浅析柏拉图在《理想国》中的民主观

第一篇：浅析柏拉图在《理想国》中的民主观

浅析柏拉图在《理想国》中的民主观

【摘要】《理想国》是柏拉图一生中最重要的著作，这部著作主要论及了柏拉图关于理想城邦的构建。其中最重要的莫过于他的哲学家治国的思想，正是如此，很多人认为柏拉图在本质上是反民主的。《理想国》并未有专门的篇幅论述民主，但是根据整个文章的思路，我们在一定程度上还是能够分析出柏拉图对于民主的态度，既有一定的反民主倾向，又有一定的精英民主倾向。

【关键词】柏拉图；理想国；民主；精英民主

中图分类号：I106 文献标识码A： 文章编号：1006-0278（2014）04-247-02

谈及柏拉图对民主的态度，很多学者都认为柏拉图对民主是持反对的态度的。一方面，柏拉图的老师苏格拉底正是由于“民主”而失去生命。另一方面，柏拉图也从未在他的著作中赞颂过民主。但是，通过仔细阅读《理想国》可以发现，柏拉图对待民主其实也并非绝对的否定，甚至在一定程度上表露出了其“精英民主”的倾向，而充分理解柏拉图对待民主的态度需要从不同的层面去分析。

一、柏拉图的反民主倾向

首先，柏拉图的反民主倾向是建立在他对人性分析的基础上。尽管柏拉图并未直接表明他是“性恶论”的支持者，但从他的字里行间中反映了他对人性的不信任，这种对人性本身的质疑也就成为了柏拉图反民主的前提假设。我们赞扬民主，很大程度上是在于我们不自觉地采用了功利主义的原则：即大多数人的最大幸福。我们信奉民主是因为我们认为民主能反映人民的真实意愿，这样最能体现人民的共同利益，至少保障大多数人的最大利益。然而我们所忽略了民主适用的前提，在我看来就是人的理性。在绝大多数人具备足够的理性的时候，民主自然能反映大多数的真实意愿，但在理性缺失的时候民主只会造成更大的“恶”。希特勒正是打着“人民同意”的旗号公然进行法西斯侵略。同样的，柏拉图的反民主倾向也正是缘于他认为在他所处的时代，理性并非为大多数人所拥有，在非理性的人中采用民主原则无非是“民主的暴政”。柏拉图认为在这样城邦里，如果把“群众的好恶认作为就是智慧，超乎必要地把这多数人看做权威，那他就会陷入那有名的狄奥梅狄的强制中，后者将强迫他去做一切凡是为他们所赞许的事。”

尽管柏拉图并未直接使用理性这个概念，但是可以认为理性在《理想国》中被柏拉图以“克制”的概念表现出来。他认为人性中“那较好的部分是统治着那较差的部分的，这个东西就该被称为是克制的。”尽管这种克制并不能完全体现的理性的概念，但在一定程度却能反映理性的含义。而这种克制在柏拉图眼中并非具有普遍性。因为在城邦中，“为数众多的质地较差的人们的欲望是由为数较少但较为优秀的人们的欲望和智力所控制。”这种通过少数人的理性来控制多数人的欲望无疑就否定了个人克制的普遍存在。在柏拉图眼中，大多数人都是由欲望主导而缺失理性的，必须通过一定的外在方式来控制他们的欲望。比如对于守城的卫士来说，他们不能拥有私人财产，他们的薪金应该为领取必需品，吃饭也是集体用餐，不允许接触金银。一旦护卫者们背离上述规则而取得了私有财产，那么他们将不再是护卫者而成了暴君，城邦距离毁灭也就不远了。这里极大反映了柏拉图对人性的不信任，他认为欲望会是个人的主导，只有通过禁欲才能实现城邦的救赎，而禁欲也绝非个人禁欲，而是通过一定的统治安排所产生的强制禁欲，是通过部分人的理智来“禁”多数人的欲望。因此，民主在柏拉图眼中是不可能产生“善”的城邦的，大多数人的意愿只会是对欲望的愈加追求。

在柏拉图眼中，民主政制“对成为尽可能地最大的富有者的无厌足的追求”，“当穷人们取得了胜利，就成立了民主政治…平等地享有政权和官职，而这些官职的分配一般都是用抽签拈阄的方式决定的。”民主政制式的人的灵魂中，不必要的欲望占据上风，“这些欲望就终于攻克了这个年轻人灵魂中的那一座卫城，因为他们看到，这个卫城是空空的，其中既无学问，也无高尚的工作和事业，也无真实的议论。”柏拉图的语句表明了欲望的无时不在，强大的欲望会导致民主政体流于对私欲的满足，那会导致一个没有真正的自由和快乐的城邦。因此柏拉图才把矛头直接指向了民主政体。一方面，柏拉图很好的看到民主制度的弊端，但是另一方面，他却过于夸大的了民主的负面效应，过于夸大了个人欲望而忽视同样作为“克制”的理性的存在。

