《关公崇拜溯源》读书报告

第一篇：《关公崇拜溯源》读书报告

《關公崇拜溯源》1讀書報告

阮小路

香港理工大學 中國文化學系 10549196G

本書開篇第一章即引《三國志》及裴松之注，並進行相關辨析，從《三國志》的史實中尋找關羽生平出處，並對於大眾心目中的關羽形象及典故事實進行對比分析。比如比較著名的關於關羽的兩大典故：「大意失荊州」及「敗走麥城」，作者提及其是「關羽『大義歸天』之由，並為後世信仰關公者永生之痛。」但是作者從曆史真實角度去分析時，卻看到了關羽的另外一面，以及曆史發展由來，於是揭開了關帝信仰的分析。

對於關羽「大意失荊州」的說法，作者在文中提到一系列的質疑，其緣由主要在於其一其認為關羽在防範孫權方面並無疏忽，大意」之評價，概源自於朱熹的一個說法，且「南宋理學正統觀念急於帝蜀」，並極為推崇諸葛亮，且陳壽批評過關羽「善待卒而驕於士大夫」，故而南宋儒士以「恃才疏鹵」之名將「失荊州」之責任尽歸關羽，但是作者認為，諸葛亮隆中決對未把荊州作為一個重大戰略要點也是需負不可推卸的責任的，認為戰爭不屬於道德評價，並且變數很大，瞬息萬變之間而對手又富於算計，關羽欲不「大意」而未必能夠也，故而為之後的關羽成為全民崇拜進行了很好的分析。那麼從相關的研究成果來看，關羽在宋大觀二年，即被加封成武成王，此為1108年，而早於朱熹生年，即在之前的關羽，雖未被拔高到後至清廷的高度，但是其被給予的評價已經很客觀了，直至朱熹年間，儒士有可異議也無法改變之前一直所延續的民眾觀，或可說影響甚微，畢竟到了千年之後的評價即使大儒也只是一家之言，以中國思想一貫的儒家中庸之道，不可能有顛覆性，故而關羽在後世被授予頭銜的扶摇直上也在情理中，而這些瑕疵即使有也是可容忍的範圍之內。此外，作者亦引裴松之對於《吴書》之著對於當時蜀、吴之爭進行分析，且引述裴松之注中的關羽神跡，並引裴松之生平，及其在任職期間修复玉泉寺關羽寺廟的背景，而為「關羽成神」的後來發展埋下伏筆。那麽從長洲島所實地察看之關帝廟來看，其雖小，卻與佛寺相同供奉，香客駐足布施，當然是現代意義的捐贈，可見關帝廟千年来在民间的不断传承。

到了第二章節，本書主要介紹了關羽成神與佛教的「中土化」。《三國演義》中「玉泉山關公顯靈」一節，其視為構成後世「關公信仰」的基本依據。追本溯源則至南北朝一樁佛教的「公案」，這部分的論述中，作者舉例了佛教天台宗的信仰及一些迷信色彩的如關羽引「陰兵」或是一些被誤以爲神明的自然現象，而致關羽在佛家被尊爲「戰神」等的曆史溯源，並再次引其與裴松之的關系而去還原曆史，從而解釋關帝信仰的曆史構建，那麼到了本書的第三章節，作者就正式從社會轉型與價值重建來理解關帝信仰的曆史意義與構建了。論及社會轉型，作者首先提及唐宋時期的「安史之亂」後，即中唐後期的商業轉型，從而論述當時社會對於「江湖」之「義」理的渴求，於是關羽似乎被認為是典型人物而追溯。作者在文中提出：「後儒所以杜撰『桃園三結義』情節，並在盟誓中注入『上安社稷，下保黎民，不求同年同月同日生，但求同年同月同日死』的經世關懷，並以此作為異性結義，君子之交的理想境界，才能發揮持續、廣泛的普世影響。」可見，此處從社會樹典型的需要，為關羽的後世崇拜又一次找出來原因。

那麼對於關羽作為典型的忠節掛念的確立，作者在接下來亦進行了論述。而到了第五章，則主要引述宋代的《春秋》學，其敘述，宋儒是儒學發展的一個新階段，而《春秋》學本來 1

22參見胡小偉著：《關公崇拜溯源（上、下册）》，山西出版集團，2009年8月第1版。參見本書後附關公信仰形成發展簡明年表。就是宋儒的起手功夫和看家本領。經過五代離亂，外侮內判，重新建立一統王朝，標立「尊王攘夷」和「明夷夏之大防」，正是後世理學在政治上的主要成就之一。那麽從此點看來，宋儒出于尊王的需要，而去宣揚君之道，臣之本分，亦使得輔佐正統劉室之關羽倍受尊崇。那麼此處作者提出，《春秋》大一統的概念在元明清三代被賦予新的含義，以及相應的曆史觀和經濟觀深入人心的過程。而關羽在這一時期的榜樣作用之一，就是或者代表正統，反對分裂；或者不甘偏安，努力复興。這兩種看去彼此矛盾的價值標准，卻都被賦予「《春秋》大一統」的標識。後世官方關廟幾乎都有「春秋殿」或者「春秋亭」之類建築，正說明關羽已經成為中華民族後世「《春秋》大一統」的精神象征。對於此點，從長洲的考察行中來看，長洲關廟雖未有「春秋亭」，概由其規模決定，且其概與官方關廟有别，但其亦有亭名為「仰義亭」，但仍可見其對於對於正統宣揚的「忠、義」之傳承。那麼對於作者所言之「大一統」的思索，《春秋》大義微言，宋明儒理解之義或並不為其原義而為其引申義，而從關羽本身的軌跡來看，其更多的是對於漢室正統劉備的輔佐並忠誠，而劉畢生所事最多只能是复興漢室，畢竟以曹代漢之前漢室仍有正統劉姓為帝，而劉皇叔這一支，最多也是旁系，那麼關羽忠心的竟也只是劉備，他的結拜兄弟而並非所有正統漢劉，因為荊州劉表也是漢室宗親，其也可以不顧而奪之，所以以關羽之忠劉而引申之簡單忠於一統我認為不完全可。而後世對於關羽的崇拜，多於其勇武，及忠義，且容易為民眾所感染接受，故而成典型人物。

而本書之第六章與第八章對於關羽崇拜的敘述我認為是比較直觀的。第六章主要敘述「神道設教與理學建立」；第八章主要敘述「道教复興與關公崇拜」。而對於神道設教的敘述，其以宋代祠禄作為制度創建，亦與文士大夫切身利益密切相關，如朱熹就曾提舉武夷山沖佑觀。明人舉程朱，康熙又將程朱理學版不為綱常，所以明清時代的關公崇拜進入儒學已毫無障礙。那麼其之前也提到，一個新造神祗影響能夠擴大至社會和後世，必須借助特殊的社會力量。作者認為宋真宗托祖並在全國範圍內普建宮祠，實際上把人間君主制度神格化，擴大統治正當性的影響力。那麼我們來看，結合以上所述神道設教，之後的道教复興之時關公崇拜之所以為曆代君主所重視便有了理由，但是在宋代，關帝崇拜仍然並不如現今的成為全民共識，其持續推動力，更多的來自後來的道教及茅山派等諸多民間信仰。另外關羽信仰的形成也與農耕社會有關，一方面古代的農耕社會有道教的迷信思想，祈雨習俗，而關羽字「雲長」，正是有給人以求雨希望，有的時候曆史的選擇也是非常偶然與新奇的，而正是因為此點，關羽武將出身，但又多了重作為迷信人物被作崇拜的身份，擴大了其在民間的影響範圍，於是作者指出，於是道教又默認了「關羽即龍之化身」的相應傳說。眾所周知，龍在中國古代有很高的圖騰地位，中華民族也一直視自己為龍的傳人，那麼關羽在道教意義上又多了這重身份後，其地位又被拔高了一級，並且深入尋常百姓家。

