《周易》古经与墨家思想

第一篇：《周易》古经与墨家思想

《周易》古经与墨家思想

孙 熙 国

(山东大学 易学与中国古代哲学研究中心，山东 济南 250100)

(山东大学 马列部，山东 济南 250100)

摘要：诸子之学皆源于《易》。就墨家而言，其思想的基本特征为：贵节非乐，贵兼泛爱，尚用尚齐，兴利节用，尚力自苦，尚贤尚同，右鬼薄葬，非礼非命。以此为参照，考诸《易经》，不难发现，墨家思想的许多方面，如尚节、尚力、尚用、兴利等，皆可在《易经》中见其端绪。

关键词：易经；墨家，尚节；尚力；尚用；兴利

Zhouyi's Text and the thought of the MO school

SＵＮ Xi-guo

(Center for Zhouyi & Ancient Chinese Philosophy, Shandong University, Jinan 250100, China)

(Teaching Division of MarxLeninism, Shandong University, Jinan 250100, China)

Abstract: All of the learning of different schools of thought in the Pre-qin dynasties originated from Yi.The thought of the school of MO characterized with upholding frugality and resisting rites & music;advocating pan-love, utility, laboring, self-hardship, sages, ghosts, thrifty funeral, and promoting what is beneficial;resisting rituals and not believing fate and destiny.Basing on this, it is not difficult to discover that many aspects, such as advocating frugality, laboring, utility and promoting what is beneficial, of the thoughts of the MO school originated from I Ching.Key words:I Ching;MO school;advocating frugality, laboring, utility and what is beneficial

台湾学者陈立夫先生提出，儒家思想来自《周易》，道家思想来自《归藏易》，墨家思想来自《连山易》。（见陈立夫主编《易学应用之研究》第1辑，台湾中华书局）程迥提出：‚《连山》、《归藏》宜与《周易》数同而其辞异。‛（朱彝尊《经义考》卷二•易一）这话恐有一定道理。既然同称为《易》，三者在一些基本点必定是相同的，卦象应是三易能够对话的桥梁。因此，我们认为，墨家和儒家、道家一样，也同《周易》有密切的渊源关系。本文将从象数与义理两个方面具体讨论《周易古经》与墨家思想的关系。为了讨论的方便，首先请允许我们从墨家思想的基本特征谈起。

一、墨家思想的基本特征

1．《庄子•天下篇》论墨家

《庄子•天下篇》把墨家列为首家。其云：‚不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度。以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑肔闻其风而悦之。为之，大过；已之，大循。作为《非乐》，命之曰《节用》；生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒，又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。……古之丧礼，贵贱有仪，上下有等。天子棺鑡七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无鑡，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己，未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也，恐不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何？离于天下，其去于王也远矣。‛‚禹，大圣也，而形劳天下也如此。使后世之墨者，……日夜不休，以自苦为极。曰：不能如此，非禹之道也，不足谓墨。‛

综《庄子•天下篇》所述，墨家思想有如下5个特点：（1）节用；（2）非乐；（3）泛爱兼利；（4）不异（尚同）；（5）自苦。

2．《尸子•广泽篇》论墨家

《尸子•广泽篇》把墨子思想的特点简要地概括为‚贵兼‛。其云：‚墨子贵兼，孔子贵公。‛梁任公解释这句话时说：‚墨子贵兼者，墨子主兼爱，常以兼易别。故墨子自称曰：兼士。其非墨家者，则称之曰：别士。‛（见王蘧常《诸子学派要诠》第65页，中华书局、上海书店联合出版，1987年版）。

兼爱应该是墨家思想的一个重要特征。孟子在批评墨子和杨朱时说：‚杨朱为我是无君也，墨氏兼爱是无父也。无父无君，是禽兽也。‛也是把兼爱作墨家思想的特征，予以鞭挞。同时，兼爱也是与尚同（无异）紧密联系在一起的一个思想特征，尚同是兼爱的理论基础，兼爱是尚同（无异）在社会伦理领域中的具体表现。

3．《荀子•非十二子》论墨家

《荀子•非十二子》批评墨家时说：‚不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而鑢差等。曾不足以容辨异，县君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋鑣也。‛

根据以上所论，墨家思想特点又可概括为如下几个方面：（1）上（尚）功用；（2）大（尚）俭节；（3）鑢（无）差等。

4．《荀子•天论》与《荀子•解蔽》论墨家

《荀子》之《天论》与《解蔽》把墨家思想概括为两个特点：一是‚有见于齐而无见于畸‛；二是‚蔽于用而不知文‛。《天论》篇对第一个特点的评价是：‚有齐而无畸，则政令不施。‛《解蔽》对第二个特点的评价是：‚由用谓之道，尽利矣。‛事实上，《荀子•天论》所概括的墨子思想的第一个特征也就是《天下篇》的‚不异‛和《非十二子篇》的‚鑢差等‛；《解蔽篇》所概括的墨子思想的第二个特征也就是《非十二子篇》提出的‚尚功用。‛与前者不同的是，荀子在这里论述了‚齐‛与‚用‛的消极意义，认为‚齐‛的消极后果是‚政令不施‛，因为政治法律制度设臵的初衷就是治理各种有差别的现象，如果像墨家那样‚尚同‛、‚兼爱‛，那么，政治、法律制度就失去了实施的对象，因而也就没有存在的必要了。‚用‛的消极意义在于‚不知文‛，在于‚尽利矣‛，也就是说只讲狭隘的实利与功用，而不知文饰与形式之功用，只讲物质之功用，而不知精神之功用。故梁启超称荀子对墨子‚蔽于用而不知文‛这一评价，‚极得墨子之症结‛。

5．《吕氏春秋•不二篇》论墨家

《吕氏春秋•不二篇》曰：‚听群众人议以治国，国危无日矣。何以知其然也?老聃贵柔，孔子贵仁，墨子贵廉。‛

孙诒让曰：‚廉，疑即兼之借字。‛（孙诒让《墨子间诂》引《吕氏春秋》）。梁启超先生则认为，廉是兼的鑤字。（梁启超《尸子泽篇吕氏春秋不二篇合释》）因此，《吕氏春秋•不二篇》把墨子的学派特点概括为贵兼，这与《庄子•天下篇》所概括 1的‚泛爱‛，《尸子•广泽篇》概括的‚贵兼‛，其含义是完全一致的。

6．《韩非子•显学篇》论墨家

《韩非子•显学》论墨家曰：‚世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔墨之后，儒分为八，墨离为三。取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。孔墨不可复生，将谁使定后世之学乎？孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎！……墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月。世主以为俭而礼之。儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而礼之。夫是墨子之俭，将非孔子之侈也。是孔子之孝，将非墨子之戾也。今孝戾侈俭，俱在儒墨，而上兼礼之。‛由上所论可见，在战国时期墨家已分为三，儒则已分为八，三家墨学，虽取舍不同，但从《显学篇》的记载来看，墨家思想的特点可概括为：（1）节俭；（2）节葬。

7．《淮南子•要略篇》论墨家

《淮南子•要略篇》云：‚墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事。故背周道而用夏政。禹之时，天下大水，禹身执鑥垂，以为民先。剔河而道九歧，凿江而通九路，僻五湖而定东海。当此之时，烧不暇鑦，濡不给鑧。死陵者葬陵，死泽者葬泽。故节财、薄葬、闲服生焉。‛

根据以上所述，墨家思想特征应概括为：（1）节财；（2）薄葬；（3）兴民利。

8．《史记•太史公自序》论墨家

《史记•太史公自序》载司马谈《论六家要指》认为，‚墨者俭而难遵，是以其事不可鑩循，然其强本节用，不可废也。‛‚墨者亦尚尧舜道，言其德行曰：‘堂高三尺，土阶三等，茅茨不翦，采椽不刮。食土簋，啜土刑，粝粮之食，藜藿之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。’其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰：‘俭而难遵。’要曰：强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能废也。‛可见，司马谈认为墨家思想之长是：（1）强本节用；（2）人给家足。其不足则是：尊卑无别（尚同）。

9．《汉书•艺文志》论墨家

《汉书•艺文志》曰：‚墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同。此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼；推兼爱之意，而不知别亲疏。

可见，班固认为，墨家思想的优点在于：（1）贵俭；（2）兼爱；（3）上贤；（4）右鬼；（5）非命；（6）上同。其不足则为：（1）非礼；（2）不别亲疏。

至此，我们可以依据上述九家对墨家思想的概括，给墨家画出一个较为完整的轮廓：‚节用‛、‚非乐‛、‚泛爱兼利‛、‚不异‛、‚自苦‛（《庄子•天下篇》）、贵兼（《尸子•广泽篇》）、‚上功用‛、‚大俭节‛、‚鑢差等‛（《荀子•非十二子》），‚有见于齐而无见于畸‛《荀子•天论》、‚蔽于用而不知文‛（《荀子•解蔽》）、贵廉（《吕氏春秋•不二篇》）、‚节俭‛、‚节葬‛（《韩非子•显学》）、‚兴民利‛、‚节财‛、‚薄葬‛（《淮南子•要略》）、‚强本节用‛、‚人给家足‛（《史记•太史公自序》）、‚贵俭‛、‚兼爱‛、‚上贤‛、‚右鬼‛、‚非命‛、‚上同‛、‚非礼‛、‚不别亲疏‛（《汉书•艺文志》）。如果去掉了一些重复性的概括，对墨家思想的基本特征，可作如下概括：

（1）贵节非乐；（2）贵兼泛爱；（3）尚用尚齐；（4）兴利节用；（5）尚力自苦；（6）尚贤尚同；（7）右鬼薄葬；（8）非礼非命。

以上八点作为参照，去检查《易经》，我们发现上述思想中的许多内容，都可以在《易经》中找到蛛丝马迹，尤其是尚节、尚力、尚用、兴利等，在《易经》中皆可见其端绪。

二、《节》卦与墨家的尚节思想

我们认为，《节》是墨家节俭、节用、节财思想的最早渊头，这一点，无论从卦辞，还是爻辞上都可得到说明。

就卦象来看，《节》卦为下兑上坎。兑为泽，坎为水。水入泽中，泽满则溢，故应予以节制。孔颖达曰：‚节者，制度之名。节止以义，制事以节，其道乃亨，故曰节亨。‛（孔颖达《周易正义•亨》）《程氏易传》云：‚事既有节，则能致亨通，故节有亨义。‛朱熹《周易本义》则云：‚节，有限而止也。为卦下兑上坎，泽上有水，其容有限，故为节。‛因此，‚节‛在《易经》中，不仅仅是一种节俭之德，也是一种社会制度和规范，还是一种体现宇宙天地变化的原理和法则。

同时，《节》之内卦兑为一阴二阳，上坎二阴一阳，故为三阴三阳卦。按照朱熹的说法，‚凡三阴三阳之卦各二十，皆自《泰》、《否》而来‛（朱熹《周易本义•卦变图》）。故《节》当自《泰》来。虞翻曰：‚《泰》三之五，天地交也。五‘当位以节，中正以通’，故‘节亨’也。‛（李鼎祚《周易集解•节》）。意谓《泰》卦下乾上坤，下乾的九三爻上升到上坤之中位，与其互易而成《节》卦。因《泰》卦乃‚小往大来，吉，亨‛之卦，且成《节》之后，《节》之内卦兑外卦坎皆为刚柔得中，故节有亨通之义。

正因为节有亨通之义，因此，《彖传》赞美‚节‛曰：‚天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。‛天地宇宙因为有了节，才使得四季井然有序，生生不已。圣人效法天地之节德，建立制度以规范人们的言行，如此则不伤财，不害民。相反，如果不按照‚节‛的规范和要求去做事，甚至以节为苦，肯定是不行的。节作为一种美德、制度、规范和原理，其本质含义就是守持正固。正是在此意义上，卦辞说：‚苦节，不可。贞。‛

因此，单是从卦辞上就不难看出，在《易经》中，节无论是作为一种道德规范，还是作为一种社会制度，还是作为天地宇宙的原理法则，同后来墨家所讲的‚节用‛、‚节葬‛、‚节财‛、‚利民‛思想都是相贯通的。这一点从《节》卦的爻辞中，亦可得到验证。

