认为《小象》是《易传》中除《彖》外最早之作14, 事实上《小象》之所以与爻辞接近，只是因为它在语句结构的前半段都是抄录爻辞(是爻辞的不完全集)而已;《小象》的独创性主要体现于其语句的后半段，即上述“中”、“正”思想，此外，《小象》有联系“数”与“义理”的功能，而“数”由“象”衍出，无“象”就无“数”，因“象”的源泉是卦象和《大象》，故《小象》不会成于《大象》之前。
这样，《易经》→《大象》→《小象》的形成过程正好与孔子→曾子→子思授学路向相符。
《左传·昭公二年》载：“春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见礼也，观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德与周之所以王也’。”《十三经注疏·春秋左传正义》将《易象》释为“上下经之象辞”当属误释──昭公二年即公元前540年，那时曾子(505-432 B.C.)尚未出生，孔子(551-479 B.C.)也才10岁出头，儒家老祖宗还是小孩, 怎么会有表现儒家思想精义的《象》辞呢？笔者认为此处《易象》是指配上卦象的一种《易经》抄本，否则也不会感叹周礼尽在其中了。3.《彖》
与《象》纯属儒家思想相比，《彖》中已有道家思想和阴阳概念，如：
“乾道变化，各正性命。”（《乾》）
“坤厚载物，德合无疆。”（《坤》）
“内阳而外阴，„„君子道长，小人道消也。”（《泰》）
“内阴而外阳，„„小人道长，君子道消也。”（《否》）
“天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦。”（《谦》）
“恒，„„天地之道，恒久而不已也„„”（《恒》）
“动静不失其时，其道光明。”（《艮》）
这既是《彖》晚出于《象》的内证（《老子》晚出于孔子思想），也是《彖》、《象》文化背景不同的表现：《彖》必然已受以楚文化为背景的道家的影响，而《象》则是鲁文化背景下的产物。恰好《史记·仲尼弟子列传》记载：“商瞿，鲁人，字子木，少孔子二十九岁。孔子传《易》于瞿，瞿传楚人 臂子弘，„„”，将此与郭沫若主张子弘（子弓）作《易》的论述相参15, 正好说明子弘有作《彖》的可能，结合当时的文化背景和后来荀子将子弓与孔子相提并论考虑，《彖》的作者当为子弘（子弓）。高亨先生在《周易大传今注·卷首
（三）周易大传通说》中也说：“彖传多有韵语„„其韵字多超越先秦时期北方诗歌如《易经》卦爻辞及《诗经》之潘篱，而与南方诗歌如《楚辞》中之屈宋赋及老庄书中之韵语之界畔相合。„„则彖传可能是 臂子弓所作。”所见相同。
当然，子弘（子弓）既能作《彖》，则不能排除商瞿作《象》的可能性，然而对此已无据可考。4.《系辞》
《系辞》是《易传》诸篇中篇幅最长、义理最广博之作，其思想已融儒、道和阴阳观念于一体，如：
“天尊地卑，乾坤定矣。„„《易》与天地准，故能弥纶天地之道。„„一阴一阳之谓道。„„生生之谓易。„„是故《易》有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。„„是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。„„
八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；刚柔相推，变在其中矣；系辞焉而命之，动在其中矣。„„阳卦多阴，阴卦多阳。„„天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。„„惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。„„”
阴阳观念早在公元前780 年“西周三川皆震”时就被提出：“伯阳甫曰：‘„„阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震„„。’”（《国语·周语上》）；《老子》曰“万物负阴而抱阳”（《四十二章》），首开哲学应用；《系辞》更进行了创造性扩充，但没有象邹衍那样与五行说相结合，故《系辞》的阴阳思想不等于以邹衍为代表的阴阳家的思想。同时值得指出的是：《系辞》中不含法家思想，与墨家思想的联系也很微弱，仅有“尚贤”可通。
《系辞》行文铿锵有力、用语凝炼如诗，与《老子》有异曲同工之似，故陈鼓应先生力主《系辞》属道家之作是有一定道理的16，但《系辞》中儒、道、阴阳思想共存，又决非纯粹道家所能作。
据蒙传铭的考据资料：先秦典籍中无引《系辞》的记录,而汉初典籍《新语》中却有一条，尽管孤证不足以定论，但仍以推断《系辞》的创作年代当在战国末年或秦汉之际为宜。张岱年先生认为《庄子·天下》中所载惠施的“天与地卑”是《系辞》中“天尊地卑，乾坤定矣”的反命题、《庄子·大宗师》中“夫道„„在太极之先而不为高„„”是《系辞》中“易有太极”的反命题，进而从正命题应早于反命题的观点出发认为《系辞》应作于《庄子》之前，可惜逻辑上的正反命题是相对而言的，为什么就不能认为《系辞》中的命题是《庄子》中正命题的反命题呢？而且，上述观点在孤立应用时也可能把《礼记.乐记》中的“天尊地卑，君臣定矣”推断为形成于《庄子》之前，造成谬误；宋玉《小言赋》中语句也与《系辞》差异太大，不能说是引述《系辞》，所以，张先生关于“《系辞》作于老子之后、惠子、庄子之前”的论断似嫌证据不足。
从《系辞》兼容并包儒、道、阴阳思想来看，作者当系一大思想家。战国末期的大思想家首推荀子，此人三为稷下学宫祭洒，总结先秦各家学术而自成一家，继往开来，以致清代学者汪中感叹：“二千年之学，荀学也。”然而，《系辞》的思想与荀子“天人相分”、“制天命而用之”的思想很难契合，《系辞》要“兼三才而两之”，荀子却要“明于天人之分”，加上《荀子》中吸收有《系辞》中所没有的法家思想，故荀子不可能作《系辞》。邹衍的风格属“深观阴阳消息而作怪迂之变，„„其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。”（《史记·孟子荀卿列传》），也与《系辞》不同。同理，《管子》、《吕氏春秋》等“兼儒墨、合名法”之作也都与《系辞》思想不符。──看来《荀子》、《管子》、《吕氏春秋》等传世名作的作者都不可能作《系辞》。
据《史记·儒林列传》载：“商瞿受《易》孔子。孔子卒，商瞿传易。六世至齐人田何，字子庄。而汉兴，田何传东武人王同子仲。子仲传淄川人杨何。何以《易》元光元年征官至中大夫。„„要言《易》者本于杨何之家。”又据《汉书·儒林列传》载：“自鲁商瞿子木受易孔子，以授鲁桥庇子庸，子庸授江东轩臂子弓，子弓授周丑子家，子家授东武孙虞子乘，子乘授齐田何子装。及秦，禁学。《易》为筮卜之书，独不禁，故传受者不绝也。汉兴，田何以齐田徒杜陵，号杜田生，授东武王同子中、洛阳周王孙、丁宽、齐服生，皆著易传数篇。同授淄川杨何，字叔元，元光中征为大中大夫，„„要言《易》者本之田何。”
由此看来，身历战国、秦、汉三代的田何当是一位关键人物，此人生于汇粹天下英才的稷下学宫所在地齐国，应深知当时学术思想，也必有真才实学，方能在汉兴之后传《易》于众。正如张岱年先生所说：“汉代以后流行的《易大传》当是田何或田何的先师们所编定的”17，后人以为《汉书》中所述“皆著易传数篇”已佚，实际上中国授学传统是弟子珍惜师作，当不致于散失，故田何所作“易传数篇”极可能就是《系辞》，无论从年代上看还是史料引证看都如此。冯友兰先生言不能断定《十翼》是否田何等人所作，李镜池60年代推断《系辞》、《文言》是田何到田王孙的口传易传18，张岱年先生说今本《系辞》和《彖》，《象》等篇当是田何传下来的，均未肯定是否田何所作。如果《系辞》作于田何之前，则在先秦诸子著作中应有所反映；由于先秦诸子均未引《系辞》而汉初《新语》却有。故从逻辑与历史相统一考虑，可以推断《系辞》应是田何所作。