再接下來，本書亦對於關公形象進行描述。「丹鳳眼，臥蠶眉，五倃長須；青龍刀，赤兔馬，周倉關平。」神威勇猛形象若現，這也是直至後世為關羽確立的形象，從長洲的考察中也可以發現，關帝像的面部表情是尤其要被突出的，而從上面對於關公的形象描繪來看，可見得關帝是尤其適合包裝作為大忠、大勇形象代言人的。與其說關羽發展軌跡所順應的「尊劉貶曹」而大受崇拜，而不如來看關羽本身的亦包裝特點。當然，本書也是在描繪到戲曲創作對於關羽的宣傳作用，關於關羽的創作，甚至出現在了蒙古人、藏人的戲曲創作中，比如蒙漢著名史詩《格薩爾王傳》和漢語詞話本《花關索》，文中提及，從文藝規律上來說，元代說唱藝術在不同民族中的發生、發展、交融，形成各自不同的人物故事和說唱形式，亦如清代八旗官兵遠征四夷，軍營文化生活寂寥，遂發展成為自編自唱自娱的「子弟書」等迄今猶存的独立曲藝品種，從此對於關羽的宣傳，文化上帶來的傳播效應甚至超越了政治上的，且得到了其他民族的認同並尊崇。

而書中對於為何各民族共同尊崇關羽提出了幾點緣由：其

一、金朝同北宋一樣，把鹽業作為國家基石，對解鹽倚重極深，自然會延續北宋對關公的崇拜；其

二、時代及社會環境與漢末相近，而發端於北宋的「正統」之論也在金占領區發揮影響，關羽好讀《左氏傳》就受到特别贊頌；其

三、金人雖日益漢化，但北地漢人在社會大動亂之際猶思光复漢室，因而賦予關羽以重大意義。從這三點作者的分析來看，總結概括最主要的因素則是民族大融合的需要，當然一方面也牽扯到軍事利益的需要，在此我個人比較傾向於民族大融合的觀點，畢竟從軍事利益來看，僅憑解州產鹽而認為金人對於關羽崇拜的必要性，似乎有點相對牽强，畢竟戰爭之下中原要害要塞頗多，豈不是要被推出來崇拜的對象不可數也，同時即使金人接受宋人的文化也是無法消除掉宋人的反抗與抵觸，若能的話也就不會抗金運動頻發了，這在當時是民族、國家利益的根本問題，故而認為金人對於關羽的崇拜是民族大融合的結果更能使人接受。那麼在之後再分析蒙古人、滿人、藏人等其他民族對於關羽崇拜的接受，也是同樣一個道理，中國曆史不斷發展的過程，同樣也是各民族不斷融合的過程，就比如長洲的關帝廟，實際上也是有當地島民或者許多客家人前往拜奉祭祀的，而書中作者就印證到：「許多客家地區，幾乎找不到城隍廟，卻到處可見關帝廟，香火之旺，甚至超過了大雄寶殿，且給關帝廟賦予城隍廟的職能，如天旱祈求下雨，久雨祈求晴天，瘟疫流行祈求消灾祛病，出遠門祈求平安，添丁祈求保佑等等。」4

然後，本書的第十一章敘述的漢民族的對於關羽的崇拜，主要與其自覺性有關，即漢民族自覺的以其作為維護漢統治的忠臣。當然本書到了末幾章再重新談到關公信仰的普及，主要是從關帝的「軍隊神」、「治安神」、「農業神」、「鄉裏神」幾個方面進行闡述的，而正是由於這幾個方面的原因，關羽崇拜才迅速經由鄉鎮裏社神祗，達到「家喻户曉，尽人皆知」的程度，其認為與當時《三國演義》刊本是否普及，三國故事傳播到何種程度，没有邏輯上的比如聯系，而相反的，由於江南關公崇拜的興起，既與理學儒士與官方「神道設教」的運作頗有關系，藉以動員民眾結相鄰以自保，提高軍隊士氣，或者才是明儒查收《三國演義》整理刊行，或者書商競相翻刻賈利的重要動力。但是對於此點我仍然認為，不可說關羽的傳播與《三國演義》的普及無關系，這實際上也是個先有雞或先有蛋的問題，或者說是藝術源自生活還是生活產生藝術，並没有一個絕對的定論，但是無論如何，《三國演義》作為通俗讀物對於明後人們對於關羽的認識的作用仍然是非常關鍵的，再經過幾百年的傳播，現在之關帝亦非當時之關帝，且關帝信仰一度在清朝發展至鼎盛時期，不可說《三國演義》是没有邏輯上的影響的，當然作者在此處否定其絕對影響還是值得贊同的，至少我們不應該孤立的從某一部作品，但分析現在情況的產生，這樣會使得我們的認識過於絕對化而忽略了許多真實情況。

當然，關帝信仰發展到後來，亦擴散至「漕運神」、「財富神」、「行業神」、「會館神」、「考試神」、「江湖神」甚至是「移民神」等各行各業普尊之神，這也與中國人民的信仰一統的態度有關，找不到確實可信的就信一個大家都信的。本書在末章節多舉信仰之例，那麼從現在對於關羽崇拜的現象來看並觀之其曆史發展的軌跡，然後再來看這個榜樣典型的樹立意義，對於我們現在的研究學習是有極大的探討意義的，至此，全部讀書報告完成，不足之處甚多，希望在以後的學習中更改多為改進。

關羽老家解州，解州盛產鹽。

從本書引出，並參見《客家人界定初論》，世界客家中心網。

第二篇：宗教社会学论文之论关公崇拜

论关公崇拜的长盛不衰

摘要：对关公的“神化”崇拜在中国历史上延续至今，在海内外产生了深刻而广泛的影响。本文介绍了当今世界范围内关公崇拜的概况，简略地从中国传统文化氛围分析了关公崇拜的原因，并阐述了不同时期关公崇拜不同的思想内涵，以及应对其采取的正确态度。关键词：关羽 崇拜 内涵

关公崇拜，指对被尊称为关公、关老爷、关王、关帝、武圣等的三国时期蜀国名将关羽的崇奉与膜拜。关羽的“义绝”形象是《三国演义》中罗贯中刻画的“三绝”之一，这一形象深入人心，千百年来实现了“由人而神，由神而圣”的演变。关羽作为“武圣”，与“文圣”孔子并称。而为了供奉关羽而设的关帝庙也与孔庙一样遍布全国，甚至在数目上远远超过了文圣孔庙。海内外对关公的崇拜可谓长盛不衰。

目前我国台湾拥有大大小小的关公庙宇200余座，分布宝岛各地，每日香火缭绕，前来景仰膜拜者络绎不绝。在台湾各地，新的关庙和关公像仍在继续建造。据粗略统计，全岛的关公信徒有几百万之多，其人员涉及党、政、军、警、商贾和民众等各个层次。自海峡两岸关系缓和后，台湾有不少团体不惜重金，组织了浩浩荡荡的关公朝拜团，纷纷来到山西运城的解州关帝庙、常平关圣家庙及湖北当阳的关陵、河南洛阳的关林等处朝圣、寻根问祖。香港有不少公司、商店和工厂供奉着关羽的塑像或画像，据说有的警察出巡时，也要先拜关公，求其庇佑。