初九爻曰：‚不出户庭，无咎。‛《象传》释此爻曰：‚不出户庭，知通塞也。‛《一切经音义》云：‚在于堂屋曰户。‛户庭，应为堂屋之庭，朱熹解为‚户外之庭‛（朱熹《周易本义•节》），似不妥。此爻处《节》卦之始，上应**之险。若前行，则受九二之阻塞，故宜节制慎守，不应盲目外行。如此，则无咎。尚秉和先生说：‚二阳为阻，故不宜出；不出则无咎。《象》曰：知通塞，言二阻塞也。‛（《周易尚氏学•节》）因此，从爻象上看，此爻意在告诫人们在做事情时，一开始就应当谨言慎行，节制自己，见通则行，见阻则止。

金人王申子在解释《节》之初爻时说：‚阳刚在下，居得其正。当《节》之初，知其时未可行，故谨言谨行。至于不出户外之庭，是知节而能止者，故无咎。‛明人徐在汉曰：‚坎变下一画为兑，象止坎下流。户以节人之出入，泽以节水之出入。初：不出户庭，以极其缜密为不出，此其所以无咎。‛（李光地《周易折中•节》）。

从以上所释，可以看出，在初九爻中，‚节‛不仅是一种人伦道德，而且也是一种社会制度，也是一种自然之理。把这一原理落实到人，就是要求人们做任何事情，一开始就有节有度，谨言慎行，进退有止。

九二爻曰：‚不出门庭，凶。‛初九爻说：‚不出户庭，无咎‛，但到了九二爻则成了‚不出门庭，凶。‛一为无咎，一为凶，似于理不通。从位臵上看，门庭是大门庭院，户庭为堂屋之庭。为什么在户庭内就无咎，在门庭内就凶，仅从义理上难以说清，因而，关于这一爻之解释只能求诸象数，尚秉和先生说：‚二比重阴，阳遇阴则通。通则利往。乃竟不出，是失时也。故凶。‛其义大致是说九二阳刚居于阴位，有过于节制之象，又因其得中，有中正之德，因而具备了外出的能力。加之又有二阴在前，阳遇阴则通，但九二仍存失正无应之忧，知通不行，可谓大失其时。正如清人李光地所说：‚时应塞而塞，则为慎密不出，虽足不窥户，可也。时不应塞而塞，则为绝物自废。‛（李光地《周易折中•节》）。《象传》云：‚不出门庭，失时极也。‛说的也是这一意思。

二程认为，九二爻‚处阴居兑而承柔。处阴，不正也。居说（兑），失刚也。承柔，近邪也。‛（《程氏易传•节》）。节之为道，当刚而中正，如九五爻以阳刚居外卦之中位。九二失刚不正，畏首畏尾，不愿外出从于五，懦弱苟且，乃‚节‛之末流，属不正之节，其凶可知。可见，程说也是认为九二之凶，在于其过于节制。

可见，‚节‛原本是好事，但任何事物的存在，任何原理的应用都有一定的条件和范围，当节时，自然要节；若阻塞已除，当进之时而又拘于节制，必然会坐失良机。

六三爻曰：‚不节若，则嗟若。无咎‛。该爻处于《节》之下卦兑的上位，故有‚水溢泽上‛之象。以此喻人耽于骄侈，不知节俭，以致穷困。但如果能伤嗟悔过，犹可无咎。

清人李道平根据虞翻的说法，从象数的角度加以诠释。他认为，六三爻原本《泰》之内卦乾的上爻，由于六三失位不正，故当节当变（李道平《周易集解纂疏•节》）。如果不变不节，终当嗟若。如果变而之正，则与上坎体成坎离。又坎为水，离为目，坎水流出离目，故为‚嗟若‛。因此六三失位，本当有咎。但如果能够心嗟自悔，改过从正，自当无咎。二程曰：‚六三不中正，乘刚而临险，固宜有咎。然柔顺而和悦，若能自节而顺于义，则可以无过。‛（《程氏易传•节》）。明人丰寅初也认为，六三爻‚处兑之极，水溢泽上，说于骄侈，不知谨节，以致穷困。然其心痛悔，形于悲欢，能悔则有改过之几，是犹可以无咎也。‛（李光地《周易折中•节》）

可见，六三爻教人遵守节道，是从正反两个方面来说的，节则无咎，不节则嗟。这同《临》卦之六三爻颇为相类，《临》六三爻亦为以阴居阳，丧失临道，故其爻辞为：‚甘临，无攸利。既忧之，无咎。‛可见，《临》之六三虽失临道，但既知而忧之，故云：‚无咎‛。《节》之六三因失节道，嗟而自悔，亦得无咎，因此，此爻立象之另一要义在于教人恪守节道，弃过从善。

**爻曰：‚安节，亨。‛《象传》释此爻曰：‚安节之亨，承上道也。‛安节，乃安于节俭之意。谓人若能安于节俭，就会亨通顺利。何以如此呢？从爻辞生成的角度说，这是对古人生活经验的总结，但从爻象上看，**爻以阴居阴，柔顺得上，在其上方又承接九五君道，因而，便可做到顺应自然而节制。正如元人俞琰所说，‚六三失位而处兑泽之极，是乃溢而不节。**当位而顺承九五之君，故为安节‛（李光地《周易折中•节》）。

二程也是从卦象的角度对此爻予以阐释，其曰：‚四顺承九五刚正之道，是以中正为节也。以阴居阴，安于正也，当位为有节之象，下应于初，四坎体水也。水上溢为无节，就下有节也。如四之义，非强节之，安于节者也，故能致亨。节以安为善，强守而不安则不能常，岂能亨也？‛（《程氏易传•节》）

显然，《易经》作者认为，水盈溢出，乃过而无节；水就下处低，乃安而有节。**爻居《节》之外卦坎之下位，其立象旨在彰明水之下流，以喻人之安于节俭。同时，**爻以柔处柔，其立象则旨在说明处下之水有平地安澜之象。

因此，无论从义理，还是从象数上看，**爻都告诫人们，节俭自制乃自然之理，人应顺而从之，心安理得地恪守节道。九五爻曰：‚甘节，吉，往有尚。‛甘与苦相对。‚甘节‛，即有以节为甘之意，九五以阳居阳，又在上卦之中位，为一卦之主，这就如同君主以中正阳刚之德居于尊位，节己节人，使中正节道畅行天下，天下太平，百姓和美，以此前往，必受尊尚。故王弼《周易注》在解此爻时说：‚当位居中，为节之主。不失其中，不伤财，不害民之谓也。为节而不苦，非甘而何？术斯以往，往有尚也。‛

李道平从象数的角度解释此爻，其云：‚以九居五，九为得正，五为得中。《说文》：‘甘，美也。’坎美脊为美，故为甘节吉。二应五，自内曰往。二失正，变正，上应于五，‘尚’与‘上’同，故往有尚。‛（李道平《周易集解纂疏•节》）意谓九五爻得中得正，坎有美象，甘即美也，故云甘节吉。五与二相应，但九二乃阳爻居阴，是为失位，失位不正，自当之正。九二爻主动自阳之正而成阴，亦有吉节之意。又九二之正成阴后与九五阳刚和谐相应，自然和美。由于这种变化是从下卦九二爻开始的，下卦为内，上卦为外。由下而上，由内而外，曰往；由上而下，由外而内，曰来。故爻辞又曰：‚往有尚。‛综上所述，九五爻的要义在于节道之践履，首先统治者要求从自己做起，当位以节，中正以通，正己正人。如果统治者能安于节道，甘于躬行，天下百姓自然悦而从之。

上六爻曰：‚苦节，贞凶。悔亡。‛此爻既言‚贞凶‛，又言‚悔亡‛，注家有不同说法。唐孔颖达认为，‚上六处《节》之极，过《节》之中，节不能甘，以至于苦，故曰苦节也。若以苦节施人，则是正道之凶。若以苦节修身，则俭约无妄，可得亡悔。‛（孔颖达《周易正义•节》）意谓上六之凶乃源于‚苦节施人‛，上六爻之‚亡悔‛则源于‚苦节修身‛。这是一种义理的阐释，与《易经》作者之本义，似有些距离。《程氏易传》则认为《节》卦之‚悔亡‛与他卦之‚悔亡‛‚辞同而义异也‛。悔，当为‚损过从中之谓也‛，即克服极端过中之节俭，返于中正之节道，则无苦节之凶。一句话，悔则凶无。事实上，程氏释‚悔‛，只是把他卦之悔稍作引申，并未离‚悔‛意之大概。

结合卦象来看，该爻居于《节》卦的最上位，乃极端过中节俭之象，节而过中，必致其苦，故云‚苦节‛。同时，上六爻虽属极端过中之节，但终究为节，所谓‚礼与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚‛，依此而言，虽有悔而终无。故宋人吕大临曰：‚上六居《节》之极，其节已甚，苦节者也。用过乎节，物所不堪，守是不变；物穷必乖，故曰：贞凶。礼奢宁俭，未害乎义，故曰：悔亡。‛明人来知德则说：‚无甘节之吉，故贞凶。无不节之嗟，故悔亡。‛（李光地《周易折中•节》）

其义与吕氏之说相类。

因此，《节》上六爻的基本含义应为：极端过中的节制，必致其苦，必致其凶。但若悔而能改，使‚节‛返于中正之道，自然凶无。因此，任何事情都存在一个度的问题。节原本是好事，但如果矫枉过正，做过了头，就会违反常理，阻塞不通，从而致凶。这是《易经》作者的辩证法思想在节道中的体现。

至此，我们可以看到，节道在《节》的卦辞和爻辞中，首先是一种道德，然后才是一种规范和制度，最后，它还是物质世界的运动变化规律。节道要求人们，在一开始就应谨言慎行，中正守己，见通则行，见塞则止（初九爻）；但节道正如其他原理法则一样，亦有其特定的适应范围和适应条件，阻塞不通时，自然须节；但若阻塞已除仍拘于节，则难免因坐失良机而致凶（九二爻）；因此，节道是每个人都应遵守的原理法则，若违背了节道，其结果必定是穷困伤嗟；若遵循了节道，自然安而无咎（六三爻）；节道乃自然之理，人应心甘情愿地顺从于它，人之安于节道，犹水之处下而有平地安澜之象（**爻）；节道既是自然之理和社会规范，这就是要求统治者必须首先从自己做起，节己始能节人，正己始能正人，以此而治于天下，天下百姓自然悦而从之（九五爻）；正如任何事物都有自己的反面一样，节道如果超出了自己所能够容纳的条件和范围，也会因走向其反面而致凶，这就要求人们在践履节道时，时刻以得正守中为原则，因为‚得正‛、‚守中‛是节道的两个基本要素，从《节》卦六爻来看，凡得位得中者皆吉而无咎；凡失位不正者，皆凶而有咎，二、三、上三爻要么失正要么失中，故不咎则凶。一、四、五三爻皆得正之爻，故吉而无咎。而其中的九五既得正而又得中，故明人来知德称此爻为‚节之尽善尽美‛，以此为规范，‚立法于今，而可以垂范于后也。‛（《来氏易注》）正如宋人邱富国所说：‚《节》之六爻，以当位为善，不当位为不善。若以两爻相比者观之，则又各相比而相反。初与二比，初不出户庭则无咎，二不出门庭则凶，二反乎初者也。三与四比，四柔得正则为安节，三柔不正则为不节，三反乎四者也。五与上比，五得中则为节之甘，上过中则为节之苦，上反乎五者也。‛（李光地《周易折中•节》）

总之，《易经》作者所阐述的节道具有普遍性的哲学意义，它广泛地存在于自然现象和社会现象之中，‚季节的推移，动植物的蕃衍，人类喜怒哀乐的情状，衣食住行的处臵，均与‘节制’有关。‛（黄寿祺张善文《周易译注》，第493页，上海古籍出版社，1989年5月第1版）后来墨家讲节用、节财、节葬、节俭，其思想渊头当在于此。