此外，笔者认为《系辞》中的“子曰”应看作是田何的多位先师之语，不一定全是孔子所说。5.《说卦》
《说卦》思想与《系辞》极为相近，也是儒、道、阴阳思想并举：
“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔曰刚；立人之道，曰仁曰义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”
这些思想与《系辞》同源──《系辞》已提出了“二仪→四象→八卦”的衍生模式和“兼三才而两之，故六”的三才六爻配合论，奠定象数爻位说基义，《说卦》进一步用“阴阳、柔刚、仁义”与“天地人”三“道”相配，加强了《系辞》中的象数理论。《说卦》形成时间与《系辞》相隔不会太远，若前述田何作《系辞》成立，则丁宽作《说卦》的可能性最大。
同上《汉书·儒林列传》往下有：“丁宽字子襄，梁人也。初梁项生从田何受《易》，时宽为项生从者，读《易》精敏，材过项生，遂事何。学成，何谢宽。宽东归，何谓门人曰：《易》以东矣。„„作《易说》三万言，训故举大谊而已，今《小章句》是也。宽授同郡砀田王孙，王孙授施仇、孟喜、梁丘贺，由是易有施、孟、梁丘之学。„„京房受《易》梁人焦延寿，延寿云尝从孟喜问《易》。„„”现《说卦》内容正好符合“训故举大谊”，应该就是《小章句》。从田何因丁宽东归而说“《易》已东矣”，也证明丁宽必有创见。
当然，《序卦》也可说是“训故举大谊”而已，如此则丁宽可能作《序卦》，《说卦》反而应是田何之作，《系辞》则应归于田何之师子乘，但这样很难说明为何《系辞》未在战国时期留下思想痕迹和影响。故仍以上述推断为宜。6.《文言》
《文言》之思想，以属儒家传统的“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”为核心，同时也涉及“天地变化”、“阴疑于阳必战”等属道和阴阳的思想。《左传·襄公九年》中也有：“元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”与《文言》几乎完全一样。是《文言》抄袭《左传》还是《左传》引用《文言》？对此认识不同可导致不同假说：若《左传》引《文言》，则《文言》早出。由于《文言》主要是儒家思想，孟子又从不提《易》，故可能与《小象》一样同出于子思之手。合乎逻辑的推测是：子思作乾、坤两卦《文言》后看见了子弘所作之《彖》，自认为不及，故止笔。
若《文言》抄《左传》，则《文言》晚出。由于董仲舒《春秋繁露·基义篇》引“易曰：履霜坚冰，盖言逊也”与《文言》似，董氏之前经典中除《左传》外也未见有《文言》者，加上《汉书·艺文志》又著录有易传“《杨氏二篇》”，故《文言》作者极可能是公元前136年为《易》博士的杨何19，同时,考虑到《文言》中兼有儒、道、阴阳思想，故《文言》晚出可能性较大。
注意到汉文帝初年(约175 B.C.)所抄《帛书周易》20之《易传》部分中只有部分《系辞》和《说卦》，可以推测首次将《象》、《彖》、《系辞》、《说卦》、《文言》与《易经》集编在一起成为《周易》的人也极可能是《易》立于官学后的首任易博士杨何，故史迁才会说：“要言《易》者本于杨何之家”。7.《序卦》
《序卦》在刘安(179-122 B.C)门人撰《淮南子》和《九家易》时已有──《淮南子·缪称训》中“《易》曰：剥之不可遂尽也，故受之以复”，蒙传铭认为是引《序卦》稍异之文； 李鼎祚《周易集解》中也收集有《九家易》注《序卦》之文。但司马迁《史记·孔子世家》中说“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”，独未提及《序卦》和《杂卦》，故《序卦》成稿当在刘安─司马迁时代。《序卦》通篇除“有天地，然后万物生焉。盈天地之间唯万物，故受之以屯。”和“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。”表现出独特思想外，余皆卦序阐述，当出自象数派作者，最大可能是田王孙。8.《杂卦》
《杂卦》是唯一未见先秦诸经、诸子和汉初典籍征引的《易传》篇章，但扬雄(53 B.C.-18 A.D.)作《太玄》时已有《太玄错》与之相应，故《杂卦》必作于扬雄之前。从《杂卦》思想内容看，是“错综卦象”奠基之作，当属象数派传人所为。考虑到京房(77-37 B.C.)象数易学21水平已高于《杂卦》思想水平且《京氏易传》已存、焦延寿也有《易林》传世（尽管可疑），故《杂卦》应成于京、焦之前。由于《杂卦》中没有孟喜提出的“卦气说”，孟喜的四正卦、十二辟卦似也高于《杂卦》思想水平，故《杂卦》作者也可能是田王孙。康有为《新学伪经考》猜测《序卦》、《杂卦》是刘歆伪窜，这在时间上说不过去，连刘歆之父刘向(77-6 B.C.)也不可能。9.关于《易传》思想和作者的结论
至此，得出《易传》成书序为《象》、《彖》、《系辞》、《说卦》、《文言》、《序卦》、《杂卦》且曾子作《大象》、子思作《小象》、子弘作《彖》、田何作《系辞》、丁宽作《说卦》、杨何作《文言》、田王孙作《序卦》和 《杂卦》的倾向性分析结论。《易传》总体看来兼有儒、道、阴阳思想，成书时间从战国初起直至汉初。
通过以上分析可知：《易经》和《易传》具有完全不同的性质──《易经》是西周卜筮记录而成的占测事典，《易传》则是以《经》为基础的义理论著汇编。《易经》卦爻辞是周代各种社会活动的记录，应有单一确定的原义；卦象则因人为取义不同而释义千差万别，是意义伸缩性最大的符号。《易传》中，《大象》具有连接《易经》卦象和《易传》义理的功能，与《小象》一道体现着儒家思想和鲁文化；《彖》是儒、道首次融合的结晶，象征着楚文化与鲁文化的相互交流与渗透;《系辞》和《说卦》都是儒、道和阴阳思想综合创造的成果，特别是《系辞》体现了《易传》哲学的思维水平和主要思想(《易传》哲学的提法欠精确，由于《易传》各篇思想和作者各异，笔者认为宜称《系辞》哲学、《彖》哲学、《大象》精神等更妥切)；《文言》、《序卦》和《杂卦》则是从不同侧面对《易传》和《易经》的补充。
《周易》思想具有复合性，纯粹说是卜筮之书或哲学专著都是不全面的，这部发端于殷周、总成于西汉、历多代士人学子编定并不断添注的奇书，思想之庞杂不足为怪，具有周秦时代知识全书性质。正因为《周易》兼容并包，所以它才既是儒家的“六经之首”，又是道家的“三玄之一”，进而有“易道广大”之说。
①见冯友兰：“《易传》的哲学思想”，原载于《哲学研究》1960年7、8期;见于黄寿祺、张善文编《周易研究论文集(第三辑)》（以下简称《论文集
（三）》）,70-86页 北京师范大学出版社，1990 ②见冯友兰:“《易经》的哲学思想”，原载于《文汇报》1961.3.7.;见于《论文集
（三）》，87-92 页 ③见张岱年：“论易大传的著作年代与哲学思想”，原载于《中国哲学（第一辑）》 ,北京三联，1981；见于黄寿祺、张善文编《周易研究论文集（第一辑）》《以下简称《论文集
（一）》，411-432页，北京师范大学出版社，1987 ④见余敦康: “从《易经》到《易传》”，原载于《中国哲学》（第七辑），北京三联，1982;见于 《论文集
（三）》，107-133页
⑤见蒙传铭:“周易成书年代考”，原载于香港《中文大学学报》1975年3卷1期;《论文集
（一）》，366-407页
⑥见王开府:“周易经传著作问题初探”，原载于台湾《易经研究论集》，黎明文 化事业公司，1981;见于《论文集
（一）》，455-466页