其次，柏拉图之所以反对民主更因为他反对的是民主的基础――平等，他所反对的民主政体更确切的来说是一种平民政体。在这种政体下，人与人之间是绝对的平等，个人之间无论知识能力的差异都有着在民主决策中占相同份量的决定能力，而这种不分个人能力的平等可能会产生“民主的暴政”。受制于时代，柏拉图不可能认识到平等的重要性。古希腊的等级思想他眼中已根深蒂固，因此柏拉图认为神在创造人类的时候，有的人被注入了金子，有的被注入了银，还有的被注入了铜和铁。而注入金的人适合做统治者，被注入银的人适合做护卫者，而被注入铜铁的人则是应该成为生产者。这就无形中给人进行了等级区分，当然这种划分奠定了《理想国》中城邦正义的基础：各司其职。柏拉图认为“人人天性有别，不同的人适于不同的事。”而正义就是“每个人照管和践履城邦中最适合其天性的那份事务。”但这种分类恰恰又违背了民主的基本精神：平等。托克维尔认为，民主与平等是密切相关的，不仅民主以平等为基础，而且民主本身也意味着平等。而亚里士多德也有著名的论断：人是天生的政治动物。政治参与人的本性，但柏拉图却以天性决定论来否认这种观点。确切来讲，这是建立在柏拉图对人性的前提假设之上，他不相信所有人都能为理想的城邦而奋斗，而只有哲学家才能真正的治国之人。

因此对柏拉图反民主倾向的分析的立足点还是在于人性，人性的差异造就了对人三六九等的划分，这种划分导致了众人不可能在一个平台上参政议政。当然，柏拉图也并非绝对反对民主，在他看来，这种民主只是不适合当时的希腊城邦。在柏拉图所生活的年代，雅典在伯罗奔尼撒战争中遭遇失败，民主制度遭遇危机，整个社会的风气败坏，产生了一系列的政治危机和社会分裂，整个希腊城邦制度也在走向衰落。因此，柏拉图认为“真正的立法者不应当把离弃花在法律和政制上。”这里可以看到当时的雅典在柏拉图的眼中只是一种政治秩序不良的国家，在这种政治秩序不良的国家里，很难有着真正工作的立法，因此民主形式很难立足。但这里是否又隐含了民主在将来实施的可能性？在《理想国》中，有很大的篇幅是关于教育的思想的，各方面的教育是培养哲学家的重要途径，这种育人的思想能够更多的培养出有能力的人，培养出更多的哲学家。那我们假设当教育使得大多数都具有足够的能力的时候，能否应该通过民主进行选拔？柏拉图并未明说，但也许这是一种隐喻。