三、《颐》卦与墨家的尚力和‚兴天下利‛的思想

‚尚力‛是墨家思想的一个重要特征。尽管这一特征被《庄子•天下篇》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋•不二》、《淮南子•要略》、《汉书•艺文志》、《论六家要指》等忽略，但是，从《墨子》书的《非命》、《非乐》等篇来看，其‚强力而为‛的思想特征是十分明显的。

颐，乃颐养之义，乃口中含物之象。《序卦传》曰：‚物畜然后可养，故受之以颐。颐者，养也。‛因此，从字义上看，颐卦讲的是与人的生存之道息息相关的养生问题，即关于如何获取生活资料和获取生活资料的原则的问题。

从卦象上看，《颐》，上为艮，下为震。艮为止，震为动。上止而下动，犹口之嚼物以养人。故名为颐。郑玄解释卦辞说：‚震动于下，艮止于上。口车动而上，因辅嚼物以养人，故谓之颐。颐，养也，能行养则其于事，故吉矣。二五离爻皆得中。离为目，观象也。观颐，观其养贤与不肖也。颐中有物曰口实。自二至五有二坤，坤载养物，而人所养之物皆存焉。观其可食之物，则贪廉之情可别矣‛。(《周易集解.颐》)《颐》下震上艮，有动止嚼物和口中含物之象。自六二爻到六五爻四画连互，可得二坤。坤为地，《说卦》云：‚坤者，地也，万物皆致养焉。‛可见，从卦象上看，《颐》卦讲的是人应如何养生的问题，也就是生活资料的索取方式问题。卦辞认为无论是自养还是养人，皆须守持正固，才能吉祥。朱熹说：‚养须是正则吉。观颐，是观其养德正不正。自求口实，是观其养身正不正，未说到养人处。‛（《朱子语类•颐》）应该说，朱子把卦辞概括为养德与养身两个方面，是颇有道理的。但，他又说：‚未说到养人处，‛似不妥，事实上，《颐》卦中所讲的颐道既包括养德、养身，也包括养人，还包括养于人。正如《程氏易传》所说，‚颐之道，以正则吉也。人之养身、养德、养人、养于人，皆以正道则吉也。天地造化，养育万物，各得其宜者，亦正而已矣。‛

以正道养人的本质，就是自求口实，自力更生。这同墨家所讲的‚赖其力则生，不赖其力则不生‛（《墨子•非乐上》）的思想是完全一致的，也同墨家所倡导的‚强必治，不强必乱；强必宁，不强必危‛、‚强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱‛、‚强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥‛（《墨子•非命下》）的思想相贯通。

从《颐》卦六爻的爻辞中，我们也可以看到《易经》作者所倡导的强力思想同后来墨家强力而为思想的渊源关系。初九爻曰：‚舍尔灵龟，观我朵颐，凶。‛从字义上看，此爻的基本含义是舍弃你珍贵的灵龟，却来观看我垂腮进食，只知羡慕我口中的食物，不知求食以自养故凶险。

虞翻从象数学的角度解释此爻，也颇值得我们玩味。他说：‚《晋》离为龟。四之初，故舍尔灵龟。坤为我，震为动。谓四失离入坤，远应多惧，故凶矣。‛（李鼎祚《周易集解•颐》）意谓《颐》卦乃《晋》卦的九四爻下降至初爻而成，《晋》之上卦为离，下卦为坤。《说卦传》云：‚《离》为龟。‛《坤》为身，为我。《离》之下爻跑到《坤》之下爻，乃舍离入坤，坤变为震，是为舍尔灵龟。震为动，故为观我朵颐。这里，虞翻释‚尔‛为四爻，‚我‛为初爻。即舍尔离龟之美质，羡我坤之朵颐。

但是，王弼、宋儒对此爻的解释，与虞氏相比，其旨虽同，其辞则异。由于《颐》卦之上爻与初爻为两阳爻，中间为四阴爻，本末刚，中间柔，犹龟之外刚而内柔，故《颐》卦取象于《离》龟。二程认为，‚尔‛为初九爻，‚我‛为**爻。故此爻的基本含义为初九爻‚以阳居动体，而在颐之时。求颐，人所欲也。上应于四，不能自守，志在上行，说所欲而朵颐者也。心既动，则其自失必矣。迷欲而失己，以阳而从阴，则何所不至？是以凶也。‛（《程氏易传•颐》）可见，在程氏看来，初九爻以阳居下，完全可以自养，但他贪求于**，是以阳刚之实而求养于阴虚，故失养之正道。正如苏轼所说：‚养人者，阳也。养于人者，阴也。君子在上足以养人，在下足以自养。初九以一阳而伏于四阴之下，其德足以自养，而无待于物者，如龟也。不能守之而观于四，见其可欲，朵颐而慕之，为阴之所致也，故凶。‛（李光地《周易折中•颐》）

由此，我们不难看出，初九之凶在于他不知自养而求养于人。正如王弼所说：‚以阳处下，而为动始，不能令物由己养，动而求养者也。夫安身莫若不竞，修己莫若自保，守道则福至，求禄则辱来。居养贤之世，不能贞其所履以全其德，而舍其灵龟之明兆，羡我朵颐而躁求,离其致养之正道，窥我宠禄而竞进，凶莫甚焉。‛（王弼《周易注》）

李光地《周易折中》引吴澄曰：‚自养于内者莫如龟，求养于外者莫如虎‛，初九爻舍弃了‚灵龟‛，也就意味着它舍弃了自养之道。因此，《颐》卦初九爻意在告诫人们应当依靠自己的智慧和才能去创造，自养其身，自养其心，无待于人，无

待于物。与其临渊羡鱼，勿宁退而结网。《易经》作者所倡导的这种自力自食的观念，同墨家思想是完全一致的。

六二爻曰：‚颠颐，拂经。于丘颐，征凶。‛六二爻以阴居阴，是为得正；又为下卦之中位，是为得中。得正得中，又怎么会‚征凶‛呢？《程氏易传》解释说：‚时然也。‛所谓‚时然‛，是说六二阴柔虽居中得正，然不足以自养，故返下求养于居于其下的初九，是为颠倒常理，故云：‚颠颐，拂经。‛颠，即颠倒。经，即常也。六二爻与六五同为阴爻，无法应和，就只好下求于阳刚之初九，这自然与颐道相违，亦与常理（经）相悖，也就是爻辞中所说的‚颠颐‛、‚拂经‛。

既然下求违反了颐道，又悖于常理，六二爻就只好求养于上。即‚于丘颐‛。这里的‚丘‛应指上九。因六二之上，只有上九为阳爻，故求养于上九。但从六二到上九，中有三阴相阻，可谓路途艰险，加之上九本身又不中无位，极不可靠，故六二若执意前行，结果注定凶险。故爻辞云：‚于丘颐，征凶‛。

由此可见，六二爻之凶险并不是因为自身的能力和素质不佳，而是因为违背常理，颠倒颐道，又盲目地求养于上，颠颐则失其养，妄求则获凶。因此，六二爻旨在告诫人们求生存、求发展必须依靠自己的力量，遵循常理，切不可违背规律，丧失原则。《易经》作者的这一思想同墨家尚力思想也是相通的。

六三爻曰：‚拂颐，贞凶。十年勿用。无攸利。‛该爻以阴柔居阳刚之位，可谓不正不中，又居下卦震之最上位，震为动，震之三爻可谓动之极致。以此立象，说明六三爻无中正自养之德，为求养于上九而不择手段，其不正当的谋生行为已至极致，严重违反了颐道。故其结果必定是凶险的。

二程以义理释此爻，甚得其精义。其云：‚颐之道唯正则吉。三以阴柔之质，而处不中正，又在动之极，是柔邪不正而动者也。其养如此，拂违于颐之正道，是以凶也。得颐之正，则所养皆吉。求养养人则合于义，自养则成其德。三乃拂违正道，故戒以十年勿用。十，数之终。谓终不可用，无所往而利也。‛（《程氏易传•颐》）可见，二程认为，六三之凶乃源自其不中不正，而又盲动妄求于上九。宋人郑汝谐对此爻的解释，大致与程氏同。其云：‚三应于上，若得所养，而凶莫甚于三。盖不中不正而居动之极，所以求养于人者，必无所不至，是谓拂于颐之正。凶之道也。‘十年勿用，无攸利’，戒之也。因其多欲妄动，示之以自返之理。作《易》之本意也。‛（李光地《周易折中•颐》）郑氏在这里明确告诉我们，六三之凶乃出自其不中不正之象，又居震之极位，苟且求养于上九，可谓大失颐道。由于该爻的特点是为了求养，不惜采用任何手段，可以说已经到了无所不用其极的程度。因此，郑氏认为，爻辞中的‚十年勿用，无攸利‛，就是告诫人们若处在这一状态时，应调整心态，静意正心，安居不动。

可见，六三爻旨在告诫人们求养应有中正之德，应自养养人，而不应求养于人；应正心静心，脚踏实地地努力，不应贪图捷径，不惜采取一切手段，妄求于人。因此，该爻之要旨还是告诉人们要依靠自己的主观努力和正当的方法与渠道解决生养问题，而不是用不正当的手段求养于人。毫无疑问，这与墨子尚力思想具有密切的渊源关系。

**爻曰：‚颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。‛居上养下，是颐之正道；居上而求养于下，是颠倒了的颐道，谓之颠颐。六二爻讲‚颠颐‛，该爻也讲‚颠颐‛，但六二颠颐因拂经（悖于常理）而凶，该爻颠颐则吉，原因何在？盖因六二爻居初九之上，而又反求于初九，因二与初是相乘而非相应，不相应而相求，自然背于常道（‚拂经‛）。**则不然，四与初恰为相应，四居上以上应下，固然为颠颐，但由于其以贵下贱，乃有礼贤养民之德，故为吉也。

宋人游酢认为：‚以上养下，颐之正也。若在上而反资养于下，则于颐为倒臵矣。此二与四所以俱为颠颐也。然二之志在物，四之志在道。故四颠颐而吉，而二则征凶也。‛（李光地《周易折中•颐》）所谓‚二之志在物，四之志在道‛，盖因二与初同居下卦，当为百姓众民，百姓众民间的求养，自然为物。**爻居于臣位，属于统治者阶层，统治者对被统治者的求养，应为德义。故《程氏易传》曰：‚自三以下，养口体者也。四以上，养德义者也。以君而资养于臣，以上位而赖养于下，皆养德也。‛因此，上之求养于下，最根本的内容乃布施德义于四方，正如《象传》所云：‚颠颐之吉，上施光也。‛所谓‚上施光也‛，即在上的统治者一方面颠倒向下求获颐养，另一方面又遍施德义于民众，以贵下贱，礼贤养民。从象数学的角度解释说，《颐》卦乃《晋》之九四爻下降至初位而成，《晋》之外卦为离为火，《晋》之内卦为坤为民，离火下降，光照万民，犹君主遍施德义于四海，故《象传》认为，**之吉，是由于‚上施光也‛。但**爻既以贵下贱，就须专心向下，犹虎视之眈眈；同时，还应不断追求，不可松懈或终止。只有如此，才能不致有什么咎难。所谓‚虎视眈眈，其欲逐逐，无咎‛，说的正是这一意思。元人吴澄说：‚自养于内者莫如龟，求养于外者莫如虎，故《颐》之初九、**取二物为象。四之于初，其下贤求益之心，必为虎之视下求食而后可。其视下也，专一而不他；其欲食也，继续而不歇。如是，则于人不贰，于己不自足，乃得居上求下之道。‛（同上）明人林希元说得更为直截了当：‚苟下贤之心不专，则贤者不乐告以善道；求益之心不继，则才有所得而遽自足。‛（同上）