⑦见余永梁:“易经卦爻辞的时代及其作者”，原载于《历史语文研究所集刊》，1928 年1卷1期;见于 《论文集
（一）》，157-178页
⑧参见张亚初、刘雨：“从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题”，原载于《考古》1981年2期;见于《论文集
（一）》，573-593页
⑨参见张政浪:“试释周初青铜器铭文中的易卦”，原载于《考古学报》1980年4期；见于《论文集
（一）》，549-572页
⑩参见屈万里:“易卦源于龟卜考”，原载于台湾《中央研究院历史语言集刊(27)》，1957;见于《论文集
（一）》，43-63页 参见顾颉刚：“《周易》卦爻辞中的故事”，原载于《燕京学报》1929年6期, 修改后收入《古史辨》第三册, 见于《十家论易》，92-129页, 岳麓书社, 1993 12 参见陆侃如:“论卦爻辞的年代”，原载于《清华周刊》1932年37卷9期;见于《论文集
（一）》，249-254页 参见刘大钧：“易大传著作年代再考”，原载于《东岳论丛》1981年6期;见于《论文集
（一）》，474-479页 参见严灵峰:“易经小象成立的时代及其内容”，原载于台湾《哲学年刊》第四辑(1967.6.)，见于《论文集
（一）》，348-365页 参见郭沫若:“周易之制作时代”，原载于《青铜时代》，文治出版社，1945;见于《论文集
（一）》，272-293页 参见陈鼓应: “《易传·系辞》所受老子思想的影响──兼论《易传》非儒家典籍乃道家系统之作”，见于刘大钧主编《大易集成》，文化艺术出版社，1991, 136-146页 17 同③ 参见李镜池:《周易探源》，中华书局，1978, 292-324页, 325-369页19 参见“易学年表”，见于吕绍纲主编《周易辞典》附录一，吉林大学出版社，1992 20 参见于豪亮:“帛书周易”，原载于《文物》1984年3期;见于《论文集
（一）》，613-628页 21 参见朱伯昆：《易学哲学史（上）》，北京大学出版社，120-145页 * 凡未出注的思想人物,参见《中国大百科全书·哲学卷》相应词条。copyright 1995 原载《周易研究》 No.1
第四篇：周易的思想体例[最终版]
《周易的思想体例》前言
周易的研究有久远的历史。以中国的情况论之，大致可以分为古代部分与现代部分。古代部分又是传统的研究部分，这里面包括对周易经典的解释与发挥，既有义理的，又有象数的。从解释的文本来说，历史上有三种最为基本和重要，即孔颖达的《周易正义》，李鼎祚的《周易集解》和朱熹的《周易本义》。这是因为，孔颖达的周易注疏是在集中了前代周易研究成果的基础上，抉择而定的，从而使历史中的周易典籍的解释有了一个统一稳定的定本，这是基础工作。具体情况在《周易正义》序中讲得很清楚。但是孔颖达注易是偏重于义理一路，以王弼注为底本。这样，在象数方面就不着重。而李鼎祚的《周易集解》，以保存汉易著名，正好在象数方面对《周易正义》形成补充，所以是留存到现在的相当基本的一部文献，于是义理象数方面乃得以完全。但是王弼死的时候年纪很轻，在学问的厚积上难免有一些问题，虽然孔疏选择王注为所本有一定的考虑，但其中的不足历来学者也多有议论。当然，宋儒对孔疏周易的非议含有排释老的因素，孔氏《周易正义》与李氏《周易集解》基本代表了唐以前的周易解释情况和水平。而宋以后理学时代最基本的文本解释却是朱熹的《周易本义》，虽然注解十分简易，但是代表了理学的基本态度与观点，而且是在吸收前人易学成果的基础上总结出来的（比如伊川易传等）。明清以后，易学研究有强烈的朴学实证色彩，开始了另一个时代。
关于易学的发挥和旁支更为繁复，在先秦时代就已经开始了。比如《周易乾凿度》一书，郑玄注，有乾隆丙子（1756）雅雨堂版。前有德州卢见曾序，就说到对待纬书的不同态度，认为先秦纬自有其价值，乾凿度就是一例。但这还是就易义发挥的，像汉扬雄的《太玄》，更是直接仿照周易的形式自作的一部书。但是从数上来说，《周易》是八八六十四数，而《太玄》是九九八十一数，只是《太玄》远没有《周易》那样自圆，无论是算法上还是文本方面，都有很多不对应的地方。宋司马光为《太玄》详细作注，而他自己也作有《潜虚》一书。这其中有一个共同的特征就是着重范数、名范。《潜虚》是五十五数。在配数方面历代的著作还不少，像蔡沈的《洪范皇极》就是一例，他是参照《尚书》洪范九畴按九九八十一数配的；北宋邵雍的《皇极经世书》也是在象数方面很着力的著作。象数的历史十分久远，它是中国思维中一个极普通的干部。一直到现代，始终贯穿在人文的各个隅中。有一点须注意的，就是象数的配法，了解了这一体例，各种学说就不复杂。比如汉京房的易学，就是把天文、人事、日用等各个方面配在一起，其旨就是为了用统一体例给宇宙人事一个大一统的说法和解释。因此，数与象的关系，就是一个辐射分殊的关系。数是中间的一，而象是一切方面的。如气味、声音、律吕、性情等等各个隅。这样，只要我们做出一份详细的象数表，就如历史年表那样，人文中一切生活及知识部门的统一就清楚了。所以，象数与义理并不是相对的两个，而是易的自然生发的阴阳面，最关键的是对中土的思维首先要做到达意。现代学术研究中的一个大问题就是对历史中的事物，在感性认识及达意方面已经出现了问题。所以才经常出现测量不准的误差，这一点是要特别注意的。这是另一方面。
古代关于易的研究、解释与发挥过繁，因为易与中土一切人文隅胶合在一起，所以这里根本无法列举，在四库全书及续修四库全书等丛书中，保存有大量易学文本，可以参看（易部）。需要说明的是，二十世纪以后，中国的易学研究与传统相比，发生了很大变化，虽然这些研究并不一定很准确的当。如新文化运动时期，古史辩派讨论周易的一些论文，当时是以打破古史中的陈说为务，他们攻击和否定伏羲画卦，文王重卦，周公作爻辞，孔子作十翼等说法。但是这与时世背景有关系，所以说，古史辩派在文化历史上的意义较学术上的意义为大。二十世纪的考古发现总是获得与疑古派意见相反的证明，比如最新从王家台出土的秦简归藏易，就说明易的情况相当原始久远，更有早于周易系统的。可参见《周易研究》二○○一年二期有关论文。易的原始乃是一些卦爻符号，至于卦爻下所系之辞本来不是一定的。现在留传下来的周易文本系统也只是一个文献参考，并不能完全绝对化。关于二十世纪借用易学发挥构成自己学说思想的，最著名的是熊十力。他在《新唯识论》、《体用论》、《乾坤衍》等书中讲的翕闢成变，借易申说宇宙构建模式等义，曾发生很大影响。建国以后的易学研究曾受到唯物论的影响，另外考古发现也起过重要的作用。关于周易的文化史与哲学史的研究也不少，这里面较著名的有高亨《周易古经今注》、《周易大传今注》等著作，还有李镜池《周易探源》、《周易通义》等作品；朱伯崑在周易哲学史研究方面是较有代表性的。而马王堆出土的帛书周易，则有邓球柏的《帛书周易》，讨论解释较详，是很好的参考。《文物》杂志中也有很多相关资料。
现代周易的研究不仅限于大陆，海外也很有发展。而且范围、方面很广，较注重学科的比较与交叉，比如《周易研究》二○○二年一期讨论遗传算法与易算法问题的论文。概要言之，易学与哲学、文化学、人类学、诠释学、历史社会学、美学、文学、史学、考古学、古文字学、计算数学、生物医学、天文学等各个学科，在现代学界都发生了广泛的交接。比如讨论易与推类逻辑、易与心理分析的研究方向；现在瑞士南部阿斯科纳有一个爱诺斯基金会，《周易研究》二○○一年三期有专文介绍，是一个与易有关的组织。海外与易有关系的组织还有若干，如美国成中英国际易经学会，以及史密斯办的《周易网络》杂志，比利时《世界太极科学》，法国“周易中心”等。研究专著也有一些，如美国卡罗尔•安森《易经的哲学》、德国卫德明《易经八讲》、《易经中的天地人》等著述。但是海外研究周易的，仍然是以台港日韩的为多。韩国与日本的研究，较多地以中国为参考坐标。比如韩国讨论熊十力易学，以及新儒学、易与中哲史的论文就不少。当今世界上国际易学研究的情况，基本上可以从大陆办的《周易研究》反映出来，发表论文极多，另外还不断介绍新出版的周易研究专著，可以参考，这里不能赘引。另外刘大钧有近百年易学研究回顾的专文，见二○○一年一期，也可以参考。据称现在已有与易相关的互联网站三百多个。