二、柏拉图的精英民主倾向

因此，柏拉图的反民主倾向实际上是对人民民主的一种否定，但这又间接表明了他的精英民主倾向。韦伯认为，民主并非人民的统治，而是政治精英的统治，是职业政治家集团的统治，现代代议制民主只不过是一种“公民投票的领袖民主”，其主要功能就在于选举政治领袖。柏拉图的观念与此类似，他认为理想城邦的形式只有一种，但或许有两种名称：君主制和贵族制。无论君主制还是贵族制，无不反映了一种政治精英治国的理念。而《理想国》最大的特色没莫过于“哲学王”思想，这种哲学家治国的方式本身就是一种精英治国理念，只是在现当代学者看来，精英民主的实质是精英治国，但是同时具备人民选举的法律效应，这反映了现代民主政治的合法性来源。熊彼特提出过关于民主的现代定义：“民主方法就是那种为作出政治决定而实行的制度安排，在这种安排中，某些人通过争取人民的选票取得作决定的权力。”无疑，人民的选票产生了政治统治的合法性。但是在柏拉图那里，只有精英治国的实质却忽视了人民统治的合法性来源。一方面，这不意味着柏拉图认为精英统治的目的不是为了人民的利益。我们认为民主存在的必要性是因为它有可能在最大程度上满足大多数人的利益，柏拉图眼中的精英治国亦是如此。在《理想国》的文本中，苏格拉底也把统治者的最终任务归结为被统治者的幸福，虽然这种看法受到其他人的质疑，因为如何使统治者心甘情愿为了被统治者的幸福而统治是一个很难解决的问题。但是他给出的答案是精英若不治国，那么“最大的惩罚却是：除非自己去进行统治，就要被比自己更差的人统治。…那些干练明达的人，每当他们进行统治时，正是由于惧怕这样的惩罚才统治的。”这里基本上可以看出柏拉图对政治统治合法性来源的看法，精英统治得以实现的前提是因为不能让没有才干的人进行统治。在另一方面，精英治国也并不意味着柏拉图是一个精英独裁的统治的支持者，在论及哲学家统治城邦的时候，柏拉图也有反独裁的一面。现代民主一方面体现了权力的合法性来源，另一方面也表明了通过民主程序可以使政治统治集团变得可轮替性。这完全不同于霍布斯的“利维坦”，霍布斯认为人民与君主一旦缔结协约，君主拥有的是绝对权力，人民是无法反悔的，这有违现代民主的可轮替精神。民主程序的存在不仅仅是在于它所发挥的一次效力，而更重要的是发挥它的长期作用来保证执政精英始终能为了人民的利益而统治，定期选举是制约统治精英的一个重要手段。柏拉图也认为，“有的时候可以由金子的父亲生育出银子的儿子，或由银子的父亲生育出金子的儿子，以及其他的一切，也都可以这样的相互产生。”这就直接表明了哲学家的可替代性与流动性，哲学家并非一成不变的。因此，哲学家的统治也不是一成不变的，哲学家经过后天培养提高自身的能力，最有能力者当成为统治城邦的人。只是柏拉图空有这样的设计，却无法得到一个量化的评判哲学家治国能力的标准，如何选出最有能力的哲学家来治国，这是最大的难题，柏拉图并没有告诉我们该怎么做，这自然也是“理想国”的空想之所在。因此，“哲学王”思想在这里一方面虽然包含了民主制下轮替的思想，却又缺乏通过民主来选拔的理念。

三、结语

在《理想国》中，柏拉图的确有反民主的一面，但是这种反民主倾向可以说并不是对民主本身的憎恶，而是对于民主适用性的怀疑。不是所有的社会都适合民主，但是民主却是政治发展的目的。柏拉图的这种精英民主倾向实质上是符合很多现代学者对执政精英群体的看法的，无非在柏拉图那里缺乏一个选拔精英的方式。可以说柏拉图是一个反人民民主的精英民主者。

参考文献：

[1]柏拉图.理想国[M].顾寿观译，吴天岳校注.湖南：岳麓书社，2010.

第二篇：柏拉图在理想国中的幸福观

柏拉图《理想国》中苏格拉底的幸福观论述

摘要：柏拉图的《理想国》不仅涉及政治、教育，他还创造性地思考了幸福的涵义，他把个人幸福与城邦幸福紧紧联系起来，既带有政治性，也带着人文性。《理想国》成书虽距今已久，但其幸福哲学仍然值得今天我们细细品味，也为我们的生活带来不一样的思考。

关键词：幸福；正义；德性；现世意义

我们都要坚定地走向上之路，紧紧追随正义和美德，相信灵魂是永恒的且能经受住一切善与恶的考验。我们相互之间以及我们和神之间都要相亲相爱，这两种爱都在这儿，我们就像竞赛的胜利者环场一周收集奖品那样得到它们。无论在今世还是在我们所说的千年之后，我们的生活都会美满幸福。

——《理想国》柏拉图

幸福，是一个贯穿人类发展历史，亘古不变值得讨论的话题。每个时代、每个地域，人都在极力试图去找寻一个合乎全人类共通的答案，但似乎这是不可能达到共识的难题。毕竟，幸福，包含太多内涵，它是人内心的一种状态，是一种动态的平衡。这决定了幸福感不仅取决于客观种种各不相同的条件、还与自身性格有关，所谓“仁者见仁、智者见智”大概说的就是这个。但在那个遥远的古希腊时代，哲学家柏拉图通过其《理想国》，透过其导师苏格拉底之口，向我们展示了一个其构建的城邦与个人幸福紧密相连的国度，给出了一套“什么是幸福？如何获得幸福？”的答案。而柏拉图（在《理想国》中以苏格拉底之名）在从大（城邦）到小（个人）的关系中探讨出一套关于“幸福”的哲学中，始终都秉持着一个原则，就是“和谐”。以下，我将详细论述“和谐”是如何贯穿柏拉图（苏格拉底）的幸福观，在此基础下，柏拉图又是如何实现其涉及的理想国度。