因此，**爻旨在告诉统治者向老百姓求取颐养的关键是广施德义，礼贤下士之心要恒定专一；求下以养人，应汲汲不断，如是方能养人而不穷，自养而无咎。

六五爻曰：‚拂经，居贞吉，不可涉大川。‛该爻处于《颐》卦之君位，以阴柔之质居九五阳刚之尊，是为失正；其所应六二亦为阴爻，是为无正应。这表明六五虽居君位，却不能养天下，只好求助于阳刚的上九。这自然违反颐之常理（‚拂经‛）。但此时，六五若能之正，即由阴变为阳，卦变成《益》，《益》之九五与六二为正应，且《益》九五爻辞为‚有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。‛依此看来，《颐》卦六五爻只要之正为阳，即可获吉。这就是爻辞所说的‚居正吉‛的基本含义。

所谓‚不可涉大川‛，可以从象数和义理两个方面作出诠释，然其归一也。从象数的角度说，《颐》卦六五爻只能之正（即六五由阴变为阳）。若冒然前往与上九易位，虽然该爻实现了由阴变阳的目的，但《颐》之外卦则由艮变成了坎，《颐》卦相应地也就变成了《屯》。《屯》九五爻云：‚屯其膏，小贞吉，大贞凶。‛涉大川乃属大贞，其凶可知。且成坎之后，上六与六三失应，亦非吉象。因此，该爻以此立象，告诫人们处于此种境况下，不可行远征、涉大川。这是象数学的阐释。从义理的角度看，六五之君有阴柔之质，无阳刚之贤，故只能持中正之德，顺而从上，不可行艰险，处变故，不可行远征，涉大川。故林希元曰：‚不能养人，而反赖上九以养于人，故其象为‘拂经’，言反常也。然在己不能养人，而赖贤者以养，亦正道也，故居贞而吉。若不用人而自用，则任大责重，终不能胜。如涉大川，终不能济，故‘不可’。‛（同上）

由此可见，《颐》六五爻旨在告诫统治者在阴柔无刚，不足以养天下时，应守持中正之德，顺从刚贤之人，养己济人。当此之时，若一味刚愎自用，逞强好胜，结果定难如人愿。正如《程氏易传》所云：‚君者，养人者也。反赖人之养，是违拂于经常。既以己之不足，而顺从于贤师傅。上，师傅之位也。必居守贞固，笃于委信，则能辅翼其身，泽及天下，故吉也。

阴柔之质，无贞刚之性，故戒以能居贞则吉。以阴柔之才，虽倚赖刚贤，能持循于平时，不可处艰难变故之际，故云不可涉大川也。‛

上九爻曰：‚由颐，厉吉。利涉大川。‛宋人邱富国解释此爻说：‚阳实阴虚。实者养人，虚者求人之养，故四阴皆求养于阳者。然养之权在上，是二阳爻又以上为主，而初阳亦求养者也，故直于上九一爻曰‘由颐’焉。‛（同上）意谓自初九爻到六五爻，皆为上九所养，故名为‚由颐‛。《尔雅•释诂》曰：‚由，自也。‛《周易集解》引虞翻曰：‚由，自从也。‛爻辞称上九为‚由颐‛，表明上九为《颐》卦之主，其余五爻皆宗此爻，正如王弼所说：‚以阳处上，而履四阴，阴不能独为主，必宗于阳也。故莫不由之以得其养，故曰：由颐。‛（王弼《周易注•颐》）

上九身为人臣，原本无位，由于六五的依赖，竟位极人君，身当天下之大任。位高责大，任重道远，这就要求他必须戒惧修省，常怀惕厉危惧之心，勇于济天下之危，成天下之业，爻辞讲：‚厉吉，利涉大川‛，正是缘此而发。二程对于上九爻的这一微旨阐释甚详，其云：‚上九以阳刚之德，居师傅之任，六五之君，柔顺而从于己，赖己之养，是当天下之任，天下由之以养也。以人臣而当是任，必常怀危厉则吉也。如伊尹、周公，何尝不忧勤鑪畏，故得终吉。夫以君之才不足，而倚养于己，身当天下大任，宜竭其才力，济天下之艰畏，成天下之治安，故曰利涉大川。得君如此之专，受任如此之重，苟不济天下艰危，何足称委遇而谓之贤乎？当尽诚竭力而不顾虑，然惕厉则不可忘也。‛（《程氏易传•颐》）朱熹的解释甚为简捷，但亦甚得此爻之要义。其云：‚六五赖上九之养以养人，是物由上九以养也。位高任重，故厉而吉。阳刚在上，故利涉川。‛（同上）

可见，上九爻旨在告诉人们，当统治者负有颐养天下之大任时，于内宜恐惧修省，常怀惕厉处危之心；于外则应尽诚竭力，勇当天下之大任，勇于成就天下之大业，决不可畏首畏尾，苟且偷安。

至此，我们可以看到，《颐》卦讲的是人在各种不同的条件下应如何赖以生存的问题，即为如何获取生活资料和获取生活资料时应遵循的基本原则的问题。卦辞告诉人们，养生贵在守正，贵在自力自为。六爻爻辞发挥了卦辞的这一思想，主张自养、养人，反对求养于人。六爻爻辞内卦三爻皆不自养而求养于人，故初爻凶，二爻‚征凶‛，三爻‚无攸利‛；外卦三爻皆养德养人（上九专言养人，**、六五虽也求养，但其旨在养德，赖德以养人），故四爻‚吉‛、‚无咎‛，五爻‚居贞吉‛，上爻‚厉吉‛、‚利涉大川‛。对此，宋人早有明察，郑汝谐曰：‚《颐》之上体皆吉，而下体皆凶。上体止也，下体动也。在上而止，养人者也。在下而动，求养于人者也。动而求养于人者，必累于口体之养。故虽以初之阳刚，未免于动其欲而观朵颐也。‛（李光地《周易折中•颐》）明人吴慎则更进一步把养人与养己提升到‚公‛与‚私‛的高度予以认识，其云：‚养之为道，以养人为公，养己为私。自养之道，以养德为大，养体为小。艮三爻皆养人者，震三爻皆养己者。初九、六二、六三，皆自养口体，私而小者也。**、六

五、上九，皆养其德以养人，公而大者也。公而大者吉，得颐之正也。私而小者凶，失颐之贞也。‛（同上）由此，我们可以发现《颐》卦中不但蕴含着墨家的尚力思想，而且还蕴含着墨家‚兴天下之利‛的思想。卦辞和内卦的三爻倡导的是一种尚力思想，外卦三爻倡导的是一种‚兴民之利‛的思想。无疑，这些思想与墨家是一脉相连的。

参考文献：

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第二篇：墨家思想简要总结

墨家思想简要总结

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墨家思想简要总结

一、墨家思想的脉络∶http://blog.vsharing.com/linbindavid 墨子的思想是下层劳动者的哲学，是穷人的呐喊与力量的张扬。

1、目标是兼爱，希望社会全体都得到爱护与关注。

2、天要人兼爱，鬼神监督人兼爱，赐福爱人利人的人，降祸恶人贼人的人。祸福、地位不是天生的，没有人天生得不到富贵与兼爱，只要不断努力，一定可以施福、得福。

3、唯才是举，不问出身等级，老百姓有本事也可以做官。

4、要按组织等级服从上级命令，最高上级天子应该像天一样兼爱，否则，将被上天及人民抛弃。

5、做官不能利用军事力量掠夺别国，进攻别国土地是不兼爱别国人民与本国人民的表现。

6、关注天下所有的活人，要厉行节约，义利并举，搞好生产，这才是兼爱。时间与金钱不能全部花在死人与富贵的人身上。http://blog.vsharing.com/linbindavid

7、下层老百姓通过手中掌握的技术帮助弱者，创造财富，彰显力量。

8、呼吁一个因地制宜，不断改进的全新世界，反对任何形式的复古。

二、墨家的思想结构

范畴

主题

内容核心思想（十论）

伦理思想

兼爱

爱无差等管理手段

尚贤

打破等级观念，唯贤是举。尚同

下级对上级的服从。非攻

不对别国进行军事攻击节约原则

节用

节省费用节葬

勤俭处理葬礼非乐

勿追求声乐之乐理论基础

天志

上天爱天下百姓，厌恶不义之人、不义之事明鬼

有惩恶扬善的鬼神存在，可以施福降祸非命

人命非天定，都是自己努力的结果自然科学

宇宙论

时空理论、运动理论、物质本源与属性物理学

力学、光学、声学等分支，含∶杠杆作用、小孔成像、平面镜、凹面镜、凸面镜、井和罂放大声音作用、力的定义、动止关系等等数学

倍、同长、对称中心、圆、直线、正方形、十进制的定义机械制造

城门的悬门结构，城门和城内外各种防御设施的构造，弩、桔槔和各种攻守器械的制造工艺，以及水道和地道的构筑技术、木鸟、载重车等等。军事

守城的装备、战术、要点哲学

认识论和逻辑学，重视亲知（“虑”、“接”、“明”三步骤），“别同异，明是非”的辩学含有矛盾律与排中律，“以类取，以类予”（类比判断），墨子还总结出了假言、直言、选言、演绎、归纳等多种推理方法，军事思想

《墨子》自备城门以下，皆为军事著作

第三篇：浅谈墨家思想的当代价值

浅谈墨家思想的当代价值

10政本 高亚东

学号：201002010022

摘要：作为小生产劳动者思想代表的墨家思想，兴于春秋战国时期，在百家争鸣时期，墨家思想与当时的儒家思想孔孟之道并行于世，但在秦汉之后的两千多年的封建专制社会时期逐渐消弭，进入21世纪的改革开放深入进行的今天，墨子的精神和思想仍然有着其极为积极向上的意义，对当今的社会发展仍有一定的指导意义和启迪力量。本文主要结合当今政治文明、经济发展、现代道德建设当今世界和平等方面来浅析墨家思想的当代价值。

关键词：墨家思想价值政治文明经济发展道德建设

墨子是墨家的重要代表人物，其著作《墨子》一书在中国思想百花园中占有一席之地，墨子生活的时期是中国社会的大转型时期，也是我国社会结构大调整的时期。在新旧社会秩序交替的时代里，到处充满着大国攻小国、大家篡小家、强凌弱、众暴寡、诈谋愚、贵傲贱的不合理现象、弱肉强食盛行杀伐之风。在这样一个动荡不安的时代里，墨子作为一位伟大的人道主义者，一位伟大的哲学家、社会活动家、教育家和“国际”和平主义的倡导者，从超阶级的人道主义的角度，提出了一系列为广大平民利益而着想的解决社会危机的方针和措施，墨子的思想对当前的政治改革、经济发展、世界和平等方面都有积极的指导意义。

（一)强本节用——墨学与现代经济发展

墨家“强本节用”的思想，是“人给家足之道”，是墨子之所长，虽“百家弗能废”，这是千古之真理，应用到现代，也很有针对性。墨家的经济思想可以简单概括为四个字“强本节用”，“强本”就是强调人类从事生产活动的客观必要性，人们为了生存，必须勤劳耕织，以生产充足的衣食之财，否则就会面临生存的危机和灭种的威胁。墨子曾说，“凡五谷者，民之所仰也，君之所以以养也，故民无仰，则君无养，民无食，则不可事”，由此可见，生产是百姓与君王生命之所系，是国家多项事业发展之根本，只有大力发展生产，百姓才能无患，国家的政治凝聚力、军事与国防实力、外交影响力才能得以壮大，才能“国泰民安”，“强本”墨家基本的经济生产观。

“节用”思想是墨家思想的基本经济自学观，墨子把物质生产和节约消费放在同一个层面上讲，他看到了二者密不可分的关系，“食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也”。他认为节用可以带来很多好处，最大的好处就是可以增加国家的财富，他反对任何过渡消费的奢侈行为，墨家力倡俭节节用思想和消费观念，对我们正处于社会主义初级阶段的局长中国家来说，倡俭节、用尚俭，才是适度消费，反对奢侈浪费，仍有很强的现实针对性。与墨学强本节用思想相联系的是墨子的合理分配思想，墨子强调人人生产，反对不劳而食，不劳而获。他企盼一种在人人都劳动的前提下实现一种公正平等的分配制度，“以劳殿赏，量功而分禄”。我们从墨家关于分配的经济思想中可以看到一个很重要的原则，就是就是“兼顾公平和效率”。