《周易的思想体例》前言2
关于易学西传的历史也有几百年，比较著名的例子是莱布尼茨。据说他从易卦爻阴阳性得到启发，用二进制造了一架计算机；他想把自己的发明献给康熙皇帝而未果。黑格尔在哲学史讲录中也讲到了周易。早期西方学者了解中国学说思想可能是用的传教士的译本，据统计周易的译本目前有二十多部。利玛窦中国札记中曾记述当时来华传教士勤奋研读中国典籍的情况。但是，中国经典的基本特性是它永远不能离开解释，而且历史中的解释是逐代堆叠的。因此，真正要译介中国的经籍，就只能把《十三经注疏》这样的典籍完全翻译才行；否则，对中国学术中枢的触碰，不是猎奇的，便是猜测的。而且有一点可以注意的是，在鸦片战争以前，域外学者对中国学问还能够持比较认真的讨论态度。比如最近出版的《洪堡特语言哲学文集》，作者比较认真地讨论到汉语言的问题。但不仅仅是在语言领域，在一切文化学术部门与分科中，比如经济、文学等，都有过比较慎重的对待。但是随着中国在世界上声誉的不断下跌，认真的情况也就渐次损失了。这些历史中的学术情况，我们也须有一个估量。 周易在历史中的研究情况既然是这样，那么再做周易研究意义何在，又有哪些工作还可以做呢？事实上，这就触及到了最实质的问题，那就是，历史中的学问，在人文史中本身是有一个升降的，即历史学问（如周易）并不机械地、直线地随时间推移而进展，有时候反而发生偏离。比如易学，自近代以来，情况就比较乱，使人无所适从，而且有很多江湖性的东西。因此，周易的本体必须还原。因为易学是最原始也最朴素的，它的连绵性非常强，只有把周易最基本的东西认清楚，我们才有可能确立一个坐标，这就是易学的体例。事实是，周易本身是很难穷尽的，它可以无限衍展。这就像辐射，我们先要把辐射源考定清楚，这是基础的工作。有了这一个起步，即正始，那么下面无论推展多远，我们都有了一个始点和依托，这就是周易的基本思想的作用。必须说明，二十世纪的学术中有些因素是破坏性的，比如古史辩派，很多结果与考古相左。之所以不能有建设性，还是因为对人文本身的性素不能了解，所以也就不能自信，相对于历史中的成绩反而回去了不少。另外须说明的是，国外的东方学、汉学研究虽然可以参考，但毕竟不能取代中学的传统方法与积累。因为汉学家在感性与达意上有时候会有问题，这些都是可以估量的。关键还是学问本身的径直考察，我们要用自己的思考去测量。所以这一次研究周易，就是打算把易学中一些最基本的东西重新确认清楚，并讨论它的可能走向。
周易研究属文科学，文科学虽然是软科学，但是牵涉面极广，是不可缺少的基础。案原始易问卜吉凶，考其起源还是由于人的不安全感，从这里来看，易本来就是出于实用的。而且易作为忧患之书，其原始性素保留下来，不断发展，其影响一直延续到现代。关于易的很多原始情况，很早就已不可考了。比如孔颖达注解周易时，解释卦的意思，引用纬书的说法，就能说明问题。但是古代问卜吉凶，并不止限于占卦一途，还有诸如龟卜、占梦等办法，这些在周礼中都有详细的载录，可以参看。从这里来分析，古代人有收集事情结果与占卜所示相互对证的传统，由此也就决定了一个广阔深厚的经验总结基础。因此现在我们看到的周易卦爻下所系之辞，便是古代生活中的实事系录。那么周易文本也只是一个参考文献，而最绝对的，还是卦符本身。比如说需卦上六爻说有不速之客三人来，就不能排除这种可能：文王被囚羑里，纣王派几个人去监视他。从重卦来讲，应该是很原始的，因为排列组合本来是初民的能事。现在对周易的研究，常喜欢用文化人类学的手法来处臵，其实并不妥当，还是应该本以传统的经学方法。比如章太炎在《訄书》中便引用人类学材料论到上古易数的情况，明显有不妥之处，可以参看。在易学长期的历史演进中，一般而论，易在政治历史上的影响是最大的。从这里可以充分看到它的人文实用性，而这种人文实用性的消息，并没有消失。明末王夫之说他是从观卦进入易学的，观之义，就是考察人文历史之兴衰更替的。通古今之变，就是一种观，这反映了易之为书忧患之义。举例来说，古者包犧氏之王天下，取诸卦以治，从离卦到夬卦凡十三，其内容包括了渔业、农业、商业、政教、水陆交通运输、守备、兵器、建筑、丧葬、书籍文字等等，城市的兴起，文化的创建，都包括在里面。其实诸卦所显示的，就是一部人文史。由此，不夸张地说，人文生活中的一切具体、抽象内容，都可以用易符标出来。比如理学，朱子认为人文史是不断剥落退化的，但是剥到尽处，会有一个来复。这就是阴阳升降来回之理，毕竟理还在。依此类推，卦符的用处是无穷的、该摄的。至少中国人文史都可以这样处理，极为简易。这就是体例，是思想上的一种观法和处理。像良知、本体、性、理、道、气、无、玄、太极等等，都可以用大畜卦标示（象义）。这样，就真正达到了卦一分殊（诸象义）。所以华文化是一个辐射的“一”，最简单，也最繁复。这是其一。
《周易的思想体例》前言3 由此，当我们把各个学科与知识部门理会为分殊的诸象义时，那么我们也就有一个现成的大一统体例语言。百科全书式的个体知识结构，也就是现成的。比如道藏里面的语言，是讲丹学、医学、武学、养生等等，但其语言与理学多相通，如道、气、理、性等关键字词，这就是体例语言。《老子》中的一句话，在武学中是太极拳，在理学中可能就是治心明性。比如重为轻根、静为躁君之类。我们可以在各种典藏文献中清理出一个专门的语库，而且有一个很明显也很能说明问题的现象就是，历史中的注如此发达，而注与所注之间，常常就是统一体例与学科分殊的关系。比如说一、二、三数，在形学中就是圆、方、勾股。在前面我们提到过统一象数表的问题，为什么中国数学史上总是以代数方法解决几何问题呢？这就是因为象数思维的指导作用。几何是象，代数是数，如割圆术在中国古代数学中发展得就很繁复，而华文化就是很尚圆的，因为圆最奇妙。像太极拳，全是圆的力学的运用。数学并不是统一的，因为数的理念因人文系统会有所不一样，比如华文化中的算术，乃是一种轻重数学的东西，它不是绝对数学（理论上求绝对）。像九宫格可以无限衍分，分的细化程度随需要而升降。现代微积分实际上是数学上的一种让步处理。中国古代勾三股四弦五之说不能单从具体结果去理会，因为易学传统极注意配数，故而也极在意“象”之间的奇妙数关系。尤其从一到十数，更被注意。勾股弦不过是具体的几项“象”而已，而三、四、五数，都是很关节的元数。由一到十到无限之数，每一个数都有其分位，是不能乱的。因此二进制、十进制、十六进制等说法，还是一种外铄性的解说。因为根据易数的体例，就是阴阳奇偶轻重升降，十数的一、三、五、七、九奇数，二、四、六、八、十偶数的派生是很自然到位的。
一、二更不用说。像十六，三十二、六十四、三百八十四等，就是自然的两仪疏分。我们通常说圆三百六十度，这是人为制定出来的，因为靠自然衍分，只能是三百八十四分，正当易数；三百六十度的制定可能还是为了方便，从各种配合情况来看，如果就易数学不断派衍下去，会不会导引出另一种数学系统也不一定。当然，易学的实用性不局限于此。