泰国有的法庭在开庭之前，全体法官须向关公宣誓表示忠心后才开始有关程序。而在菲律宾，有一个名为“南松园”的以关帝为盟主的商人组织，该组织在庆祝关帝圣诞暨第廿七届监理事就职典礼的致辞中，就自称是一个结义团体，敬奉关圣夫子为盟主。此外，当地不少的杂货店、旅馆、旅社、脚夫也奉关帝为祖师爷

美国的“龙岗总会”，就是以崇奉关公为主的一个民间组织，其各地的分会达140多个，遍及华人涉足的世界各地。在旧金山和纽约的唐人街上，关公像可谓俯拾皆是。更有甚者，美国前总统里根的夫人曾专程到过旧金山、洛杉矶等地的关庙向关公乞灵，以助其夫君竞选成功，在美国引起了不小的轰动。

日本华裔社会的关公文化也颇为兴盛。目前，日本神户、横滨、长崎、函馆等地都建有富丽堂皇的关帝庙。在横滨关帝庙，每年农历六月二十四日都要举行庆祝关公诞辰的活动，以舞狮、舞龙等来展现中国的传统文化，热闹非凡。每逢元旦和除夕之夜，这里也整夜开放，以接受广大信众的祭拜。在这里，“关帝庙已成为连接华侨华人和祖先、儒释道众神的场所，成为连接中国传统文化和故乡的场所，成为许多人心心相印的地方。”

我国中东南沿海地区处于市场经济大潮的前沿，又最易受到海外关公文化的辐射。因此，关公文化首先在这里复兴。在深圳与广州街头的诸多陶瓷商店中，关羽等神灵的大大小小的塑像占据柜台；在珠海的现代居舍的楼堂正中，祖先和财神共享烟火，摆满现代电器的组合柜上，关公和菩萨占据了“首席”之地。另据《钱江晚报》的报道，杭州一些企业的办公室摆放了各种各样的关公像、观音像及佛像等。一些私营、个体单位也将关公等像摆在显著位置，每日烧香点烛，十分虔诚。

福建东山县的铜陵关帝庙，每天24小时开放，香火十分兴盛。此庙已有600多年历史，被视为关帝庙的祖庙。当地人对关公的信仰十分虔诚，据称有90%的居民都在家中悬挂关公圣像供奉。他们视关公为万能之神，当地的小孩出生后往往拜关公为契父(义父)，祈求平安成长，甚至青年男女决定终生大事时也往往于关公像前算卦，恭请关公神灵定夺。在春节前后，人们聚集庙内连唱大戏，长则几个月不断，每逢关公祭拜日更是人山人海、十分热闹。近年来，在山西、河南、湖北、湖南、河北、北京等省市，一些有名的关庙竞相对游客开放，并定期举办大型的庙会或其他文化活动。

伴随着关帝庙的复兴，是广大民众对关公的敬奉和崇拜。令人寻味的是，在几乎全民虔诚信奉喇嘛教的西藏拉萨、日喀则、山南、江孜等地，关公亦占有一席之地。大昭寺前左侧的八廓街的商店里都摆放着大大小小、形态各异的红脸关公塑像。

随着海内关公热的兴起，艺术家们抓住时代的脉搏，先后拍摄了《关公》、《武圣关羽》、《关公出世》、《三国梦》、《三国演义》等电视专题片和电视连续剧，深受广大观众的喜爱，使关公“对国以忠、待人以仁、处事以智、交友以义、作战以勇”的英雄形象更加深入人心。

那么，关公又是怎样从一个以义著称的英雄上升到“神中之神”的呢？纵观历史我们不难发现，关公从“当时义勇倾三国”的蜀汉名将，到“万古祠堂遍九州”的神化、圣化偶像，是中国封建社会进入后期以来对关公不断美化、圣化和神化的结果。关公信仰的产生与存在并不孤立与偶然，而是与全面的社会文化背景密不可分，是在特定的历史时期必然要被人们创造出来的，而一旦被创造出来以后，也就具有其政治、伦理和心理等方面的功能，以满足社会的需要。

我国自古以来就有英雄崇拜和造人神的传统，在这种文化氛围中，为世人所称道的关羽死后成为人神正是顺理成章。而传统的中国文化重实践，强调言传身教，讲究神道设教。关公信仰的发展与兴盛与这一思想有最为密切的关系。其突出表现就是关羽的忠义与儒家伦理的相得益彰、互为其用的关系。同时，中华民族自古以来就有的文化心理的服从性、复制性和保守性，导致历代帝王每一次对关羽的加封和褒扬都会在整个社会里产生不言而喻的推动力，促进关公信仰的进一步兴盛和广泛传播。

此外，关公信仰的内涵也随时代的变化而发生改变。在封建社会，关羽之所以被帝王们代代加封，是因为他代表的忠、义精神符合统治的需要。事实上，关羽不过是宣传忠文化的工具罢了。关羽就是忠文化的化身，是启发、诱导社会各阶级、各阶层人们学习的目标、榜样。通过营造关羽崇拜的舆论氛围，在社会上形成人人学忠臣，人人做忠臣的价值导向，抑制社会上“不忠”因素的负面影响，使广大社会成员潜移默化地接受忠文化教育。这种“教育”方式显然比空洞说教和硬性灌输要高明得多。

而到了现代，对关公的崇拜是建立在关公被神化的基础上的。人们希望通过供奉关公寻求保佑。据研究，在日本的关公信仰史中，关帝的神性由明治以前的守护神、财神以及“复明”意识的象征演变为明治以后的商业神，甚至被升华为“象征着中华的道义和秩序”的“至高无上的神”，其原因即在于两个时期里旅日华侨的构成及经济、政治地位所发生的变化，是受“现世利益”制约而发生的一种现象。旅日华侨正是按照不同历史时期的现实利益需要，创造了关公这尊神明的形象，赋予了关公不同的神性。由此可见中国传统信仰中神人关系的强烈的功利主义色彩。故刘基说，“夫神无依，唯人是依”；祁顺云，“人赖神以安，神依人而立”；刘业勤也说，“夫人受庇于神，而神实依于人”。[1]关羽这一神灵既然要依于人、服务于人，其神职的普泛化和因人而异、因时而异就是历史的必然现象。

凝聚在关羽身上而为万世共仰的忠、义、信、智、仁、勇，蕴涵着中国传统文化的伦理、道德、理想，渗透着儒学的春秋精义，并为佛教、道教教义所趋同的人生价值观念，实质上就是彪炳日月、大气浩然的华夏魂。关公信仰既是历史现象，又是当今海内外的现实存在。改革开放以来，伴随着民族传统文化的复兴、海外华人与大陆交流的加强，关公信仰在内外的合力下逐渐复兴，成了不少地方引人注目的宗教文化现象。考察关公信仰的民族文化背景，正是为了让我们认清其文化意蕴，了解其来龙去脉，从而正确对待这一中华民族的传统文化遗产，进行有效的扬弃，避免不明就里的片面批评或全盘吸收。推而广之，对于我国的其它传统文化现象，也应该持与此类似的立场。