今天在我国实行社会主义市场经济体制的大前提下，在各种分配形式并存格局面前，在社会上城乡差距、地域差距、行业差距日益扩大，反映中国贫富差距的基尼系数成为世界之最的今天，我们是应该从墨家按劳分配的思想中得到一些

文化启示——社会发展同时依赖于效率与公平，如果只是单纯的强调某一个方面，那么社会可能会出现畸形发展。

（二）、尚贤尚同——墨学与现代政治文明

墨子的政治思想可概括为。“尚贤尚同”四个字。“尚贤”即任用贤能，墨子认为贤是为政之本，决定着一个国家的兴衰存亡，所以，一个国家的当务之急是选拔使用大批贤能人才。用贤才经邦治国，救世济民，国家才能兴旺。墨子的尚贤主张，反映了平民要求提高社会政治地位与平民参政的主观愿望，在当时的社会状况下根本不可能实现，但是它却代表了一种进步的社会理想，“尚贤论”、“任人唯贤”观点成为春秋之后历代政治家追求政治文明的基本理念。

当今世界社会经济、政治、军事、科技的激烈竞争，归根到底是人才的竞争，一个国家、一个民族的兴旺发达必须“尊重知识．尊重人才”，任何“任人惟亲、嫉贤妒能”的用人路线和做法，都不利于现代政治文明的发展。墨家“尚同”理想，主要是指以“仁义来统一天下”，希望把贤人政治推广到全国，让贤能之人做各级正首，作为下级的楷模，从而达到社会稳步发展的目的。尚同思想从基本内涵是自下而上，逐级统一思想和行动，即在集中的指导下发扬一定程度的民主，这里基本反映了墨子主张集中统一，墨子主张尚同，但并不主张在下者无条件地服从在上者，同其上的前提条件是：在上者必须是大家公认的贤者，而且必须了解下情，顺从民意。

当代中国，建设社会主义政治文明中存在一系列社会问题，墨子尚贤思想中的任人唯贤主张，重视人才观念，选贤任能管理国家公众事务的理想完全可以变为社会现实，在倡行以法治国与以德治国同行的同时，墨子尚同思想也照样会使人以有益启迪，各级党政官员既然是人民的公仆，就要树立良好的官德，以自己的优良品行和实际行动，为世人百姓树起楷模影响和扭转社会不良风气的好转。当然，最根本的是要在以法治国的大背景下．在社会主义市场经济迅速发展的前提下，大力推进社会主义民主政治，为全面建设中国的现代化提供坚实的政治保障。

（三）、兼爱互利——墨学与现代道德建设

“兼爱”是墨家学说的基本论题之一，《墨学》中的《兼爱》篇就是墨子门徒对其演讲所作的记录，兼爱理想贯穿于墨子的全部学说，也是墨子终生的热忱和执著追求。墨子所处的时代，正是一个社会大动荡，大改组的时代，墨子学说的主旨是为医治各种社会疾病开出良方，在他看来，社会上之所以出现各种弊端，其总病根在于人们之间“不相爱”，“天下之人皆不相爱；强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚，凡天下祸篡怨恨，其所以起者。来实现．因而把所有“有道者劝以教人”，他还形象地把人受教育比喻为染丝，人通过教育养成良好的行为习惯，人生下来。善少恶多，只有通过教育培养才能成为对社会服务的有用之人。总的来说在他看来，“教育是兴万民之利，除万民之害”的有效手段，他一生身体力行，以身施教，以自己执著精神蠢言传身教达到“从属弥众，弟子弥半” 墨子的一生把广大平民教育对象，为实现其“兴利除害”的社会抱负，从育人出发，为改造社会奠定基础，他认为“官无常贵，民无终贱，有能则举之”，主张教育平等，受教育平等，被举荐平等，要打破传统“宗法”等制度，给人民群众平等的受教育权利和机会．其教育思想表现出教育的民主性和公平性特色，这对于我们当前旨三提高全民文化素质和有中国特色的教育来说，无疑具有重要的参考价值。

（四）、非攻——墨学与现代世界和平

墨家军事思想的核心内容是“非攻”。墨家的这种军事战略与战术思想的基本特征——是建立在“兼相爱、交相利’’思想基础上的。“非攻”的主旨是反对攻伐掠夺的不义之战。墨子认为，当时进行的战争均属掠夺性非正义战争。在墨子眼里，兼爱可以止攻，可以去乱。兼爱是非攻的伦理道德基础，非攻是兼爱的必然结果。

当今时代的主题和特征“和平与发展”，但是局域性的非正义战争还不断发

生。因此，墨家提倡的“非攻”仍有其现时代意义。中华民族是热爱和平的民族，全球所有的国家和地区都应该积极吸取墨家的“非攻”的思想主张，为世界和平做出更大的贡献。

墨家学说是我国古代哲学思想宝库中的一朵奇葩，墨子的思想涉及哲学、伦理、逻辑、教育、天文、数学、物理、工程技术、军事等各个方面，可以称得上是内容丰富，包罗万象，是一位百科全书式的哲人，充满着劳动者的实践聪颖和道德理想，流露出的伟大的智慧和崇高的救世精神，其思想精髓至今仍源远流长，在我们全面建设小康社会的今天仍然具有十分重大的现代价值，因此，我们对墨家思想可以用“拿来主义”的做法，积极的“取其精华”，让其在改革开放的今天发挥更大的作用。

第四篇：墨家思想的现代意义

尚贤兼爱，非攻交利，大同以容世界

——浅论墨子思想对于构建和谐社会的现代意义

墨子，名翟，战国时期鲁国人，出生在一个工匠世家，本是一个善于制造器械的能手。后曾“学儒者之业，受孔子之术”。但他认为儒家思想所重视的周礼烦琐不容易实行，厚葬既浪费钱财又贫民害事，另立了一个与儒家不同的学派——墨家。墨子作为墨家学派的创始人，由其弟子及后学记录、整理、编纂而形成的《墨子》一书集中反映了墨子和墨家思想。《墨子》书中的《兼爱》、《天志》等篇反复提倡“兼相爱”、“交相利”。这是墨子的主要主张。墨子认为当时国家与国家之间的战争，人与人之间的争夺，使得“饥者不得食，寒者不得衣，乱者不得治”，成为天下的大害，而战争与掠夺的根源就在于缺失“兼爱”精神。他说：“诸侯不相爱则必野战，家主不相爱则必相篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则必不忠惠，父子不相爱则不孝慈，兄弟不相爱则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱、富必侮贫、贵必傲贱、诈必欺愚”。所以墨子认为“兼爱”是为天下兴利除害的唯一办法。

墨子的“兼爱”亦为“仁”，把具有“兼爱”精神的人称为“仁人”，与孔子提倡的“仁”字面相同，但具体的内容有很大的差异。孔子主张的“爱人”是依照宗法制度的“亲亲”原则，对亲疏不同的人有先后轻重之分。而墨子主张爱无差等，爱无厚薄。

“非攻”就是反对攻伐战争，它是“兼爱”思想在国与国关系上的运用。在墨子生活的春秋战国时代，诸侯割据，战乱频繁，普通百姓对此痛恶不已。因此，墨子提出“非攻”的思想。他指责发动侵略战争的国家都是“攻伐无罪之国”，并且批判其对被侵略国家的“燔溃其祖庙，劲杀其万民”。残酷的战争不仅给被侵略国家带来沉重的灾难，而且对发动战争的国家也是“夺民之用，废民之利”。最终的结局就是两败俱伤。墨子的“非攻”也不是笼统地反对一切战争，他也区分进攻战争和防御战争，还区分“伐”与“诛”。他的“非攻”实质上是“非战”、“和平”，这与他的“兼爱”思想是一致的，并且是“兼爱”思想的最集中地体现。

墨子的“尚贤”、“尚同”思想是出于消除战国初期的混乱割据局面提出的政治解决方案。春秋战国之交，大小诸侯国林立。各诸侯国为了扩大自己的地盘和子民，发动了无数次战争。墨子在这种历史背景下提出了“非攻”的解决方法。但是这并没有从根本上制止战争。所以他又从政治用人和政治体制两方面提出了自己的主张，即：“尚贤”、“尚同”。

墨子的“尚贤”思想就是主张实行贤人政治。他认为“国家治薄”的原因在于“贤良之士寡”，所以他首先提出了“众贤”的“尚贤”措施。所谓“众贤”就是使社会上的贤良之士增多。具体的办法就是“将富之、贵之、誉之”。在使国家的贤良之士增多后，就面临着如何选拔和如何使用的问题了。在选用良士上墨子提出“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人的标准。这个标准其实就是墨子“尚贤”思想的最核心的体现，它贯穿着墨子的整个政治理念。人才选拔出后就是如何使用的问题了，在这点墨子提出了“使能”的概念，即：依据良士各自的能力与特点慎重地使用。就是要做到“听其言，迹其行，察其所能，而慎予官。其实，墨子提出的“尚贤”不是一种空泛的概念，而是一种可操作性的选贤制度。他认为通过以上三个层面的贤人政治，就可使国家长治，官府殷实，万民富足，而达到最终的“尚同”。

何谓“尚同”？“尚同”就是崇尚同一。同一即同一思想认识。与谁的思想认识同一？当然就是从“尚贤”中找答案，与贤人的思想认识同一，这是墨子“尚同”思想的归结点。具体的说，就是“上之所是，亦必是之；上之所非，亦必非。这里的“上”必须是一个贤者，这是墨子“尚同”思想的前提。也就是说“尚贤”是“尚同”的前提。

新时期，尤其是十六大以来，构建社会主义和谐社会的重大战略任务。这是我们“党从中国特色社会主义事业的总体布局和全面建设小康社会的全局出发提出的重大战略任务，反映了建设实现民主、文明、和谐的社会主义现代化国家的内在要求，体现了全党全国各族人民的共同愿望”。

十八大又提出五位一体的战略布局，而我们纵观墨子思想，会发现其思想对于今天我们构建和谐有着积极我们可以将墨家思想对构建社会主义和谐社会发挥积极影响的方面归纳为以下几点

（一）、兼爱交利，构建包容的和谐社会关系

“兼爱”作为墨子思想的核心，它蕴含着两个层面的含义。一是人与人之间的“兼相爱”，就是要人们待人如己、爱人如己、相亲相爱。另一层面则要求人与人间要“交相利”，也就是施予爱的同时施予利。以此达到墨子所希望的和谐的社会关系。当然，这只是墨子对美好未来的憧憬。而现如今，我们构建社会主义和谐社会不正需要这种“兼相爱”的博爱精神，“交相利”的互惠主张吗？

人与人的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐就是我们构建和谐社会的主要目标。其中人与人的和谐是实现和谐社会的基石，人与社会的和谐是实现和谐社会的骨架，人与自然的和谐是实现和谐社会的最终目标。马克思主义认为人既是自然的存在物，更是社会的存在物。人的社会属性的诸多方面，相互影响相互联系构成了有机的社会整体。任何社会经济的发展都离不开人的活动。“人的发展是社会的手段，又是社会的目的；人的发展是社会的结果，又是社会发展的原因”。所以，要实现人与人的和谐、人与社会的和谐和人与自然的和谐必须坚持以人为本，树立全面、协调、可持续发展的发展观，促进经济社会和人的全面发展，这样才能处理好人与人、人与社会和人与自然的关系，以最终实现社会主义和谐社会。

（二）、尚贤大同，构建和谐的政治关系

墨家思想的主要政治主张最为集中地体现在“尚贤、尚同”两方面。“尚贤”就是主张贤人政治，“尚同”就是主张同一施政。虽然过去了两千余年，但是墨子提及的政治主张依然有着其强劲的生命力。在构建社会主义和谐社会的今天，它仍有着重要的借鉴意义。