从思想上说，易数对中国的学术思维做了根本的定位，很难改变。即以卦爻结构来说，就能表明，中国的观念与其说是知识的，不如说是认识的。因为每个卦都有自然之象和人事之象两重“义”。自然之象是原始取象，人事之象是“命义”之象。重点在人事，也就是人文一边。所谓万物之情者，盖指了解万物的情况与实情。所以中国古代思维，更偏重认识的功用，还不在知识一边，也就是说意义很重要。以经济来说，汉朝一石米可以五钱，这是民生宽裕的时候，碰上**之世，一石米高达万钱。经济轻重，与治乱轻重，说明决定价格的是意义，而不是价值。治世的一石米，与乱世的一石米，意义不同，有轻重升降。易学就常常称量这一类轻重升降，通过卦变爻变来“当”之。那么，对中国的思想与学说，也应尊重到：它的认识性质，通常先于它的知识性质，人文测量才测得准。像中国工艺技术的发展，就不是科学的，而是实学的。实学与科学是两套理念，即使现在，华人对技术还是实学的认取。比如科技这个词，就是实学造的。据说中国以外很少有此提法，这些都应该注意。易学与各种文化学术部门的关系很繁，这里不能尽举。但是其中的实效性我们是完全看得清楚的。总体来说，易学在人文学科上的直接价值比在自然学科方面更现成，像中医与易学间的关联就是不言自明的。最主要的，是易学本身如果衍展下去，有可能长出新的学问。清代焦循是易学名家，在数学上也很有成绩。但是焦循对易的解释，完全用爻变坐实的方法，是否会有拘滞的一面，也须讨论。比如艮卦六二爻：六二，艮其腓，注谓：腓，犹匪也，谓兑四之艮初成节。这样，每一个卦中的每一个具体的爻，都用其他卦的具体的爻之间的相互变动关系来坐实解释，虽然有严整的体例，但却限制了易变动无穷、无一定之宜的原义。这些是必须活看的。必须看到，名学与易学间的互动也不可忽视。比如墨辩取予之义，正能对解易卦爻取象予义的现象。这些在论文中都将讨论。虽然我们的重点放在先秦易学，但是易的边延本来不容易划定。是否就能机械切分出先秦以前之易和先秦以后之易，这些只能在研究展开以后再来不断调整了。
易学研究的难度主要在对易的始原很难确定。易学的很多基本内容历代学者只能凭推测等办法去处臵，这种情况在孔颖达注疏《周易正义》时就如此。比如在解释卦的涵义时，便引用易纬乾凿度的说法。孔颖达引用纬书和老庄之学注周易的地方不止一处。现在的学者运用文化人类学的方法考论易的一些始原问题，虽然可以提供一些新的说法、观点，但最终仍然是不能定论的。比如说易数的问题，就非常麻烦。以李鼎祚《周易集解》为例，在注解大衍之数五十，其用四十有九一条时，引用了晚近崔觐的说法，而李氏《集解》却是以保存汉易著名的。可见李注本身有抉择标准在里面，一定有所比较，并不是一味准以古代学说的，首先还是从易理考虑。从这里我们可以窥见古人治学的态度。这样的例子随处都有，也就是说，易的原始，即使动用再先进的考古方法，也已经很难确证。但基本的情况，却大致不出《周易》文本本身所说的古人作易、仰观俯察等说法。因此，在易学的研究中就有一层分别，那就是，我们研究易学，重点是放在思想学说的考察上，是将它作为一个人文义理思维传统去对待。因为即使是易的各项原始制作情况都得到了实证，也仍然不能包括历代学者对易学的学说发挥，而后者显然才是真正的庞大的系统所在。这种情况在字学研究中也有，比如《说文解字》。最重要的，不是文字制作本身的原始事实情况，而是经学家对文字制作及内含之义的系统的说法。这就是思想学说本身、思想学说之本体。所以我们的易学研究不是考古实证工作，重心还是放在义理的工作。
《周易的思想体例》前言4
关于研究方法及技术思路，简言之是为了探求知识体例，因为中国的传统历来是较重一统的。而在知识上这种统一又是历史事实，如前所说，用来统一的就是一贯的知识体例。像《古今图书集成》就十分明显地使我们看到，中国人文传统的各个知识部门是系统齐备的、自身配套的。这些学问部门牢固地统一在一起，贯穿于它们中间的就是体例。人文知识的体例是至关重要的，并不是每一种人文都有自属的体例及全备的系统。举例来说，如阴阳两仪，无论是在数学、医学、武学、经济、刑法、政治、历史种种领域中，都形成无处不在的辐射与分殊，那么阴阳就属于知识体例中的关键的一项。事实是，人类各个群体都发现了广泛的阴阳性。比如很多语言的词性就有阴阳性之分，像德语中的钥匙一词属阳性名词，而锁孔一词却属阴性名词。但是，把阴阳性全面发展为一种人文的却只有中国人文。易学及思维与一切学问知识部门领域相关，所以研究易学就是求得思维体例，就是为知识学问的一统做准备。比如易数学，它表明数学并不是统一的一般科学，数学也是一种具体的文化思维。关于这一点，此处不能细论，在论文中我们会谈到。
这样，我们就需要充分利用到各个传统中国学问的门类、方法。比如说名学、字学、史学、礼学、朴学、学案等等，甚至包括自然物理在内。但归结起来，经学是统一的核心与灵魂。因为易学本身就是经学的，这就是“研究从性质、方法从类别”的原则。即以朴学论之，首先我们理解为义理对勘集合。通过这种方法的处理，使义理本身的情况得到最大程度的确定，而不是推断和猜测。举一个例子，墨辩中有“撄”这一条，义理上很重要。而《荀子•议兵》中就有：“延则若莫邪之长刃，婴之者断；兑则若莫邪之利锋，当之者溃。”两相对勘，撄的意思和内涵就完全确定了。但是孙诒让在注解中却用了更费事的办法，并未用荀子之书。可见前辈大家在朴学方法上也还留有余地，并没有完全饱和。另外孙诒让解释墨辩中卧梦等条时，没有结合《周礼》中六梦之法的内容；而孙诒让是周礼权威，可见，前人提供遗留给我们的，只是一些方法范例，并没有到毫无余地的地步。这就是说，历史中没有任何一种方法是可以作终结了断的。每一种方法都是在一定程度和限度内使用，其关键是“类性”要搞清楚，通过针对性的使用，便能发生宏伟的效果。
有一点须说明的，在研究过程中我们必须自觉地尊重一个纯种原则，这不仅仅是别同异的要求，同时还有一个体与用的问题。因为没有种的纯正，就不可能有原发的成果。近世以来，东西学之间的比较交接讨论，毕竟是历史中的一个短时的事体，它属于用的层面，而长时段的易学（包括其他一切学问部门）传统之本体却是自属的，并没有与西学相涉，这是体的方面。体用的区别，我们有必要分清楚。两者之间固然有相扣的连环关系，但是如果自己本身不能独立地搞清楚，而用别种思维和学说来诠解，那么最终的诸如东西学的讨论也就不可能了。简言之，人文比较属于使用的层面和方面，而人文本体是自属的。它的目的当然不是为了比较，而是自身的推展。
《周易的思想体例》前言5 前面说过，易学思维是历史中的一般思维，很难具体限定在哪一时代，作机械的朝代切分。而且也很难限定为某具体的著作，因此研究重心放在思想体例上进行论述是明智的。先秦易学是以后历代易学的基本框架与体例，而易学又是中国传统思维领域的一个框架体例。体例作为一以贯之的东西，就像一部辞典，无论它的条目有多少，只要把握了辞典的体例，就可以随时使用，就不会觉得知识是无限的，难以把捉。易学的基本体例，都是围绕阴阳两仪展开的。所以易学的难点不在于它自己有多少，而在于它作为基本体例可展开的限度，这就是唯至简乃可以至繁的道理。易之三义，简易一层就包含在其中。像历史中焦循的易学著作，就是探求易学体例的著作典范。之所以历史中发挥易学的著作那么多，而都能各圆其理，关键就在于易学自身可衍展的广阔性，即只要不是强行附会的，通常都可以落在易义的自然范围中。所以，说明易学的体例连绵性质，何以易学能接通各门历史学问，既是难点之所在，也是学术上最有价值和意义的要点。