一．“一个正义的灵魂和一个正义的人就会生活得好，而不正义的人就会生活的悲惨”——《理想国》

《理想国》说，人的灵魂有三部分组成：欲望、理智、激情。欲望，是人的自然需要，就是本能；理智，是人用思考来控制欲望的力量；而激情就比较复杂，通俗一点就是“墙头草，两边倒”。而柏拉图（苏格拉底）所言的“正义的灵魂”，指的应该是理智协同激情，共同对欲望进行有力的制约。而这种制约，须遵从内心的选择，从众多的欲望中挑选最渴望的，并且这种渴求要在保证整体利益上，合乎社会道德规范及人伦道理，如同走过苦行僧的修炼一样，在纵欲与禁欲之间找到一个平衡点。这就是“正义”。在成为“正义的人”的过程中，内心必定要经历这种种煎熬与挣扎，但在理智与激情的不断自我说服下，逐渐遵从上述的原则，并使之成为习惯，慢慢地，变成了“自己的主人”，不再受欲望的捆绑。这样，既能产生符合个人的快乐，又免于做困兽之斗，也不会剥夺了他人幸福的权利，心灵保持着一种积极的和谐感。总而言之，正义就是幸福的起点，也是实现幸福的充分必要条件。

而为什么苏格拉底会说“不正义的人会生活得不幸福”呢？《理想国》举了一个例子，僭主“心灵充满了大量的奴役，不自由。他的最优秀最理性的部分受着奴役。而一小部分 即那个最恶的和最狂暴的部分则扮演着暴君的角色，而这就导致了其陷于不幸福的状态”这种近乎直白的描述，已经让我们能够明白，为何如今越来越多人富起来了，但心却是空荡的、迷茫的。现今社会，也有很多如同僭主式的人物，恐惧、空虚、嫉妒、困惑，这应该都是他们真实的内心写照吧！只懂得都在不停地索求，被欲望不断地奴役，但却没有真真正正的满足过。这种人大概常处于自苦的状态中，苦在没有自由、甚至连自己最在乎的是什么都没搞明白。这样，怎么可能幸福呢？

因此，如果能够保持着“心如明镜”的状态，主宰自己的心，清晰明了自己的渴望，遵从“正义”的准则，一步一脚印靠自身力量去实现，享受属于自己的快乐，理想的正义的人，其灵魂必然是有秩序地运行，是一个和谐的整体。这样的人，是值得幸福与骄傲的！

二．“我们建立这个国家不是为了某个阶级的幸福，而是为了全体公民的最大幸福”——《理想国》

在个人实现了幸福之中，这种幸福的准则也慢慢被移植到城邦的幸福中。柏拉图认为，灵魂既有欲望、理智和激情所构成，那么相应的，他也有他们的德性，分别是：节制、智慧、勇敢。节制，是“好的部分对快乐或欲望的控制”，这种节制是无阶级性的，人人都应以此作为人生准则；而智慧则是理智的表现方式，它担负着权衡利弊的领导角色，放到国家中，此类“智者”是管理国家的不二人选；勇敢，原文中“不忘理智所教给的关于什么应当惧怕什么不应当惧怕的信条”，拥有这种信念的人，应该当卫国者去保卫自己的国家。柏拉图（苏格拉底）也认为人应当按其“德性”去生活。所以顺其自然地引入哲学家为王的观念。因为哲学家懂得分辨利益的最大化，也懂得如何制定理性的法律法规，统领全局，使整体更和谐，并且应当把自己的天赋带给无知之人，提出了“哲学家应回到洞穴”的比喻，因为他们见识过理性的光芒、智慧的真实，就有责任把它带给犹如处于黑暗洞穴里的人，促进整个社会的和谐。柏拉图的哲学家为王的出发点，以小标题则可以窥探，因此，城邦中人人都保持着节制的，有英勇的护国者恪守其本分，而且还有智者公平、清醒地治理我们的城邦，个人灵魂的三部分所对应的德行，在集体中充分发挥，从个人正义演变到整体正义，这可以说是城邦的幸福之源。

三．《理想国》的幸福观的现世意义

《理想国》中，苏格拉底并没有直截了当地给幸福定义，就像在用讨论的方式（非论断），他通过不停发问，不断诱导他人说出其心中答案。如果说这就是柏拉图的幸福哲学，那么在《理想国》中，我们似乎已经可以窥探出柏拉图（苏格拉底）对于幸福的类型、本质、特征、原则的态度，给后人思考“何为幸福”留下了宝贵的思想经验。不但对个人而言，对于整个国家而言也是大有裨益。