构建社会主义和谐社会，是我党从中国特设社会主义事业的总体布局和全面建设小康社会的全局出发提出的战略性发展任务，它的构建成功与否关键在党的领导。所以，“必须充分的发挥党的领导核心作用，为构建社会主义和谐社会提供坚强的政治保障”。具体地说就要求我们党要提高构建社会主义和谐社会的能力。首先，要坚定不移地贯彻党中央的关于构建社会主义和谐社会的指导思想、目标任务、工作原则和重大部署。其次要不断地增强党的凝聚力、改善党的执政方式、提高党的执政水平。这具体要求我们党要在实现共产主义理想上有信心、建设社会主义理论上有创新、构建和谐社会理念上有决心，全面地提升自己在构建社会主义和谐社会方面的能力水平。

（三）、节约节葬思想，构建可持续发展的经济社会

“节用”是墨家思想中关于经济生活方面的阐述。其含义就是一切的消费活动都应以节约为原则、以利民为目的。“节葬”所希望的是人们在生活理念上的转变。就是改变厚葬、厚礼的浪费观念，树立节用、节俭的勤俭观念。“节用、节葬”的经济思想出发点就是“让利于民、还利于民”。

不难看出，墨子的“节用、节葬”的经济思想和构建社会主义和谐社会中着力解决好人民群众最关心、最直接、最现实的利益问题有着异曲同工之妙，他们最终的落脚点就是“惠民”。这就给我们构建社会主义的和谐经济关系带来很多启发。首先坚持“一个中心、两个基本点”的不动摇，要在发展中求质量，在富裕中求普惠。即：让全中国的老百姓都能得到社会主义改革开放二十多年的累累硕果。二则要在经济建设中调整和优化产业结构，协调城乡区域发展，以全面地调整经济结构以适应构建社会主义和谐社会的发展要求。三则要在我国的经济增长方式的转变上做文章，由粗放型经济增长方式向节约型经济增长方式的转变、由老工业化道路向新型工业化道路的转变、由传统经济模式向循环经济模式的转变。最后，要为构建社会主义和谐社会建立公平有效的社会分配制度，完善积极灵活的就业服务体系，建设安全实效的社会保障体系。

在构建社会主义和谐社会的经济关系中，“以人为本”是我们的最根本的发展要求。经济的和谐快速发展为社会主义和谐社会建设提供强大的物质基础，和谐社会发展的目的是“保障人民群众安居乐业，继续做好就业和社会保障工作，逐步理顺收入分配关系，化解社会矛盾，维护社会秩序，保持社会稳定，促进社会和谐。”

在从墨家思想对构建和谐社会的社会发展、政治建设、经济调整、外交策略等方面的积极意义中，我们更加深刻的领悟了墨家思想的重要文化价值。这也昭示着墨家思想其强劲的生命力。现代社会的发展是复杂的、多样的，因此“现代社会的精神需求、文化心理需求也是多方面的多角度的多层次的。所以，在我们建设社会主义和谐社会过程中，要对墨家思想及其儒、释、道等中国优秀传统文化进行取舍，“取其精髓，去其糟粕”。要对其中的内容赋予新的现代含义，这样才能更好的继承和发扬传统文化，才能更好地为构建社会主义和谐社会服务。

第五篇：周易思想综合分析

周易思想综合分析 兼论《周易》成书年代及作者

叶福翔

提要：本文以思想分析为主要方法，结合史料考证，在参考前人研究成果基础上对《周易》思想、作者及成书年代作了综合考察，提出《易经》是西周卜筮官员们汇集的卜筮记录，经殷商草创、西周渐成、孔子编定；《易传》是对《易经》的义理发挥：《象》是纯粹儒家之作，《彖》是儒道融合奠基作，《系辞》和《说卦》是儒、道和阴阳思想综合作。《易传》各篇作者为：曾子作《大象》，子思作《小象》，子弘作《彖》，田何作《系辞》，丁宽作《说卦》，杨何作《文言》，田王孙作《序卦》和《杂卦》。

《周易》思想的性质判定问题，是易学研究的根本问题之一，在60年代初的易学讨论中，冯友兰先生的“《易传》的哲学思想”①和“《易经》的哲学思想”②两文对该问题作过总体探讨，80年代初张岱年先生“论易大传的著作年代与哲学思想”③和余敦康先生“从《易经》到《易传》”④等文又作了总体研究，在朱谦之、金景芳、张立文、朱伯昆等的易学专著中也可看到对该问题的独到见解。同时，《周易》成书年代及相应作者问题，也是易学史上争辩已久但仍无公认定论的重大问题，相传“伏羲制卦、文王系辞、孔子作传”，而后衍成“易林三千”，但自宋代欧阳修《易童子问》揭证“系辞”、“文言”诸篇非孔子所作以来，历代考证不断，近现代康有为、梁启超、顾颉刚、余永梁、郭沫若、闻一多、李镜池、高亨等从史料、训诂等角度深刻研究过该问题，70年代香港蒙传铭的“周易成书年代考”⑤和80年代台湾王开府的“周易经传著作问题初探”⑥等也颇有创见。显然：任何思想必定与特定的作者相联系，特定作者又必然与一定的时代相对应，因此，《周易》思想，作者及其成书年代问题是相互关联的同一系列问题，本文试图以思想分析为基本方法, 结合史料考证, 即通过将《周易》思想与诸经、诸子思想相比较，兼取《尚书》，《左传》、《国语》、《史记》、《汉书》中的史料和考古发现为证，在前人时贤研究成果基础上对《周易》思想及其作者和成书年代再作一次综合论证。一.《易经》思想及其作者

1.《易经》非周公所作、也非出自孔子

通观《易经》（卦象及卦爻辞），不能否认其为卜筮之象和占断之辞，其占断的范围涉及当时社会生活各个侧面，表现出一些朴素的思想，包括何种情形为“吉”,何种为“凶”，何时“有利”，何时“不利”，等等，其中贯串全经有一种对“君子”、“大人” 和“小人”无 向性的总体思想值得注意，如：

“利见大人。”（《乾》等）

“君子吉，小人否。”（《遁》）

“小人用壮，君子用罔。”（《大壮》）

“小人无咎，君子吝。”“君子无咎。”（《观》）

“小人吉，大人否亨。”（《否》）

“大君有命，开国承家，小人勿用。”（《师》）

< 这决不是站在帝王立场能说出的话，象周公站在君主立场强调“重小民”、“敬德保民”的思想就与此不同，试看《尚书》中记载的周公思想：

“呜呼！小子封，恫 乃身，敬哉！天畏 忱；民情大可见，小人难保。往尽乃心，无康好逸豫，乃其 民。”（《尚书·康诰》）

“呜呼！君子所，其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。„„作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。„„徽柔懿恭，怀保万民，惠鲜鳏寡。„„用咸和万民。„„则皇自敬德„„”（《尚书·无逸》）显然与《易经》总体思想有异，综合《尚书》中记载的周公言行和周公本人从未提过《易》且继承了殷人龟卜传统“乃卜三龟，一习吉。”（《尚书·金滕》）可以认定周公本人未作《易经》。同样，《易经》中“开国承家”类思想也不会出自底层平民。这样，《易经》就只能是既非君主、又非平民的中层人士所作，孔子和后来通称的士阶层就是这类中层人士的代表。

但《论语》中记载的孔子思想却有抬举君子、贬抑小人的 向：

“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）

“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）

“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”（《论语·子路》）

“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）

樊迟请学稼，„„请学为圃，„„子曰：“小人哉，樊须也！„„”（《论语·子路》）这些思想及其语言风格也都不同于《易经》，故《易经》也不会出自孔子。2.商代无《易》

卦爻辞是否会成于周公之前呢？由于《尚书·商书》中找不到《易》的记录，箕子传授武王“洪范九畴”（见《尚书·洪范》）时也只字未提《易》（如商代有《易》，则作为纣王亲戚的箕子必知《易》。箕子能将包括五行说在内的“洪范大法”传给武王，有《易》的话也无必要保留。），加上甲骨文中无“卦”、“筮”、“蓍”、“或”、“国”等字，故可以判定通行本《易经》不是出自商代。考 虑到周人文化应低于殷人文化的历史推定⑦，“文王拘而演《周易》”就不足信了。

然而殷商卜筮之风很盛，考古发现的甲骨卜辞和数字卦显示着殷商文明与《易经》有或多或少联系── 从现今已有发现看：商代的数字卦多为六位一组⑧，与《易经》卦象六爻同构，故易卦源于筮数之说是合理的⑨； 同时，因龟壳裂纹确似卦象, 故卦象出自龟卜之说⑩也是合理的(关于这一点, 如果经济条件和养龟繁殖允许, 甚至可以用正交试验设计法进行实验验证)。卜象和筮数应是产生卦象的两大实践源泉。

卜辞与卦、爻辞之间存在一些类似, 如：

卜辞

卦、爻辞

利；不利

利；无不利；无攸利

吉；大吉；弘吉

吉；大吉；贞吉

若；弗若

若；如；不如

贞我旅吉。

旅贞吉。

癸卯卜，今日雨。其自西来雨？其自东来雨？ 密云不雨，自我西郊。其自北来雨？其自南来雨？

由此推知：尽管商代无《易经》，但盛行于殷商的以龟卜成象、筮数成卦的卜筮实践确实奠定了卦象的基础，卜辞已经开始为卦爻辞作资料积累，是卦爻辞的初始形态。

汉代郑玄之后，历代都有人引《周礼·春官宗伯·大卜》证明有夏易《连山》、商易《归藏》，这实在是误会，请看《周礼·春官宗伯》原文：“大卜，掌三兆之法：一曰王兆，二曰瓦兆，三曰原兆，其经兆之体皆百有二十，其颂皆千有二百；掌三易之法：一曰连山，二曰归藏，三曰周易，其经卦皆八，其别皆六十有四；掌三梦之法：一曰致梦，二曰 梦，三曰咸陟，其经运十，其别九十。”明明是说连山、归藏、周易为三种方法，怎么就会因后来有《周易》之书名而推出有三种《易经》呢？既使有三种《易经》，也都是周代共存的三种《易》，决不是夏、商之《易》。── 更有孔安国《尚书序》称“伏羲、神农、黄帝之书，谓之《三坟》，言大道也。少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之《五典》，言常道也。”中国文字至商代甲骨文、金文才较为成熟，夏代陶符似还不足以记《典》，何来《三坟》《五典》？纯属托古崇古之为。

至此，说明周代以前也不存在《易经》。3.周代卜筮史官作《易》

从《周礼·春官宗伯》中可知：西周设有大卜、龟人、占人、筮人等卜筮官职，其官种之繁、人数之多在历史上可以说是空前绝后的，这些卜筮官员的工作任务应该就是将卜筮结果及应验情况记录下来，其最后成果自然应该就是《易经》，现存《易经》卦爻辞中有些占断显然不是一次卜筮记录而成，例如: “坤: 元亨, 利牝马之贞;君子有攸往, 先迷后得主, 利;西南得朋, 东北丧朋;安贞吉。”

“萃：亨，王假有庙；利见大人；亨，利贞；用大牲吉；利有攸往。”

“小过：亨，利贞；可小事，不可大事；飞鸟遗之音，不宜上，宜下；大吉。”

“睽·初九：悔亡；丧马，勿逐自复；见恶人，无咎。”

“ ·初六：系于金怩，贞吉；有攸往，见凶；

孚嘀躅。”

“巽·九五：贞吉；悔亡；无不利；无初有终；先庚三日，后庚三日，吉。” “遁·九三：系遁有疾，厉；畜臣妾，吉。”

如《易经》系一人所作，显然无必要在同一断语中重复多个“亨”、“吉”之类的词，故看来《易经》非一人一时所作。顾颉刚先生曾从卦爻辞中的故事推断《易经》著作年代当在西周初叶11，这仅是从历史可能性考虑，如再结合知识积累的逻辑考虑，由卜筮记录积累成《易经》规模需要相当长时间，故《易经》的形成年代极可能绵延于西周三百多年间，作者应是多位卜筮史官。4.孔子编《易》

另一方面，由于有案可稽的最早《易经》应用史实是公元前672 年：“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇观之否曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’。”（《左传·庄公二十二年》）这说明在孔子(551-479 B.C.)之前的公元前672 年《易经》就已经成书或初具规模。这从历史的角度否定了孔子作《易》，可与前述从思想角度的否定相补充。