就历史上所做的文献整理工作来说，汉代学者确实做了极为扎实的基础工作。刘歆父子校理群书，对经典的定本是进行了抉择比照作出确定的。比如长沙马王堆出土的帛书周易、老子写本，与现在的通行本比较就多有歧出，可见汉时各种典籍确有多种本子流传。马王堆帛书写本较今本更原朴、更朴野。虽然年代久远，极为珍贵，但学理上还是现在通行的本子可靠。这一层是要说明的，即尊古也有一个原则抉择尺度。但论文的重心不在考订，而是放在义学。周易的义理系统，并不是一个只能猜测比附的对象，而是可以确定的，这是因为易从本性上说不是玄学，而是上古的文物，关键是摸清楚周易自身配套的学说理路，这一理路超不出六十四卦的范围。所谓六十四卦，也是由一个最基本的体例不断自身翻衍、排列组合而来的。所以任何一个易卦，都包含着周易卦系的所有信息，这是从原理上看。如果追究易卦系统的原始，只有符号才是最根本的。至于卦下系辞都还是经历过变迁，并不是最一般、固定不易的。从现在遗留下的连山、归藏卦系的残断、断片情况看，完全能说明这一点。像《帝王世纪》等古书中所讲的上古人文中神农黄帝、连山归藏等相关情况、分析，不是没有道理的、无稽的。以周礼载录的情况参证之，古代太卜之官并不限于占卦一事，还有关于通过梦卜问吉凶的事情，而且每一个梦要收集起来，进行总结。从这里也可以看到，当初先民占卦所得的符号，也是要不断与发生的实事对应参证的，经过千百年的实验堆积，总结出在经验概率上靠得住的说法，渐渐约定下来，形成自圆的卦系系辞系统。这完全有可能，这些必须结合古文献具体讨论。
由于周易牵涉的广泛性，详细的情节只能在论文中才能具体展开，这里不能一一说到，所以只能例举几点主要的略加说明。周易的每一个卦，都与中国的人文通史相伴随、相始终，六十四个卦配合成的卦义系统，对人文全体起一个基本的收摄作用。延续到理学，即形成所谓范数系统。范数系统即是理学家用来该摄人文与自然的基本的观念手段，无一遗漏。卦义正是最初的范数系统。比如讼卦说，人之所以有争讼，是因为契约不明，如果明立契约，就会息止或减少争讼。这颇能说明古代中国社会中诸事重约定的性质，这一类的消息很值得留意。另外如剥卦，在义理上的关涉极广，而且义理明确，很有代表性。比如朱子谈人文，常常就牵涉到人文剥落的问题，他说人文史最多不过万年，且是在不断退化的，这属于人文剥卦。他又说，山河大地陷了，理还在，这属于自然之剥。但理是剥不掉的，所以又有剥尽复来一义，卦系是互相配合的。先秦人文史更是如此，比如老子说失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼等等，就是一幅剥象。人文不断剥落而不得不至于礼，礼正是中土人文上古剥到最后的结果。紧跟在礼后面的就是兵了，周代的历史生动地展示了这一点。由此看来，华夏人文是一个极早就剥到了本质的历史，它可能只是人类历史人文的一个预演。比如说它没有宗教，没有神话传统，等等。很可能这些东西在上古就已经剥落掉了，因此它一早就直接进到了世俗社会。左传中记录的各人对易卦的不同态度，就是论文要细说的。这些正可以联观。足见易卦就是一个符号化的人文史，是一个大的符写。像大畜卦所示，天在山中，也是具有广泛标示意味的。因为它直接“象示”道在器中、形上在形下中、理在气中、性在心中、礼制在名物中等等义。所以，论述卦义本身就是一个人文正始的基础理论工作，其意义不言自明。
如果更一般地说，易学透露给我们的观念起点才是最要紧的。比如《周易正义》开篇即解释说，悬挂物象显示于人。这就是说，世界只是一片法象，是显示给我们的。思想学说所讨论的基础问题，都不能脱出这一基本认定和设定，这一解释是符合原始易义的。由此，每一个卦都按照一定的基本体例展开，首先是阴阳两仪性，通过爻画的连断来标示，阴阳是最基本的。虽然阴阳性在人类各个不同区域都有所认识，但普遍的阴阳人文及思维只有中国最典型。比如西语词多有阴阳性之分，而汉字没有；但是阴阳思维中国却更普遍。从事物上说，时间与空间就是一对纯阴阳物。因为时间是只趋向于前的，它最健行，是最阳动外向施发的，而空间有无穷的容受性，是最阴性承接的。因此空间与时间是阴阳性最奇妙的一组，它们直接接通形上下两重世界，这一点在经验中获得的共识，常人很难推翻。
《周易的思想体例》前言6 从三才三道成卦来说，天象地法人观配成一套组合，而人观（亦即人道）是最主要的，这就是易所说的二、五之精。天地法象只是外界，但天人关系也包含显示在这里，至为基本，不可忽略。从易卦取象来说，远取诸物，近取诸身，这也就很自然会形成历史中万物皆备于我一类的儒家认识。孔子对弟子说多识鸟虫之名，也能反映上古博物之学与易的关系。从今天遗留的《尔雅》诸文献也能得到参证。每一卦中，自然之象与人事之象一一对应，非常整齐，绝无例外。这说明什么呢？首先它表明中土思维的传统，重心搁在人文，而非自然物界，这一卦义现象直接就能说明、回答近代以来提出的科学问题。自然之象即物象，人事之象即义象。在这里，就有知识与认识的一层“别同异”。所谓知识，以单纯物理的最为典型，比如对一株植物，是草本还是木本，倮子植物还是贝子植物，菊科还是蕨类，门纲目科属种等分类都要清楚，这是知识。但由这一植物而说：生命之本根、大化之流行……这是认识。亦即在物上取义，取义可以是玄学的，可以是实学的，又有种种不同。中夏学说传统之认识根性，尤为我们所应仔细厘清的对象。这是性质上的正类别同异。关于取象命义，最可直接结合论述的即先秦名学中的大取、小取，在论文中我们会谈到。
易卦虽然是一般性的，但并不是一律性的。易之三义，变易、不易在这里就得到很好的说明。关于一般性与一律性很值得讨论，因为人文生活由于两者混淆不清发生过严重影响。一般性只是从知识事实上论的，但一律性则显系人为强制的结果。而且两者一旦作人为的偷换，负面作用就会很大。人都是要死的，这是一般性。但却没有理由说，人都必须死、都去死，这就是一律性了。人类社会及历史，经常是通过一般性来偷换地赋予一律性以天经地义的特权和充足成立理由，结果就导致对人类群体的欺骗和愚弄。因此一般性与一律性的正别同异关系巨大。周易卦爻中涉及一般而不一律的地方随在都是，易本身的变动使用，说明没有一定的东西可以固定下来，一切都是随时变转的、非固宜的。道家讲虚无，说明中国的人文是非常老的，也只有虚无是剥不掉的。从这里说，所谓无极太极者，也只是虚极、虚其极。因此义理上也就成其为轻重的根据，这些都是应该透彻的。也正因为虚无，所以“反”一下便有神明之说，而神明较之高明，更成为人文的潜台词，一般是不挂在口头的。
周易从它的始源来说，是事功的，这一性质一直延续下来。中国传统士大夫的史观也总是通过易义来传达。著名的例子有明末王夫之与黄宗羲等（如观卦、明夷卦等等），像需卦爻辞中说有不速之客三人来，与文王被囚羑里的处境就很相贴。这些当然都还是细节，主要是易的唯知与能的核心观念。简单说，就是古人有一个期望值，想通过对易的掌握，在知能上达到最高可能。即使不是全知万能，也要多知多能，易与史的关系始终是中国人文史中最生动的一对组合。所谓趋吉避凶，说明占卜的原始冲动首先还是安全感与稳定感的求得、获得。但是易本身并不负责太具体的告诉，主要只是指示一种意见，而且其结果会因人为而发生阴阳变转。究其原因就是易很好地占据和控制了百分之五十这样一个基础概率，所以我们如果从数学性上来分析地观看易的各种节目，就不会有神秘感的猜测。这说明知识上的透彻，对所以然的要点的把握，是破解各种迷信的玄说的关键。也就是说，根本无所谓迷信，只是理路上是否打通了。先秦易更单纯，没有后来历代堆叠上去的方术色彩和民间色彩，这是须说明的。从知能与体例的关系我们也可以知道，知识是有限的，“知道”才是无穷的。知识与知道毕竟有区别，知识只是提供一个基本的框架。比如数学，应用算题可能无穷无尽，但数学本身却很基本。周易的情况也是这样，它的元件符号只有几个，但它的施用则极繁。所以论文的基本观点恰恰是探讨周易的有限性（如体例）能缩在一个怎样的“限”内，这是易之体，正好与易之用相对称。易的至大肯定是用上面的，不会是体上面的。笔者在九十年代中期曾写有易学论文二十多万字，但不成熟，也不完整，这一次研究，是希望写出完整的周易基本思想，主要是为了讨论知识与思维上的问题，由近而远地推进，方法上的统一是很关键的。配合易的研究，笔者准备了四篇相关论文，这些论文都承担了一定的分工，都有其特点。