[1]李伯重“‘乡土之神’、‘公务之神’与‘海商之神’——简论妈祖形象的演变”[J]中国社会经济史研究.1997.Vol2.P47

第三篇：关公崇拜：贯穿儒释道的文化信仰

关公崇拜：贯穿儒释道的文化信仰

关羽，字云长，三国时期蜀汉名将，山西解州人。千余年来，关羽累加追封，奉祀庙宇遍布全国城镇乡里。关帝尊崇能有如此之盛，而且经久不衰，这与中国传统文化有着直接关系。中国古代流行三大宗教，即儒教、佛教和道教，都对中国传统文化与社会历史产生巨大影响。三大宗教的教主、教义、诫律、偶像各不相同，而都把关羽列入本教人物，使关羽成了宗教文化的交叉点。关公与儒教孔夫子生活在春秋时期，是篡弑僭越频繁发生的时期。孔夫子通过删订《春秋》，对那些“乱臣贼子”进行了口诛笔伐。积极鼓吹下对上要“忠”。关羽生活在东汉后期，自董仲舒提出“独尊儒术”以来，儒家思想已深入人心。正像诸葛亮《出师表》和李密的《陈情表》所表现出的那种忠孝思想，可以称之为一个时代的代表思想。关羽虽然未留下宏言阔论，但他一生最多看的书是《春秋经》，做事处世完全实践了儒家学说。黄巾起义之后，东汉政权形成了军阀割据的局面。篾匠出身的刘备，是汉朝中山靖王刘胜的后裔，他企图效法光武帝王将中兴汉室。关羽与刘备结为义兄弟，视他为汉室旧臣。汉室衰微，孙权占据江东，划地称王。依照儒教经典实属僭越行为，是不尽臣节的表现。关羽十分轻视这样的人物。当孙权派人与关羽约为儿女婚姻时，他断然拒绝了孙氏。这种行为表现，实际在实践儒家的思想。孔子、孟子着书立说，宣传自己的哲学思想，宣传自己的政治主张，这属于言教。关羽虽然不着书立传，却用自己的行动实践儒家的思想，这属于身教。儒家学说，在唐宋之际，逐渐由一个学派而演变成一种宗教。儒教奉孔丘教主，以四书五经为主要经典，以忠孝节义为主要教义，以三纲五常为主要诫律。因为孔子创立了儒家学派而被儒教徒奉为圣人。战国时期孟子对儒家学说作了重要贡献，而被儒教徒尊为亚圣。关羽是一名武将，没有学术着作，而他用自己杰出的行为实践了儒教教义，被儒教徒尊为关圣。千余年来，儒教徒根据本时代的精神需要，对儒家学说不断作出新的阐释。同时把关羽的形象塑造得越来越高大。对关羽的封谥，由侯而公，由公而王，由王而帝。甚至与教主并驾齐驱，称为文武二圣，列入国家祀典。关公与佛教佛教是产生于古印度的一种宗教，对社会与人生有着独特的观察与思辨方式。佛教于西汉末年传入中国，当时被看作是方术的一种。东汉时期道徒们附会出老子入夷狄为浮屠的说法，这是道教有意对佛教进行贬低。随着佛教的广泛传播和教徒的逐渐增多，而且在南北朝时期进入上层社会，佛教不甘心道教对自己的贬低，与道教展开了从源流到教义的大论战，甚至几占上风。然而，佛教毕竟是一种外来宗教，要在中国扎根发展就必须与中国传统文化相妥协，将佛教中国化。南朝天台宗三祖慧思试图将佛教与道教的观点打通，使成佛与成仙合二为一。慧思的弟子、天台宗的实际创始人智法师，俗姓陈，其父在南梁封益阳侯。智的出身使他对中国文化有着深刻的理解，他同时又精通佛法，有条件为佛教的中国化找到合适的着脚点。佛教传入中国时，已经在印度流行了几百年，形成许多宗派。传入中国并不是按宗派源流次第进行，而是大小乘同时拥入。虽然皆自称本经为释迦牟尼亲口所说，但又相互矛盾，智提出五时八教的判教，既融合了各宗派的教义之争，又将自奉的《法华经》定为佛教最后所说的经，抬高了本宗派的地位。这是智对本派、也是对佛教的一大贡献。南陈光大年间，智游历荆湘间，在当阳玉泉山遥见山色如兰，上有紫云如盖，以为圣地。入山寻之，夜见怪物千状，有大神人美髯者与其谈话，自称汉将军关云长，“感师道行愿，舍此山作师道场，永护佛法”。智即对关羽授五戒，使他永护佛法。这个故事是智编造出来的，目的在于利用民间关于关公显灵的迷信思想，将关公列入佛教的护法神，促使佛教在民间广泛传播。这就是后世把关公列入伽蓝爷的根据。这就使佛教与中国传统文化结合起来了。这是智对佛教的又一贡献。智的这一贡献，使佛教的天台宗成为一个流传最广，历时最久的宗派。关公与道教道教是中国古代民间产生的一种宗教。其渊源大体有4个方面：

1、古代的原始宗教与巫术；

2、神仙思想与方术；

3、谶讳学；

4、黄老思想。后三种因素在社会上层影响较大，第一因素在民间最流行，影响最广泛。古代社会，人们把日月星辰、山岳河海和图腾祖先都看作神明，凡遇大事，都要祈祷，由此形成一个天神、地祗和人鬼的神灵系统。道教是一种多神宗教，很自然地承袭了这个系统。自汉代以来，盐铁官营，盐税是历代朝延的主要经济来源之一。据《广见录》记载，北宋大中祥符年间，河东解州盐池水减盐少，课税难完。朝延派人考察，考察者回来汇报说，在解池遇到城隍神。城隍请考察者转告朝延，盐池减产是蚩尤作崇。宋真宗派吕夷简到解池去祭祀。祭毕当天夜里，吕夷简梦见一位神人，身着戎衣，怒言天帝命己主管盐池，宋朝皇帝在这里立了轩辕是我的仇人，我为此而绝了池水。如不拆毁轩辕祠，今后将祸患无穷。吕夷简将梦见的故事上奏了朝廷。大臣王若钦说，蚩尤属于邪神，信州龙虎山张天师定能为皇上治服蚩尤。把张断先请来后，他对皇上说：“此事无可忧虑。自古忠烈之士殁而为神，蜀将军关某忠而勇，陛下祷而召之，以讨蚩尤，必有阴助。”于是张天师焚化符录，祷而召神，一会儿，有美髯者披甲仗剑自空而下朝拜于殿庭，张天师遂向关羽宇谕圣旨：“蚩尤为妖如此，今天子欲命将军为民除害，如何？”关羽回答说：“臣敢不奉诏？容臣会岳渎阴兵至，彼并力为陛下清荡之”。忽然美髯人不见了，皇上与张天师隶然起敬。有一天，盐池之上黑云密布，大风暴至，雷电晦冥，可听得空中金戈铁马声。之后云收雾敛，天朗气清。池水如故，周匝百里。守臣王忠把上述情况向皇上汇报，皇上立刻派人到盐池致祭，且命有司修葺祠宇，岁时奉祭。宋真宗好道教，宋徽宗更迷道教。这个故事是道徒们编造出来糊弄皇上的。事实上，解州盐池自大中祥符七年（公元1014年）就干涸减产了解。经圣五年（公元1098年）又被大水浸坏。直至崇宁四年修复后，才创开四千四百余畦。宋徽宗牵强附会，把自然变化与神怪显灵联系在一起，封关羽为崇宁真君，关帝庙主殿从此称崇宁殿。这完全是宋徽宗与张天师导演的一场神话剧。明代嘉靖、万历二位皇帝信奉道教，封关羽为“协天护国忠义帝”、“天界伏魔大帝”、“神威远镇天尊关圣帝君”。关帝庙遍布全国各地。有一次倭寇进行余姚城，城池危在旦夕，有人到灵绪山关庙祈祷，果然打退倭寇的进攻。事后乡贤管氏、钱氏、叶氏倡议扩修关庙。这些故事穿凿附会，越传越广。在民间，关帝不但被奉为武神、财神，而且具有司命禄、佑科举、治病魔、驱邪恶、诛叛逆、招财宝等无边法力。宗教本身就是为了满足人们的精神需求，关帝在法力正是广大民众所渴望的，因而在社会上受到了广泛的顶礼膜拜。宋元明清以来，由于三大宗教的共同宣传，关帝信仰已超过了一切宗教、一切神灵。“香火永盛，将与天地同不朽”。宋明理学的发展，使儒、佛、道在思想上能够相互兼容，在教规上相互借鉴，不再排斥对方。逢宋代起，各地关帝庙虽多由道士住持，佛教僧徒也往往同住庙内，儒教徒也由国家派遣，前往关帝庙致祭。因此，在关帝庙内体现了全部的中国传统文化。解州关帝庙是现存规模最大的关帝庙，创建于隋代，历经宋元明清历代不断扩建。现在大庙建筑基本是清代遗构，是清朝大兴扩建的最后结果。庙内保留了大批的明代铸铁文物及元明两代的铜铸和木雕关公像，也保存了大批明清两代佛道绘画。至于有关关公的传说故事、戏曲剧目、楹联牌匾、宗族谱牒，解州作为关帝的家乡，流传得最广，保存得最多，这些都堪称祖国历史文化的瑰宝。如果您喜欢我们的文章请分享到朋友圈，希望可以借您之手传播和发扬中国道教文化。