然而，《易经》的语言风格与《诗经》、《春秋》确有相似之处12，不比《尚书》古奥，如：

《易经》

《诗经》

或跃在渊（《乾》）

鱼潜在渊，„„或潜于渊（《小雅·鹤呜》）

王用出征（《离》）

王于出征（《小雅·六月》）

受兹介福（《晋》）

报以介福（《小雅·信南山》；《小雅·甫田》）

系于苞桑（《否》）

集于苞桑（《唐风·鸨羽》）

君子于行（《明夷》）

君子于役（《王风·君子于役》）

《易经》

《春秋》

童蒙求我（《蒙》）

齐人救邢（《闵公·元年》）

高宗伐鬼方（《既济》）晋侯伐卫（《文公·元年》）

震用伐鬼方（《未济》）楚人伐吴（《定公·二年》）

利牝马之贞（《坤》）

考仲子之宫（《隐公·五年》）

公用亨于天子（《大有》）公会郑伯于垂（《桓公·元年》）

这从一个侧面表明《易经》与《诗经》和《春秋》的形成年代不会相差太远，有可能是孔子统一编定。

于是，从历史与逻辑相结合考虑，符合史实的《易经》成书经过的逻辑推断是：

《易经》是西周时期将卜筮卦象与有应验的卜辞结合起来的卜筮记录，作者为西周多位卜筮官员。西周末年，社会动荡，王权衰而诸侯兴，于是一些卜筮官员携《易》投奔诸侯。春秋时期，鲁国文化发达，必有《易经》传入，《易》在传抄过程中难免添加减漏，这应是后来形成多种《易经》抄本的根源。孔子早年可能倾力于《诗》、《书》、《礼》、《乐》而未注意《易经》（这从《论语》中多次提及《诗》、《书》、《礼》《乐》的内容可以看出），到晚年才“晚而喜《易》”，惊呼曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《论语·述而》），于是“读《易》韦编三绝”（《史记·孔子世家》）而编定《易经》（包括卦序和卦爻辞），传与门人，奠定今日通行本《易经》之基础──在当时的技术条件下，孔子作书编册之艰辛可以想见，竹简之错漏脱落当属常事，故编《易》时可能发现个别中断或不连贯处，于是孔子自行补入──这应是有些爻辞与前后爻辞关系不大的原因，如乾卦“九一”、“九二”、“九四”、“九五”、“九六”各爻都讲“龙”，唯有“九三：君子终日乾乾”讲君子等。《易经》也只有通过孔子经手并以其所创之师授徒式教育体制代代相传，才得以发扬光大。

5.关于《易经》思想和作者的结论

至此，得出《易经》草创于殷商、渐成于西周、编定于孔子的分析结论，《易经》思想总体上是西周时期掌握知识的中层卜筮官员对世界事物的认识。这一结论可以较圆满地解释《易经》的思想、形式、作者以及卦爻辞中记录的“高宗伐鬼方”、“晋侯以锡马蕃蔗”等故事，不致于产生逻辑矛盾和历史矛盾。二.《易传》思想及其作者

通观《易传》（《十翼》），义理广博，构思宏大，尤以《大象》、《彖》、《系辞》最具独创性。《易传》各篇思想各异，这为以中国哲学发展史为背景分析各篇思想、作者及作成顺序提供了条件。

比较《易经》与《易传》，发现《经》、《传》联系的关键是《大象》。如果没有《大象》将“卦象”发为“义理”、贯通“象”与“理”，则纯从经文引理之《小象》、《彖》、《文言》和越经大论之《系辞》、《说卦》皆似浮萍，故笔者非常赞同刘大钧先生《大象》作于《彖》之前的观点13并认为《大象》是《易传》中最早之作。1.《大象》

《大象》之思想是典型的儒家思想，有只讲“君子”不讲“小人”的特点，如：

“君子以自强不息”（《乾》）

“君子以厚德载物”（《坤》）

“君子以容民畜众”（《师》）

“君子以辩上下、定民志”（《履》）

“君子以俭德避难、不可荣以禄”（《否》）

“君子以振民育德”（《蛊》）

“君子以教思无穷、容保民无疆”（《临》）

“君子以常德行，习教事”（《习坎》）

“君子以虚受人”（《咸》）

“君子以见善则迁，有过则改”（《益》）

“君子以恐惧修身”（《震》）

“君子以思不出其位”（《艮》）

与前述孔子思想相比，这些思想除“君子以恐惧修身”外都立论更高，有“青出于蓝而青于蓝”之感；孔子讲“君子坦荡荡”（《论语·述而》）和“君子不忧不惧”（《论语·颜渊》），这与“君子以恐惧修身”的思想也是相矛盾的，故《大象》不会是孔子所作。仔细与《论语》中各种记载比较，发现与曾子的思想和语言风格极为相似，例如：

“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）

“慎终追远，民德归厚矣。”（《学而》）

“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校。”（《泰伯》）

“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”（《泰伯》）

“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为已任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）

“君子以文会友，以友辅仁。”（《颜渊》）

“君子思不出其位。”（《宪问》）

“君子以恐惧修身”与“吾日三省吾身”、“君子以振民育德”和“慎终追远，民德归厚矣。”等思想都极为相似，“君子以思不出其位”和“君子思不出其位。”仅一字之差, 这决非偶然，应是曾子作《大象》之内证，这些思想也与《大学》“修齐治平”的主体精神一致，故《大象》作者极可能是曾子。2.《小象》

《大象》既出，仿之作《小象》当在情理之中。观析《小象》，发现“中”、“正”思想较浓，如：

“酒食贞吉”，以中正也。（《需》）

“讼，元吉”，以中正也。（《讼》）

“长子帅师”，以中行也。（《师》）

“显比”之“吉”，位正中也。（《比》）

“幽人贞吉”，中不自乱也。（《履》）

“以祉元吉”，中以行愿也。（《泰》）

“同人”之“先”，以中直也。（《同人》）

“呜谦贞吉”，中心得也。（《谦》）

“不终日，贞吉”，以中正也。（《豫》）

等等。这与《中庸》“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”的思想相合，故若《中庸》为子思所作，则《小象》也可能是子思所作。严灵峰先生基于《小象》“与爻辞接近、似墨子《经说》之于《墨经》”而认为《小象》是《易传》中除《彖》外最早之作14, 事实上《小象》之所以与爻辞接近，只是因为它在语句结构的前半段都是抄录爻辞(是爻辞的不完全集)而已;《小象》的独创性主要体现于其语句的后半段，即上述“中”、“正”思想，此外，《小象》有联系“数”与“义理”的功能，而“数”由“象”衍出，无“象”就无“数”，因“象”的源泉是卦象和《大象》，故《小象》不会成于《大象》之前。

这样，《易经》→《大象》→《小象》的形成过程正好与孔子→曾子→子思授学路向相符。

《左传·昭公二年》载：“春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见礼也，观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德与周之所以王也’。”《十三经注疏·春秋左传正义》将《易象》释为“上下经之象辞”当属误释──昭公二年即公元前540年，那时曾子(505-432 B.C.)尚未出生，孔子(551-479 B.C.)也才10岁出头，儒家老祖宗还是小孩, 怎么会有表现儒家思想精义的《象》辞呢？笔者认为此处《易象》是指配上卦象的一种《易经》抄本，否则也不会感叹周礼尽在其中了。3.《彖》

与《象》纯属儒家思想相比，《彖》中已有道家思想和阴阳概念，如：

“乾道变化，各正性命。”（《乾》）

“坤厚载物，德合无疆。”（《坤》）

“内阳而外阴，„„君子道长，小人道消也。”（《泰》）

“内阴而外阳，„„小人道长，君子道消也。”（《否》）

“天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦。”（《谦》）

“恒，„„天地之道，恒久而不已也„„”（《恒》）

“动静不失其时，其道光明。”（《艮》）

这既是《彖》晚出于《象》的内证（《老子》晚出于孔子思想），也是《彖》、《象》文化背景不同的表现：《彖》必然已受以楚文化为背景的道家的影响，而《象》则是鲁文化背景下的产物。恰好《史记·仲尼弟子列传》记载：“商瞿，鲁人，字子木，少孔子二十九岁。孔子传《易》于瞿，瞿传楚人 臂子弘，„„”，将此与郭沫若主张子弘（子弓）作《易》的论述相参15, 正好说明子弘有作《彖》的可能，结合当时的文化背景和后来荀子将子弓与孔子相提并论考虑，《彖》的作者当为子弘（子弓）。高亨先生在《周易大传今注·卷首

（三）周易大传通说》中也说：“彖传多有韵语„„其韵字多超越先秦时期北方诗歌如《易经》卦爻辞及《诗经》之潘篱，而与南方诗歌如《楚辞》中之屈宋赋及老庄书中之韵语之界畔相合。„„则彖传可能是 臂子弓所作。”所见相同。

当然，子弘（子弓）既能作《彖》，则不能排除商瞿作《象》的可能性，然而对此已无据可考。4.《系辞》

《系辞》是《易传》诸篇中篇幅最长、义理最广博之作，其思想已融儒、道和阴阳观念于一体，如：

“天尊地卑，乾坤定矣。„„《易》与天地准，故能弥纶天地之道。„„一阴一阳之谓道。„„生生之谓易。„„是故《易》有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。„„是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。„„

八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；刚柔相推，变在其中矣；系辞焉而命之，动在其中矣。„„阳卦多阴，阴卦多阳。„„天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。„„惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。„„”

阴阳观念早在公元前780 年“西周三川皆震”时就被提出：“伯阳甫曰：‘„„阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震„„。’”（《国语·周语上》）；《老子》曰“万物负阴而抱阳”（《四十二章》），首开哲学应用；《系辞》更进行了创造性扩充，但没有象邹衍那样与五行说相结合，故《系辞》的阴阳思想不等于以邹衍为代表的阴阳家的思想。同时值得指出的是：《系辞》中不含法家思想，与墨家思想的联系也很微弱，仅有“尚贤”可通。

《系辞》行文铿锵有力、用语凝炼如诗，与《老子》有异曲同工之似，故陈鼓应先生力主《系辞》属道家之作是有一定道理的16，但《系辞》中儒、道、阴阳思想共存，又决非纯粹道家所能作。

据蒙传铭的考据资料：先秦典籍中无引《系辞》的记录,而汉初典籍《新语》中却有一条，尽管孤证不足以定论，但仍以推断《系辞》的创作年代当在战国末年或秦汉之际为宜。张岱年先生认为《庄子·天下》中所载惠施的“天与地卑”是《系辞》中“天尊地卑，乾坤定矣”的反命题、《庄子·大宗师》中“夫道„„在太极之先而不为高„„”是《系辞》中“易有太极”的反命题，进而从正命题应早于反命题的观点出发认为《系辞》应作于《庄子》之前，可惜逻辑上的正反命题是相对而言的，为什么就不能认为《系辞》中的命题是《庄子》中正命题的反命题呢？而且，上述观点在孤立应用时也可能把《礼记.乐记》中的“天尊地卑，君臣定矣”推断为形成于《庄子》之前，造成谬误；宋玉《小言赋》中语句也与《系辞》差异太大，不能说是引述《系辞》，所以，张先生关于“《系辞》作于老子之后、惠子、庄子之前”的论断似嫌证据不足。

从《系辞》兼容并包儒、道、阴阳思想来看，作者当系一大思想家。战国末期的大思想家首推荀子，此人三为稷下学宫祭洒，总结先秦各家学术而自成一家，继往开来，以致清代学者汪中感叹：“二千年之学，荀学也。”然而，《系辞》的思想与荀子“天人相分”、“制天命而用之”的思想很难契合，《系辞》要“兼三才而两之”，荀子却要“明于天人之分”，加上《荀子》中吸收有《系辞》中所没有的法家思想，故荀子不可能作《系辞》。邹衍的风格属“深观阴阳消息而作怪迂之变，„„其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。”（《史记·孟子荀卿列传》），也与《系辞》不同。同理，《管子》、《吕氏春秋》等“兼儒墨、合名法”之作也都与《系辞》思想不符。──看来《荀子》、《管子》、《吕氏春秋》等传世名作的作者都不可能作《系辞》。