《说文表数字中的思维》是讨论易数与作文造字之间的关系和义理连结，把易学与字学统一在一起，文字初始与画卦的血脉关联是一目了然的。如果说六书出于自然的话，那么剥卦也能说明，诸子出于王官，也就是出于自然的，即诸子出于上古人文剥卦之自然。《周易解释义理对观两点》是将历史中两部最典范的周易解释文本《周易正义》与《周易本义》放在一起比较，围绕孔颖达与朱熹对周易一阴一阳的解释，拎出理一分殊与无一相形两点，讨论理一与无一的问题。所谓无者，上代学说中普遍之无为、无心、无名、无功、无形、无体……一望而可知无的实在地位，非玄玄之空言也。理与无，作为贯通大时段人文学说之“关键词”（如理学时代七百年，等等），不容恝臵。《周易说卦传中的类问题》是将易学与名学连通起来，与上面易学理学的连通相配合，把传统思维领域的三大：易学、名学、礼学接在一起，这是作文的背景考虑。说卦传中纷繁离奇的类的排比，最能说明中夏体例思维的特性。这就是说，如果把说卦传这一个范例了解透了，那么以后再来读解华文化中的类连结就不会有障碍。论文正是要说明这一层。《宋人著作中的范数系统》是一个补充说明，这是把历史中因周易而派生的一些名范著作选择几个显要的例子，如司马光的《潜虚》，蔡沈的《洪范皇极》等，就其基本意思和主旨加以说明。指出范数系统作为“思想地”把握自然与人文全体的意图的表现，这一实质，是古人思维中的核心支柱，其地位不容臵疑。这一传统的形成是连绵的、必然的，自然无奇。这些单篇论文是整个论文有效的配合和注脚。
最后，笔者将以前拟定的一个写作框架也一并附在后面参考。其中的内容，有的在论文中讨论了，有的则较简略。这些是由能力决定的。框架结构：
一、认识与知识：卦爻的自然之象与人事之象
二、象数思维体例与人文学说部门
三、易卦爻画与文字制作
四、《左传》中的占卜消息
五、《周礼》中与卜问有关的内容
六、易学的分部讨论：义理易、数理易、性理易、名理易
七、易与政治人文史的关系
八、周易的基本思想及在学问部门中的分殊
九、周易文本的问题及比较
第五篇：《周易》思想的现代意义
西方化和科学化使得科学中心主义，机器中心主义的伦理观被人文中心主义的伦理观所替代。从表面上看，科学的发达仿佛给人类带来了无限的幸福和丰盛的物质。但实际上，它给我们带来的却并非是幸福——人彻彻底底变成了机器的奴隶。机器已经不再是人类达成目的的手段，它已经主宰了人类的生活。现在，人们把要做的事情都推给了机器，人类变成了机器的奴隶，连精神也变得越来越机器化了。人类丧失了生存的意义，也丧失了生命的价值。人类不再是宇宙的一部分，而是沦落为了世界的一个无关紧要的牺牲物。西方文明给我们带来就是这样的危险性。我认为，此时此刻我们有必要回顾东方的世界观。本文通过讲述人性在物质化，机器化社会中的逐步丧失，呼吁现代社会能够重新重视自然主义和人文主义的思想，使得《周易》思想重新进入东方思想关注的领域，并据此来分析和考察现代的社会万象。
在现代，《周易》所意味的并非是占卜吉、凶、祸、福和预测未来。我们要做的应该是以具有人文主义特征的周易思想为基础摸索出一种与新时代相适应的新的思想。
《周易》是最具代表性的东方古典典籍。《周易》中描述了中国人遵循一种固有的自然法则生存，描绘了他们的现实主义宗教观和乐天知命的人生观。在《周易》中我们甚至可以看到象征主义的一些特点。因此可以说，《周易》不仅仅是作为一本占卜书而存在，它更重要的是作为一本提高人的修养的书，反映人类哲学和宗教情况的书而存在。我们可以把《周易》的中心思想概括成“太极”思想。从哲学角度来说，“太极”的意义是非常复杂的，但如果一定要表达出来的话，那我们就可以说：“太极”是天地和阴阳还没分化出来以前的混沌状态的元气。在《周易》《系辞传》这样写到：是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。
《周易》表达了这样的一种思想：宇宙之间先有太极，太极产生了两仪，即阴气与阳气；阴气与阳气产生了四象，即太阴、太阳、小阴和小阳；四象产生了八卦，即乾、坤、离、坎、震、巽、艮、兑的卦。这八卦可以断吉凶，吉凶既定，则可以趋吉避凶，从而造就出一番伟大的事业。这段话正好说明了东方的世界观：太极是宇宙的本质，宇宙万事万物都是从太极发源形成的；太极是万物的源头，阴阳分开就形成了万物。所以可以说，世界万物都是阴阳的复合体。周廉溪对太极有更详细的论述。在他的《太极图说》中这样说到：無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動，一動一靜，互爲其根，分陽分陰，兩化立焉，阳變陰合生水木金土，五氣順布，四時行焉，五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。
作为十翼中之一的“太极”是《周易》的最中心母体。从太极中分化出了两仪，象征阴阳；此外，太极又是宇宙万物无穷无尽的变化的根源，人间万象吉凶的源地。阴和阳从太极中分化出来，相辅相成，成为《周易》的普遍原理，并主导和促进了多种现象的发生。
《周易》中包含了重视生命的思想。这种重视不是自然中心主义或者人文中心主义所提倡的重视，而是通过提倡个体生命，推广到提倡人类和自然之间的和谐。通过这样的东方世界观，即《周易》所提倡的世界观，我们可以重新树立那已经逐渐丢失的古老的价值观，重视人与自然之间的和谐的关系。在破坏自然的现象日益严重的今天，这样一种思想也许可以帮助我们找到如何保护自然的答案。
但我们要怎么才能恢复人性，怎么才能找到人与自然并存并和谐发展的新道路？
《周易》《系辞》写到：“天地纲缊，万物化醇，男女构精，万物化生。”男女交合而后生人，以此类推，宇宙间的万物遵循的都是同样的原理。男性即为阳，其卦为乾，女性为阴，其卦为坤，天地则是阴阳结合的具体代表。
乾，阳物也；坤，阴物也；陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰。
这也是以个体生命为根据类推万物根源的一个例子：即根据“男女的精气和谐而产生万物”类推出“天地万物的气运相混合而万物化育”的原理。天地，男女，太阳，月亮等都以阴阳为构成。因此在《系辞》中有这样的说法：“一阴一阳之谓道”。这就意味着世界上的所有东西都是由阴阳构成的，所以应该将阴和阳进行适当地调和，如果阴阳不和谐那就不是道，就不符合自然和宇宙的客观规律。宇宙的道指的就是宇宙的和谐。因此孔子说：“人生的价值是参与天地的化育而帮助它（参赞天地之化育）”，人是作为自然的一部分，要想继续生存和发展，并享受幸福的生活，就不可能忽视自然，破坏自然，一定要与自然进行同化或者亲和，就像中国圣人曾所说过的那样，要“天人合一”。现在我们需要的正是人与自然的阴阳和谐。
追根溯源，现代社会中出现的种种问题大致可以归结为两个原因。首先，是因为人类盲目地追求物质文明而出现了大量的社会问题：即生态破坏，环境污染等等。在现代文明中，人类盲目地追求物质文明，从而产生了“金钱万能”的“拜金主义”思想。为了财富的积累和增加，人类采取了种种手段和方法，甚至不惜以破坏自然的代价来获取财富。自然对于人类来说已不是崇拜或亲和的对象，而是变成了一个被克服或征服的对象。近年来，全世界的环境污染已经达到了极为严重的程度，甚至已经开始直接威胁人类的生命和安全，成为迫在眉睫的问题。人与自然的纠葛越深，对自然的破坏越严重，自然对人类作出的报复也就越严厉，这样一来，人们的生活就会变得越不幸，并且不能保障未来。其次，是由于人们无限追求物质文明而忽视了精神文明的从而出现的一系列社会问题。这些问题表现在正日益蔓延的暴力，色情，吸毒贩毒，利己主义等等。确切说来，这和第一点所讲的是二而一的东西。现在我们首先要解决的问题就是找出可以治愈这一社会弊病的道路。只有根除了这样的一些弊病，我们才能保障我们的未来，才能获得幸福。