第四篇：读书报告

盛世危言——若有所思

——《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》读书报告

12历史学 2012211292 余茜

1768年，清乾隆三十三年，一种叫做“叫魂”的妖术突然在中国爆发。愚夫愚妇们相信妖术师可以通过人的发辫，衣物，甚至姓名来盗取灵魂为自己服务，而灵魂被盗者则会立刻死亡。对这一妖术的恐惧从大清帝国最富庶的江南发端，沿著运河和长江北上西行，迅速地席卷了大半个中国。从春天到秋天的大半年时间里，整个帝国都被这妖术恐惧动员起来。小百姓忙着寻找对抗妖术、自我保护的方法，各级官员穷于追缉流窜各地频频作案的“妖人”，而身居庙堂的乾隆皇帝则寝食不安，力图弄清叫魂恐惧背后的凶险阴谋，并不断发出谕旨指挥全国的搜捕。这是本书立足的背景，作者通过分析解释“叫魂”这一妖术传言的来历，以及地方政府和后来中央皇帝对于这种妖术恐惧的处理，帮助我们理解传统中国政治和中国社会的一些基本问题警醒我们切勿走向清帝国曾经走过的悲催老路。

三个层面

以时间和空间的相互关联性为前提，全书可分为三个层面。

第一个层面是贩夫走卒、乡愚村妇的故事。叫魂恐惧首先在社会底层爆发。乾隆三十三年初，浙江德清县城东的水门和桥梁因年久失修而倒塌，一支来自海宁的工程队投标失败无功而返，仁和县的石匠吴东明承揽了修建工程。这件事本来极为普通，却被邻近一个寺庙的和尚恶意利用。德清城外有两座寺庙，观音殿和慈相寺，观音殿香火鼎盛，而慈相寺则门可罗雀。穷极潦倒的慈相寺和尚为争夺香火，便利用这个竞标事件散布谣言并发了传单，说投标失利的海宁石匠为了报复在县城外去观音殿的路上做了法，路过之人都要遭殃。这个谣言不胫而走，并被添枝加叶，变成了包工石匠要偷盗灵魂来加固水门和桥梁的基础。由于民间本来就普遍相信匠人有施法害人的魔力。于是有人找上吴东明，求他将写有自己仇人姓名的纸条打进桥椿里。吴害怕惹出麻烦，将其扭送官府。这个倒霉的家伙受一顿杖责。但这已经来不及止熄谣言，它很快传遍了江南市镇乡村的每一个角落，并继续扩散。一时间，人们谈妖色变，无端地猜疑，蓄意地诬陷，演出了一出又一出闹剧，把大半个中国拖进了一场丑恶的歇斯底里。

在传统中国，妖术迷信和恐惧对底层大众来说并非陌生，妖魔鬼怪、阎罗无常本来就是他们精神世界的一部分。但这种迷术和恐惧演成这样全社会的歇斯底里却并不常见，特别是在清代的所谓盛世，既为盛世何以妖术横行？第一个版本的故事要回答的正是这样一个问题。满清王朝在经历了康熙、雍正两朝的苦心经营和修养生息后，到了乾隆时代达到了其鼎盛阶段，经济繁荣，国库充盈，百姓安居乐业。但在作者看来这个盛世只不过是一个镀金时代。透过表面的繁荣去探究社会财富的分配以及资源、财富和人口的关系，就可以发现社会深层潜藏的危机以及这些危机在社会意识层面上的反映。在整个十八世纪，中国的人口翻了一番，达到三亿多。人口压力的增加意味着生存竞争的加剧。对于处在社会底层又在经济落后的边缘地区的人们来说这加剧的竞争可以随时夺去他们生存的机会和权利，将他们裹挟到无家可归的流浪乞讨者大军中去。正是他们成了民间妖术恐惧所攻击的首当其冲的目标，也是官府清剿的主要对象。

第二个层面是各级官僚的故事。和愚不可及的小民百姓不同，官僚们是饱读诗书的知识阶级，他们不会那么轻易地相信叫魂妖术。再说官僚士大夫一般不会有小民百姓的那种朝不保夕的衣食之忧，他们对妖术谣言也不会有切身的恐惧和不安。不过各级官员大都有守土之责，他们即使不信妖术，也不可能不担心民间妖术恐惧对地方治安可能造成的后果。他们都力图息事宁人，安抚民间的恐慌，制止谣言的流传，打击无事生非、挑起事端的衙门胥吏和地方棍徒。虽然剪割发辫的所谓妖术似乎在挑战满清王朝的剃发制度，没有人小题大做，把这种妖术恐惧与叛乱谋反联系在一起，并将其当做紧急的非常事件奏报朝廷。