据《史记·儒林列传》载：“商瞿受《易》孔子。孔子卒，商瞿传易。六世至齐人田何，字子庄。而汉兴，田何传东武人王同子仲。子仲传淄川人杨何。何以《易》元光元年征官至中大夫。„„要言《易》者本于杨何之家。”又据《汉书·儒林列传》载：“自鲁商瞿子木受易孔子，以授鲁桥庇子庸，子庸授江东轩臂子弓，子弓授周丑子家，子家授东武孙虞子乘，子乘授齐田何子装。及秦，禁学。《易》为筮卜之书，独不禁，故传受者不绝也。汉兴，田何以齐田徒杜陵，号杜田生，授东武王同子中、洛阳周王孙、丁宽、齐服生，皆著易传数篇。同授淄川杨何，字叔元，元光中征为大中大夫，„„要言《易》者本之田何。”

由此看来，身历战国、秦、汉三代的田何当是一位关键人物，此人生于汇粹天下英才的稷下学宫所在地齐国，应深知当时学术思想，也必有真才实学，方能在汉兴之后传《易》于众。正如张岱年先生所说：“汉代以后流行的《易大传》当是田何或田何的先师们所编定的”17，后人以为《汉书》中所述“皆著易传数篇”已佚，实际上中国授学传统是弟子珍惜师作，当不致于散失，故田何所作“易传数篇”极可能就是《系辞》，无论从年代上看还是史料引证看都如此。冯友兰先生言不能断定《十翼》是否田何等人所作，李镜池60年代推断《系辞》、《文言》是田何到田王孙的口传易传18，张岱年先生说今本《系辞》和《彖》，《象》等篇当是田何传下来的，均未肯定是否田何所作。如果《系辞》作于田何之前，则在先秦诸子著作中应有所反映；由于先秦诸子均未引《系辞》而汉初《新语》却有。故从逻辑与历史相统一考虑，可以推断《系辞》应是田何所作。

此外，笔者认为《系辞》中的“子曰”应看作是田何的多位先师之语，不一定全是孔子所说。5.《说卦》

《说卦》思想与《系辞》极为相近，也是儒、道、阴阳思想并举：

“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔曰刚；立人之道，曰仁曰义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”

这些思想与《系辞》同源──《系辞》已提出了“二仪→四象→八卦”的衍生模式和“兼三才而两之，故六”的三才六爻配合论，奠定象数爻位说基义，《说卦》进一步用“阴阳、柔刚、仁义”与“天地人”三“道”相配，加强了《系辞》中的象数理论。《说卦》形成时间与《系辞》相隔不会太远，若前述田何作《系辞》成立，则丁宽作《说卦》的可能性最大。

同上《汉书·儒林列传》往下有：“丁宽字子襄，梁人也。初梁项生从田何受《易》，时宽为项生从者，读《易》精敏，材过项生，遂事何。学成，何谢宽。宽东归，何谓门人曰：《易》以东矣。„„作《易说》三万言，训故举大谊而已，今《小章句》是也。宽授同郡砀田王孙，王孙授施仇、孟喜、梁丘贺，由是易有施、孟、梁丘之学。„„京房受《易》梁人焦延寿，延寿云尝从孟喜问《易》。„„”现《说卦》内容正好符合“训故举大谊”，应该就是《小章句》。从田何因丁宽东归而说“《易》已东矣”，也证明丁宽必有创见。

当然，《序卦》也可说是“训故举大谊”而已，如此则丁宽可能作《序卦》，《说卦》反而应是田何之作，《系辞》则应归于田何之师子乘，但这样很难说明为何《系辞》未在战国时期留下思想痕迹和影响。故仍以上述推断为宜。6.《文言》

《文言》之思想，以属儒家传统的“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”为核心，同时也涉及“天地变化”、“阴疑于阳必战”等属道和阴阳的思想。《左传·襄公九年》中也有：“元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”与《文言》几乎完全一样。是《文言》抄袭《左传》还是《左传》引用《文言》？对此认识不同可导致不同假说：若《左传》引《文言》，则《文言》早出。由于《文言》主要是儒家思想，孟子又从不提《易》，故可能与《小象》一样同出于子思之手。合乎逻辑的推测是：子思作乾、坤两卦《文言》后看见了子弘所作之《彖》，自认为不及，故止笔。

若《文言》抄《左传》，则《文言》晚出。由于董仲舒《春秋繁露·基义篇》引“易曰：履霜坚冰，盖言逊也”与《文言》似，董氏之前经典中除《左传》外也未见有《文言》者，加上《汉书·艺文志》又著录有易传“《杨氏二篇》”，故《文言》作者极可能是公元前136年为《易》博士的杨何19，同时,考虑到《文言》中兼有儒、道、阴阳思想，故《文言》晚出可能性较大。

注意到汉文帝初年(约175 B.C.)所抄《帛书周易》20之《易传》部分中只有部分《系辞》和《说卦》，可以推测首次将《象》、《彖》、《系辞》、《说卦》、《文言》与《易经》集编在一起成为《周易》的人也极可能是《易》立于官学后的首任易博士杨何，故史迁才会说：“要言《易》者本于杨何之家”。7.《序卦》

《序卦》在刘安(179-122 B.C)门人撰《淮南子》和《九家易》时已有──《淮南子·缪称训》中“《易》曰：剥之不可遂尽也，故受之以复”，蒙传铭认为是引《序卦》稍异之文； 李鼎祚《周易集解》中也收集有《九家易》注《序卦》之文。但司马迁《史记·孔子世家》中说“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”，独未提及《序卦》和《杂卦》，故《序卦》成稿当在刘安─司马迁时代。《序卦》通篇除“有天地，然后万物生焉。盈天地之间唯万物，故受之以屯。”和“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。”表现出独特思想外，余皆卦序阐述，当出自象数派作者，最大可能是田王孙。8.《杂卦》

《杂卦》是唯一未见先秦诸经、诸子和汉初典籍征引的《易传》篇章，但扬雄(53 B.C.-18 A.D.)作《太玄》时已有《太玄错》与之相应，故《杂卦》必作于扬雄之前。从《杂卦》思想内容看，是“错综卦象”奠基之作，当属象数派传人所为。考虑到京房(77-37 B.C.)象数易学21水平已高于《杂卦》思想水平且《京氏易传》已存、焦延寿也有《易林》传世（尽管可疑），故《杂卦》应成于京、焦之前。由于《杂卦》中没有孟喜提出的“卦气说”，孟喜的四正卦、十二辟卦似也高于《杂卦》思想水平，故《杂卦》作者也可能是田王孙。康有为《新学伪经考》猜测《序卦》、《杂卦》是刘歆伪窜，这在时间上说不过去，连刘歆之父刘向(77-6 B.C.)也不可能。9.关于《易传》思想和作者的结论

至此，得出《易传》成书序为《象》、《彖》、《系辞》、《说卦》、《文言》、《序卦》、《杂卦》且曾子作《大象》、子思作《小象》、子弘作《彖》、田何作《系辞》、丁宽作《说卦》、杨何作《文言》、田王孙作《序卦》和 《杂卦》的倾向性分析结论。《易传》总体看来兼有儒、道、阴阳思想，成书时间从战国初起直至汉初。

通过以上分析可知：《易经》和《易传》具有完全不同的性质──《易经》是西周卜筮记录而成的占测事典，《易传》则是以《经》为基础的义理论著汇编。《易经》卦爻辞是周代各种社会活动的记录，应有单一确定的原义；卦象则因人为取义不同而释义千差万别，是意义伸缩性最大的符号。《易传》中，《大象》具有连接《易经》卦象和《易传》义理的功能，与《小象》一道体现着儒家思想和鲁文化；《彖》是儒、道首次融合的结晶，象征着楚文化与鲁文化的相互交流与渗透;《系辞》和《说卦》都是儒、道和阴阳思想综合创造的成果，特别是《系辞》体现了《易传》哲学的思维水平和主要思想(《易传》哲学的提法欠精确，由于《易传》各篇思想和作者各异，笔者认为宜称《系辞》哲学、《彖》哲学、《大象》精神等更妥切)；《文言》、《序卦》和《杂卦》则是从不同侧面对《易传》和《易经》的补充。

《周易》思想具有复合性，纯粹说是卜筮之书或哲学专著都是不全面的，这部发端于殷周、总成于西汉、历多代士人学子编定并不断添注的奇书，思想之庞杂不足为怪，具有周秦时代知识全书性质。正因为《周易》兼容并包，所以它才既是儒家的“六经之首”，又是道家的“三玄之一”，进而有“易道广大”之说。

①见冯友兰：“《易传》的哲学思想”，原载于《哲学研究》1960年7、8期;见于黄寿祺、张善文编《周易研究论文集(第三辑)》（以下简称《论文集

（三）》）,70-86页 北京师范大学出版社，1990 ②见冯友兰:“《易经》的哲学思想”，原载于《文汇报》1961.3.7.;见于《论文集

（三）》，87-92 页 ③见张岱年：“论易大传的著作年代与哲学思想”，原载于《中国哲学（第一辑）》 ,北京三联，1981；见于黄寿祺、张善文编《周易研究论文集（第一辑）》《以下简称《论文集

（一）》，411-432页，北京师范大学出版社，1987 ④见余敦康: “从《易经》到《易传》”，原载于《中国哲学》（第七辑），北京三联，1982;见于 《论文集

（三）》，107-133页

⑤见蒙传铭:“周易成书年代考”，原载于香港《中文大学学报》1975年3卷1期;《论文集

（一）》，366-407页

⑥见王开府:“周易经传著作问题初探”，原载于台湾《易经研究论集》，黎明文 化事业公司，1981;见于《论文集

（一）》，455-466页

⑦见余永梁:“易经卦爻辞的时代及其作者”，原载于《历史语文研究所集刊》，1928 年1卷1期;见于 《论文集

（一）》，157-178页

⑧参见张亚初、刘雨：“从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题”，原载于《考古》1981年2期;见于《论文集

（一）》，573-593页

⑨参见张政浪:“试释周初青铜器铭文中的易卦”，原载于《考古学报》1980年4期；见于《论文集

（一）》，549-572页

⑩参见屈万里:“易卦源于龟卜考”，原载于台湾《中央研究院历史语言集刊(27)》，1957;见于《论文集

（一）》，43-63页 参见顾颉刚：“《周易》卦爻辞中的故事”，原载于《燕京学报》1929年6期, 修改后收入《古史辨》第三册, 见于《十家论易》，92-129页, 岳麓书社, 1993 12 参见陆侃如:“论卦爻辞的年代”，原载于《清华周刊》1932年37卷9期;见于《论文集

（一）》，249-254页 参见刘大钧：“易大传著作年代再考”，原载于《东岳论丛》1981年6期;见于《论文集

（一）》，474-479页 参见严灵峰:“易经小象成立的时代及其内容”，原载于台湾《哲学年刊》第四辑(1967.6.)，见于《论文集

（一）》，348-365页 参见郭沫若:“周易之制作时代”，原载于《青铜时代》，文治出版社，1945;见于《论文集

（一）》，272-293页 参见陈鼓应: “《易传·系辞》所受老子思想的影响──兼论《易传》非儒家典籍乃道家系统之作”，见于刘大钧主编《大易集成》，文化艺术出版社，1991, 136-146页 17 同③ 参见李镜池:《周易探源》，中华书局，1978, 292-324页, 325-369页19 参见“易学年表”，见于吕绍纲主编《周易辞典》附录一，吉林大学出版社，1992 20 参见于豪亮:“帛书周易”，原载于《文物》1984年3期;见于《论文集

（一）》，613-628页 21 参见朱伯昆：《易学哲学史（上）》，北京大学出版社，120-145页 * 凡未出注的思想人物,参见《中国大百科全书·哲学卷》相应词条。copyright 1995 原载《周易研究》 No.1