《周易》中有阴、阳的说法。这里说的阳即是精神，阴即是物质。如果用阴阳来代表东西，那么东就是阳，西就是阴；东方就是精神的地方，西方就是物质的地方。可惜的是，身在东方的我们现在也变得过渡追求物质文明，无法脱离泛滥的物质文明的诱惑，我们把原本引以为豪的、世代相传的道德，哲学，精神都抛弃了。现代社会看起来似乎很美好，不过身处其中的我们心情不再充实，变得空虚而恐慌，我们的精神也变得颓废而失落。整个社会从表面上看五彩缤纷，物质丰富，但所谓“金玉其外，败絮其中”，在看似繁华的外表当中掩盖了很多弊病，特别是精神颓废和生活潦倒。
那怎样才能拥有一个健康的身体，健康的社会，健康的国家，健康的世界呢？其健康的标志是什么呢？我们再回到我们的《周易》。在前面我们已经提到现代社会是一个机器化的社会，其中充斥的文明是物质文明。这样的社会如果用周易来解释，就是一个充满阳气的社会，而作为阴的那一面，即精神却被忽视了。如果人类能够正确处理与机器之间的关系，自然能与人类社会保持和谐，那我们就能说是达到了阴阳的和谐。现代社会也需要张立文先生所说的“和合”。张立文先生说：“和合世界的结构模型，绍成易学结构模型；其结构方式亦与易学相互对应。”《易》曰：“自天祐之，吉無不利。”孔子曰：“祐者助也，天之所助者順也，人之所助者信也，履信思乎順，又以尚賢也，是以自天祐之，吉無不利也。”祐，即帮助的意思，天帮助的是人应该顺应宇宙的生存法则。我们始遵循宇宙天地间的法则生活，这样我们才能够得到上天的帮助。
与中国的思维方式相比较，西方文化重视《圣经》中的“创世纪”说，即世界是由上帝创造的。但在中国的文化里没有这样的说法，没有一个绝对的万物起源说。东方的世界观认为世界万物是异质元素相互融合和并相处和谐而形成的。东方最经典的《周易》说宇宙万象都是以阴阳的和谐而形成的，而且时时刻刻变化，简单地说，就是“一阴一阳”的循环过程。
《周易》产生于大约5000年以前，最初由伏羲构思，后来经文王、周公、孔子的不断修改最终完成，而且在几千年的时间里不断影响东方的文化。现在，《周易》依然没有失去它的时代性，它的阴阳变化的观点对我们正确理解现代文明也可以起到借鉴的作用。
当然，如果《周易》只是一味地介绍和说明东方过去的文化和历史，在高度发展的西方文明社会中毫无作用的话，那我对它就不会有那么大的兴趣。事实上，就像我前面所提到的那样，以阴阳论为中心的《周易》并不局限于一个时代、一个地点，而是对宇宙万象的过去，现在，未来都有涉猎，所以可以说阴阳论也是一个可以说明未来全部变化的理论体系。
现在我们生活在西方科学占统治地位的社会，但事实上，西方科学并不能完全说明现代的种种社会现象和自然现象。所以自然和人之间的关系最好是用东方的科学去理解、去把握。从阴阳论的观点看，西方科学处在阳的位置，如果这种科学片面地支配和独占了社会科学，那自然是不合适的。世界万物都是在阴阳相互对立的过程中互相均衡和调合从而发展下去的，因此东方科学尽管是处在阴的位置，但它的发展是必然的，也是不可忽视的。所以，对以“一阴一阳之谓道”的阴阳观为核心理论的《周易》，我们应该继续研究和解读，发掘出它更深的内涵，从而更好地为现代科学提供养分。
《周易》以192个阳爻和192个阴爻、一共是384个爻构成，这384爻的符号可以作为人类理解宇宙万物的共同语言。以后随着对周易的理解的加深、并加以应用和利用，那么世界历史会呈现出多种多样的形态。
我们简单地将东西方的文化区分为了精神文化和物质文化，不论是不是精确，这样的区分都是具有奥妙意义的。很明显持这类主张的人大体是希望用东方的价值观来克服西方价值观的弊病，他们的心愿是把以物质为主的社会转换到以精神为主。
资本主义盲目地追求“物质丰富”的结果使得形而上学的人沦落为了形而下学的工具。所以我们说现代是超“主义”的时代，我们需要的是“超主义”的新世界观。新世界观具体是什么？也许每个人的想法都不一样，按我觉得“被压迫潜在的东方世界观”应该是能给我们带来希望的新福音书。
《易传》上写道：爻也者，效天下之動者也，是故吉凶生而悔吝者也。
世界万物时刻都在变化和发展。《周易》就是模仿宇宙的种种事物，模仿其变化，所以有着预测吉凶祸福的功能。
一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。
有时为阴气、有时为阳气的宇宙千变万化的根源就叫“道”，这个道是宇宙的规律，懂得这道就是人间的“善”，成就其善就是人的本性。易意味着变化，宇宙的原理和人生的法则。一阴一阳的变化哲学就教给我们人生观和生活态度。
《周易》《系辞上》说：易與天地准，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察於地理。是故知幽冥之故，原始反終，故知死生之說，精氣爲物，遊魂爲變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違，知周乎萬物而道濟天下故不過，旁行而不流，樂天知命故不憂，安土敦乎仁，故能愛。
《周易》的创作就是以天地为基准，概括并容涵天地运行变化的规律。在《周易》有天地的“道”，能够知道事物生生死死的规律。这样一来，《周易》就具有了与天地相似的功能，它的一切都不违背天地的法则。它遍查万物，并揭示其中蕴含的阴阳之道来考察天下，所以没有任何偏失。而深得《周易》精髓的人，就能够对事物的万般变化应付自如，也就能够顺其自然、知其命数，乐观向上。他们随遇而安、无所求取，并以敦厚之心施行仁爱，所以能够爱众人、被众人爱。
每个时代的社会气氛和问题都不一样。因此解决问题的方法也不一样。今天是资本主义社会，那么在封建社会中卓有成效的方法在现代社会里是不会有作用的。我们现在的社会是比资本主义社会更为先进的社会，所以我们应该抛弃资本主义社会中盛行的人本主义和个人主义，再探索对现代社会更为使用新思想和新主义。只有这样，我们才能克服社会中存在的很多问题，才可以更有效地引导我们的未来。现在的关键是合适的新思想怎样才能诞生的问题。我觉得我们应该在继承过去的真理、将过去的真理移植于现代社会的同时，把过去的东西加以更新和发展，只有这样，才能形成适合现代社会的新思潮。这样诞生的思想既能继承过去的遗产，又使过去有了发展，就可以预示人类的未来，拓宽人类前进的道路。
毫无疑问，我们应该学习《周易》，而且不应该只学习周易的外皮，更重要的是学习周易思想的精髓，并将其作为新时代的引导思想。《周易·系辞上》第7章说到了“崇效天，卑法地，天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门”。应该仿效天，取法地，利用《周易》成就美善的德形，并反复蕴存涵养，从而找到通向当然之理（道）和合宜之事（义）的门径。
《周易》曰：“世界万物时时刻刻变化”。每个时代一定会有适合的思想和精神，学者们为了寻找适合当代的思想殚精竭虑。现代社会是一个日新月异的社会，以往的任何一个社会都不象今天这么“善变”：社会每月、每天甚至每一秒钟都在变化。要为这样多变的社会找到一个适合的思想，以变化（易）为主旨的《周易》一定能给我们很多启发。学习《周易》，我们就能够能动地、而不是被动地对待激变的社会。把过去作为一个教训，不盲目追随时代的潮流，也不盲目追求支配主义。孔子说“安土敦乎仁，故能爱”，我们只会爱适合自己文化，适合自己土地的思想。就这个意义上来说，既然人类不能离开地球、离开土壤而存在，那么全世界的人就都应该把天地当作父母一样来爱和保护。
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