按照常规，地方官（首先是知县）有责任维持自己辖区的治安，并将所有超出杖责处罚的刑案报告省巡抚法庭，而死刑案则要由皇帝亲自审核。《清律》将多种妖术定为死罪，据此叫魂案似乎也应该移送省庭，并最终移送北京。但是一旦朝廷和皇帝卷入了地方妖案的清剿，地方官就把自己直接置于君权的反复无常的淫威之下。对地方官来说，要避免这样的结果，最好的办法就是息事宁人，把地方上的叫魂恐惧局限在自己辖区和职权范围内，对朝廷封锁有关的信息，这样地方官员也不会因为对此项“罪行”失察而受惩罚。各省官僚的这种默契，织成了一张官官相护的网络，共同对皇帝封锁消息。虽然乾隆皇帝暂时被自己的地方官员们蒙蔽，但他在各省有自己的眼线。通过这一独立于官僚体制的情报来源，他终于知道了春天在江南发生的那些“叫魂案”。一旦面临君主的震怒和迫在眉睫的惩罚，各省官僚间原先的那种默契立刻不攻自破。山东巡抚富尼汉抢先一步，在本省发动了对叫魂妖术的围捕，各省也随着跟进。很快地，山东就抓获了许多“妖党”、从妖党的“口供”中得知掀起这场叫魂恐惧的“妖首”就潜伏在江南。乾隆命令各省向山东看齐，并令江南各省缉拿妖首。在乾隆的巨大压力下，整个官僚体制终于被动员起来，一场对叫魂妖术的清剿迅速在全国展开。这场清剿持续了好几个月，在制造了无数冤案，戕害了许多无辜无助的性命之后，才因破绽百出而被迫叫停。

第三个层面是专制君主乾隆。虽然乾隆皇帝只是一个人，他代表的却是满清帝国的整个制度。不管他是否相信妖术本身，在他眼中，妖术的威胁及其背后所隐藏的政治阴谋是确实存在的。他相信有人正在利用剪辫妖术来煽动（汉）人们对清帝国的仇恨，并阴谋挑起反满叛乱。所以，当他一得知地方上的叫魂恐惧，就立刻发动了对妖术的清剿。不仅如此，叫魂危机中官僚们的表现强化了他对官僚们、特别是对汉官僚们长期来抱有的猜忌。在他看来，正是官僚们的敷衍塞责、欺上瞒下、官官相护才使得“妖术”在帝国的江南腹心横行无阻，并像瘟疫一样迅速蔓延。要清剿妖术，必须首先对这样一部官僚机器加以整肃。随着清剿的展开，妖术案的破绽越来越多，乾隆的军机大臣对押解来京的嫌犯反复地交叉审讯，终于发现整个叫魂案根本就是一场冤案，而且冤狱的程度大大超出了他们的想象。乾隆毕竟还不是昏君，他很快接受了军机大臣们的建议，下令停止清剿。不过乾隆不甘心认错，在下令叫停的谕旨中，他仍然坚持妖术阴谋的存在，只是由于各级官僚的玩忽职守，才导致妖首至今逍遥法外。所以各级官员仍应保持高度警惕。有了这样一个说辞，乾隆就可以名正言顺地对各级官僚加以清算。绝大多数官僚都因玩忽职守而受降职、革职和流放的处罚，包括六名现任和前任江浙督抚。

本世纪的似曾相识

叫魂恐惧只是一场所谓盛世之下，底层劳动人民的恐慌和帝国高层管理者之间的博弈，从自扰扰人，造谣诬陷，屈打成招的表象之下，看到的旧官僚体制对皇权的制衡和维护，以及社会阶层固化，甚至清代中期人口剧增之下贫民阶层大量增加，游民危机即将到来的前景„„映射出清帝国即将走上的悲催的道路。在讲完了三个层面的故事后，作者又进一步讨论了叫魂故事背后的历史意蕴，通过分析叫魂故事帮助我们理解传统中国政治和中国社会的一些基本问题。比如他将传统的中国政治制度定义为“官僚君主制”，同时提出“政治罪”这样一个概念。

读《叫魂》后我们可以感觉到，在近代中国的前夜，整个社会充满了一股戾气，用作者的话说，叫魂恐惧向人们“凸显了一个特别令人不快的方面：即以怨怨相报为形式广泛弥漫的社会敌视。” 这是一个人口过度增长，人均资源比例恶化，并受社会道德不断堕落所困扰的社会。在这个社会中，人们怀疑自己可以通过辛勤工作来改善他们的境况。这种情况由于腐败而不负责任的司法制度而变得更令人无法容忍，没有一个平民百姓会指望从这个制度中得到公平的补偿。于是，人们会不择手段地抓住任何趋利避害的机会，并不惜牺牲他人，特别是弱者，来保护和增进自己的利益。妖术和妖术恐惧恰好触到了民间社会的这根神经。而官府发动的清剿则把作为一种潜在威胁的妖术恐惧变成了一种实在的生存斗争，把广泛弥漫社会的怨怨相报的相互敌视变成了实实在在的相互攻击。“一旦官府对妖术的清剿正式发动，人们就有了很好的机会来清算宿怨或谋取私利。这是扔在大街上已经上了膛的武器，每个人，无论强梁或懦弱，都可取而用之。在这个权力对普通民众来说向来稀缺的社会里，以叫魂罪名来恶意中伤成为一种突然可得的权利。对任何受到横暴的族人或贪婪的债主逼迫的人来说，这一权力为他们提供了解脱。对任何害怕迫害的人，它提供了一块盾牌。对任何想捞取好处的人，它提供了奖赏。对妒嫉者，它是一种补偿；对恶棍，它是一种权力；对虐待狂，它是一种乐趣。”这段精彩的引文就是这场全社会的歇斯底里的真实写照。值得悲叹的是，这种丑恶的全社会歇斯底里在近现代中国还一再地重演，并在本世纪六、七十年代达到了登峰造极的境界。相信任何一个经历过那个年代的人读到这里都会有似曾相似之慨。更为重要的是，造成这种全社会歇斯底里的社会历史根源似乎仍旧深植于中国社会的土壤，正因为如此，把此书介绍给国内的读者就不会是毫无意义的。

第五篇：读书报告

本书的作者收录了四个村庄的田野调查的民族志，并进行了总结与反思。本书的第一部分作者对农村教育的现状和问题进行了讨论，分别从对农村教育的质性思考，农村教育的外向性，精英教育的历史渊源和平民教育的兴起，农村教育和人观，宗教信仰，社会性格之间的关系和影响这四点宏观的分析了农村教育出现的问题及问题的源起。

城市导向的农村教育，即农村教育的基本特征，也是目前农村教育问题的根本源起。从精英的教育历史探究，自春秋末期起，教育就有着外向性的性质，“学而优则仕”成为我国古代教育的最重要的表述。直到清末，废科举，兴新学，教育还是始终是外向性教育。“文化大革命”中打破原有的制度，并推向了极端，导致了教育的落后。70年代被纠正后，外导向的精英型的教育又成为主流。在此，作者特别指出，“科举下论“乡学”和“国学”都没有和乡村疏离“[1]，乡土社会恰恰是科举制度的基础，也就是那时候的私塾一部分是建立在乡土社会基础上，比如刘云杉对黔西南的一个民族村寨的研究发现，1945年以后出生的人们，对乡村文化比较熟知，成为乡村文化的精英。这些大都受私塾和党政文化的影响，并不是受学校教育的影响。在农村教育的兴起与发展中，诸多学者对乡村教育的发展对提出建设性意见，提出”以改造乡村，社会为目的的平民主义教育“。乡村教育，几经破折和改革，如今，却完全了以”入学率，辍学率，完学率“的硬性指标来衡量。而在原本的就不公平的背景下，乡村教育始终被贴上落后的标志，极少数实现”学而优则仕的“理想，而大部分未”走出去“的学生为”种田不如老爸，养猪不如大嫂，肩不能/员扛，手不能提/愿提“的”废人“。在城市二元制度下，城乡经济、文化有着很大的差异，农村教育的课堂上为学生们灌输着遥不可及的城市生活，学生们向往着城市生活，却不能走出农村，最后只能处于农村与城市的流离状态。

本文第一篇是李小敏的《村落知识资源与文化权力空间——滇西北永宁拖支村田野调查》，首先笔者对拖支村的做了基本的描述，看得出作者在进入田野的时候，首先会对自己所调查的田野点做一全面，宏观的观察，比如，作者对学校铁门，高墙的描述和对村庄篱笆矮墙的描述形成鲜明的对比，凸显出以国家意志的学校和村落的强烈反差与不协调。第二部分，作者通过对村小愿校长的个人生活史看地方教育和乡村教育的沿革，是往往一个人的历史映射出可以出一个村庄的历史。通过这种个人生活史反应出的村落变迁更接近历史的真相。从对个人生活史的叙述折射出他所处的文化场域中多重力量的互动。

在第二节，村落知识与文化权利空间，首先作者提出两个主要概念“知识资源”和“文化权力空间”。“因文化的疆界不是自然形成的，是外部和内部的互动中形成的”故作者将文化结构与空间概念结合到一起进行描述和研究，并在描述知识资源的产生与发展时，引入了空间理论方法。对于知识资源和文化权利空间的关系作者提到“国家教育在这一过程中扮演何种角色，与地方性知识资源所能占的文化权力空间息息相关”“通过本地人的缓解和译解，国家教育的框架才得以嵌入村落社会肌体之中”（P49）

其次，作者通过对摩梭社会的阅读和观察，看到了摩梭文化与外来主流文化的碰撞，指出，“空间压缩和文化渗透可能会通过更隐蔽的方式进行“（P58）。作者对摩梭女子当家，却登记户主这一现象进行了深入调查和分析，得出，“男主外女主内，是家屋本位导位下所做出的劳力配置，其表现不是公众领域对家户领域的侵入和宰制，反而是家户领域以柔性的方式渗透于公众领域，适应本土文化的需求”（P63）。这也可以看出，在主流文化和本土文化的碰撞中，无论主流文化多么的强势，却还是退位了适应乡土文化的文化模式。制度虽然会变化，但是，”民族的、本土的文化意义体系却仍然可以经由符码和日常生活的空间潜移默化的传递给下一代“。最后作者得出结论，”在家户领域和公众领域既分隔又相互渗透的条件下，知识资源的分配与传承也呈现多重空间的模式“通过对拖枝村不同民族文化经济差异的调查，发现不但在摩梭民族中，在拖支村中不同族群文化的互动中也存在中心与边缘。”“在社区内部不同族群之间的关系以及不同文化之间的互动，同样反应着外部世界的影响和渗透。（P64）“

第三节，国家教育与地方性知识的之间，作者分析了乡土文化被主流文化的冲击，同样这种现象在乡村教育中也尤为突出，作者参与了拖支村完小课堂教学与学生的学校生活，及教学中的语言使用，看到了，国家教育与地方性知识的对立。通过对教育的“失败者”和游走于体制边缘的人的访谈与观察，更体现出了国家教育与地方性知识的对立，国家教育和本土文化的脱离所出现的问题。

本文选取文化的传承和知识资源的分配作为切入点，而重点是通过国家教育之于乡土社会的作用，考察国家力量对于村落社会的渗入，城市化、工业化及全球化在文化空间内的表现。并指出要解决这一问题需要去国家强势文化的中心化，恢复和增强地方性知识的文化能产性，重构民族认同和本土文化的主体性。

思考：本文从知识资源和文化权力切入，对拖支村进行了考察。文章利用空间的概念用来分析，把文化环境放在一个空间中去考察。借用“内”“外”两个概念，描述出外来文化与本土文化之间的互动，小到家户，大到社区，族群之间，最后延伸到教育。本文，形散而神不散，紧扣知识资源与文化权利空间，对拖支村不同空间互动进行了深刻的阐释。从研究方法上看，作者应用了参与观察、深入访谈和个人生活史，从中可以看出，作者在初次进入田野的时候对村庄就进行了大概的了解，在初入村庄的初次影响作者就看了，树立在村庄里代表国家意志的村小与村庄形成的鲜明对比，作者并没有描述太多的现象，但却对村庄的观察细致入微。包括代表国家意志的标语“知识就是力量”，但知识却没有带给太多的力量。从而提出了本文要讨论的重点问题，即，国家教育与地方性知识之间的对立，脱离本土，没有起到实质的作用，却反而造成了被教育者对本土的不适应。本文提到了地方知识精英的作用，“通过本地知识人的缓冲和译解，国家教育的框架才得以嵌入村落社会肌体中”（P49），但是，本文没有过多的提到地方知识精英，也没有阐述地方知识精英对外来文化如何的缓解与译解。阅读本文，本人受益匪浅，无论从首先作者采用对的研究方法和村庄的进入方式，作者虽然研究村落的教育，却并没有只是从学校去分析教育，而是从民族文化的传承出发来进而分析教育的问题。作为一个人类学着，需要知道最底层的声音，而不是代表国家意志的学校。其次，作者的行文貌似比较零散，实质却富有逻辑，以知识资源和文化权利空间切入点，从各个方面考察了国家力量对于村落社会的渗入，城市化、工业化及全球化在文化空间内的表现。

第二篇 村落社会文化与国家教育——川西南泸沽湖镇一村小及其所在村落的田野调查

本次调查主要以泸沽镇的一所村小——南山小学为调查对象，并以他为切入点，了解他所在国家教育的整体情况。笔者分两个阶段进行了田野调查，第一个阶段，在暑假期间，作者首先对南山小学所在的村落做了一个调查，了解社区的情况，人们的受教育水和国家教育的态度等。在调查的后一个阶段，学校开学后，作者主要在学校进行田野调查，和同学们一起听课，一起交流，在基层实践者那里了解他们所受教育和他们想要的教育之间的差距。作者不但对该村的山南小学做一调查，因山南小学不是孤立存在的，和其他学校是有着联系的，作者还对泸沽湖中心小学和泸沽镇的中学。作者首先对摩梭人的社会生活，宗教文化，村落的经济生活，远嫁他乡和打工等人口流动状况，教育状况进行了调查。其次，作者针对该村出现的教育受教育低，入学率低，辍学率高，完学率，教育男女不公平的现象，从教育被实施方、国家、学校进行了分析，作者从家长和学生的角度探讨教育问题的发现有三个主要原因：经济贫困，经济生产方式对低龄劳力的需求，家庭对教育的现实，选择有关。从教育实施方来看，即学校和各级主管部门，学生入学率低、辍学率高、完学率低的原因是教育基础设施和师资力量的落后、农村教育资金严重不足、现行的农村教育内容和导向。最后一部分，作者对农村教育进行的新举措的实践情况和村民的反应做了调查，提出了对农村教育的思考和建议。即：第一，加大农村教育的资金投入。第二，因地、因时制宜的改革农村教育。第三，尊重民族文化和宗教信仰，解决好宗教信仰自由和义务教育的关系。

思考：首先，本文作者更多从主位的视角去考察，并与民族间进行了比较。作者对摩梭人的民族文化，宗教信仰、经济进行了调查。在调查摩梭文化的时候，作者基于摩梭的母系文化的对走婚制和宗教信仰进行调查和描述，提到了走婚制。提到了子女花费中父母双方的承担情况，映射出文化和教育的关系。对宗教的调查发现，喇嘛教在摩梭文化的重要地位。作者在对山南、舍垮、直普三村进行了的经济情况也进行了调查，他们经济来源的单一，促使人们远嫁他乡和外出打工。作者对该村的文化，宗教、经济的调查和了解，不只是简单的调查，而是通过调查摩梭文化、宗教、经济去探究该村教育问题出现的原因，和他们乡村教育之间的关系互动。从中我们看出，作者把乡村教育放村庄里进行探讨，并不就教育论教育，或者只在学校里谈教育。作为一个民族学研究者，就是要将教育的放在村落中探究，才会得出乡村教育的真正问题所在。

第三篇 贫困乡村教育的文化嵌入——黔西北石门坎的田野调查

作者沈红在在引言部分首先总结了大家都石门坎教育落后的几种观点，在对这些观点的分析，作者提出了自己的疑问。作者以老师的角色进入田野，这种职业更容易让人亲近，得到别人的尊重，也给调查带来了很多便利。作者应用了在田野当中，根据调查的深度和情况，采用了不同的田野调查方法，参与观察和非结构性访谈通常用于初步进入社区。深入调查，作者通过拟定访谈提纲而进行结构性和非结构性的访谈。作者也会对见多识广的村民进行个案研究，不过这需要长时间的深入社区。第二部分，作者介绍了所调查的社区石门坎的经济和地理做了一个宏观的调查和介绍。第三部分，作者对村民的教育程度进行了了解，从性格，民族差异分析了受教育程度，及教育出现受教育程度男女比例不协调，民族之间的差异等问题。第三部分，作者对村寨中年丰小学、云炉小学、石门民族学校的调查，发现学校教育和学生教育的困境。第四部分，从乡村教育的历史来看乡村教育发展的问题。作者通过之前苗族办学和求学的故事进行的白描，那时候的教育落后却“以苗教苗”的人才循环使教育发挥了很大的作用，而现在西部比比皆是人才却出现了困境。引发，作者想用以苗教苗的系统来，吸引本土人才回归。

第五部分，一个村庄两种教育，作者对村寨中的国家教育和民间教育做一调查，并发现这两种教育对苗族的影响和，和这两种教育之间的互动。最后作者，从国家角度，少数民族的心声和保护文化资源三个方面，揭示了现代教育在贫困地区的嵌入所引发的问题，并对石门坎教育的走向做了总结。

思考：本文作者巧妙的应用了不同的田野调查办法，对村落及三所学校作了调查和比较，这三个学校从不同的方法反应出来教育的普遍问题：教师资源不稳定，各种原因引起的学生的流失，高年级升学率和玩学率低。笔者在德昂族的调查中，也发现了类似情况，这也教育的问题在其中都存在某些普遍性。这说明这些教育问题不只是存在于一个村寨，一个民族，而是存在中国的广大农村，尤其存在于中西部，经济并不发达的地区。后文，作者提到的基督教的传人，基督教对教义比较适合，在不少数民族地区，成为了主要的精神文化生活，在基督教的所引导的乡村教育也之得笔者去关注。乡村教育不仅仅是在学校，无论基督教，佛教‘伊斯兰教更是对个人来说有着深刻的影响。作者将村落教育历史用过老人的陈述做一调查，更可以让我们看到教育发展的变化，借鉴历史，找出解决教育问题的有效方法。笔者是历史科班出身，更应该发挥自己的特长，从历史的角度看待问题。

第四篇 村庄与教育—黔西南一个民族混居村庄的田野研究

作者在考察教育，依然把他放入村庄的大背景下。进入具体的村庄，具体的性别，具体的经济阶层，具体的亲戚关系、活动空间、信息空间之中，来看村庄的人，他们的生计操持、文化表达与教育诉求，来考察教育之于村庄的的意义。（P230）。作者通过村民对作者自己这个外来人的看法和表现，暗示出了村庄对外面世界的向往与幻想，但还是过着自己的平静的乡村生活。在写到村庄的人口和政府的管理中，计划生育代表着这种政府管理与村民有着冲突和矛盾。作者分别在政府人员和村民的立场了对此执行计划生育的看法。在此，作者以一个冲突中比较典型的例子，叙述了整个事件中，村民与政府之间的冲突与妥协。本文应用大部分的篇幅写到了村庄的人们如何走出去，和走出去的困惑及无奈走出去又回来之后对乡村生活的不适应。既然以打工方式的走出去终究还是回到村庄，那么是不是教育才是真正走出去的通道。作者通过对四个村庄年限的调查，其居住地的开放程度而呈现的教育年限不同。作者对海庄村五代人的年限并加上性格变量，每个村庄都有着男女受年限虽有不同，但每个村庄的男性受教育的年限都比较高。问题又回到原点，如何走出去，作者分析出四个可以走出去的路，其一，参加革命；其二，招工（打工）；其三，参军；其四，升学。在当今和平时期，革命和当兵已经不能成为走出去的理由，而且目前招兵学历要求是高中以上。作者最后得出升学的是走出去的唯一出路。接下来作者将通过要教育走出去的青年分别以个案的方式进行了调查，可以看出教育走出去不是不可能，却只是少数，而且最后还是回到了自己的家乡，也指出一些农村学生的局限和懒散的缺点。作者应用在课堂中青蛙和小鸟的例子，指出了乡村受教育者的观念的局限性，只仅仅跳出。最后一部分，作者陈述了乡村世界的变化及观念的变化，在市场的冲击下，村民并不是我们想象的那么朴实，也会因为赚钱做些危害身体的食物。而这大多取于教育低下眼光的短浅，也正是因为教育的缺失。结尾，作者对乡村教育提出自己的思考，针对“教育如何更贴近乡村生活”，提出以下建议，乡村教育的规范化与多元化，乡村教育质量与师资准入机制的建立，民族文化的保护。

思考：作者刘云彬对海庄村的四个小组做了比较调查，对其四个教育年限进行量的比较，又进行质的研究。数据更可以清楚的展现，从中也明了的看到四个村庄年限变化和男女受教育年限的不同。在对村庄的调查中，作者这一方法值得笔者的借鉴。作者在村庄的调查中大量的使用个案研究，虽然可以代表一部分人，但是不一定是全部。作者每个案例说明每个一个教育问题，这是值得借鉴的。但对于本村民的评价中，难免于主观。作者提到乡村孩子比城市的孩子懒散，沉迷于电视等虚化中，但作者并没有深究原因。他们之所以这样，是他们没有学历，没有背景，无法走出去，没有明确的目标，那么他又有什么动力去学习。而城市的孩子，有目标，而且知道努力可以得到。作为一个农村孩子，就像小说中的孙少平大家都想走出去，走向城市，而不得与平凡一生。只是站在外来角度看待乡村教育，有失片面性。那么有没有想过，不管是城市的孩子还是农村的孩子其实都想走出去的，都想去更好的地方，这不仅仅是乡村教育的局限性，这只能说是人的本性。其实，在现在竞争激烈的社会中，不少人也选择了回到自己的家乡。教育可以看作是人们一个觉悟的过程，他可以不知觉完成了我们的成长，塑造了我们的性格。当乡村教育中，受教育者改变自己的观念，让教育变成一种对自己本身的长期的投资，教育出现的本质问题才会得到解决。当然，乡村教育的多元化，比如职业教育和技术教育也会促使乡村教育有着良好的发展。