在今天，整个中国，甚至于整个世界，追求物质必处于上风。物质确实是精神追求的基础，但人们，似乎逐渐把物质享受等同于幸福。追求、占有、消费，慢慢已成为幸福的代名词；而相对的，我们面临的，是信仰、理想、道德的缺失，生态、资源、文化的危机。只是金钱、美女、铺张浪费、灯红酒绿等等，这些虚幻的肉体的享乐，能带来细水长流、历久弥新的幸福么？真实的幸福，贵不在感官的快感，难在求得心中一片安稳。所以今天，若以《理想国》中柏拉图（苏格拉底）的幸福观为蓝本，指导我们在发展中，引申出一套符合现今社会要求的、达到普世幸福实现最大化的幸福内涵，也未尝不是一个值得一试的方法。首先，必须加强道德的渲染，重视文化的潜移默化力量，通过教育的力量，让人能够清醒地认知幸福的本质，心中自有一股道德力量制约无度的欲望，莫让他们变成“僭主式的个体”，变成疯狂欲望的“多头怪兽、狮子同体”比如说，读《理想国》。它也的确正确地回答了有关于幸福的一些问题。然后从个人开始，有节制地选择性满足自身欲望，避免内心的混乱，有能力再运用自我的理性与智慧去协调人与人之间的关系，在有度欲望的满足感的基础下，有动力去实现社会的和谐团结，从而达到整体有序。在实现自我欲望之时，也能保证遵守社会规范，实现个人与集体间的快乐、利益、荣誉。在这种良性的互动中，不正是有益于建设和谐社会，中国梦的实现么？

其实幸福没那么遥不可及，即使拼死拼活、绞尽脑汁去得到梦寐以求的，其实，简单的生活不过最美好。人非不幸福，只是不知足。

第三篇：格劳孔在理想国中的讲话翻译

格劳孔中柏拉图理想国中的讲话

友谊的主题，在高尔吉亚篇中，不仅是个人和社会，还是从一个本体论层面，都是一种按理论比例的方法。苍天，地球与神和人，苏格拉底说，是通过友谊，礼义，节制和正义结合在一起的。因此，世界被称为宇宙，代表着美丽和秩序。卡利克勒建议一个强盗和小偷的生活，但是他忘记了在神和人之间几何比例有很重要的力量，他的建议是多余的。友谊，在高尔吉亚篇中，通过比例理论和正义与世界秩序相联系。并且更具体地，由于基本比例是几何而非算术，是比例平等而不是数量平等。换句话说，比例理论是共同利益的结构原则。对于苏格拉底和柏拉图道德理论，共同利益的主题是至关重要的。如果美德，人类的卓越，意味着追求个人利益，那么追求个人利益意味着追求自己的同伴的利益，对社会秩序的追求只是其中一部分。

在理想国的第二本书中苏格拉底和色拉绪马霍斯得出一个结论，色拉绪马霍斯，如果他一直没有被驳斥的话他声称，正义是强者的利益（有一种感觉

整本理想国都是对这观点的支持（反驳），一旦我们了解力量是由什么组成的），那然后他就一直被反驳。他一直咋舌，被苏格拉底非凡的辩证技巧无力回答。但现在格劳孔和Adeimantus，柏拉图的兄弟，重拾斯拉斯马科斯留下的主题。

格劳孔提供了我们所说的好东西三种分类。第一，是他本身是好的，我们选择拥有，而不是它的后果，例如，无害的乐趣仅仅只是快乐，没有别的。第二，有一种自身很好的，并且它所带来的东西也是好的。例如，智力，视力，身体健康。第三，是有用的，但自身很繁琐的事情。这是我们选择有，不是为事物自己，而是为他们带来的好处：赚钱，体能训练，药物治疗。

格劳使用这种分工定位苏格拉底和色拉叙马霍斯之间关于正义的区别性质。苏格拉底，因为他认为，正义是幸福的源泉和和一种对灵魂的好处，必须将其分类为

第二类，不仅是因为他自身还因为它所带来的好处。色拉叙马霍斯，另一方面，认为正义是累赘和不情愿的行动，是为求其后果。而大多数人来说，格劳孔补充说，同意斯拉斯马科斯。这准确地总结了苏格拉底在理想国或者其他地方所说的东西。

在克里托，例如，他说正义是国家的根本，（正义可以说成道德，因为正义是一个术语，它可以用来足够广泛地包括所有的美德-正如灵魂之于身体）。由于这种精神，我们要明白，我们是正义受益而受害于不正义在理想国中，这种精神被认为是在统治和生活中是有有效的。如果苏格拉底认为，正义类似于健康，如果正义是心灵的健康，身体好他就好，既为自己也为后果。格劳孔已经成功驳倒了他。现在，格劳孔继续，和人们通常说的正义相比较。他们通常说做不义之事是好的，但承受他是不好的，承受的坏处代表着做他带来的好处。因此，那些在和他人的联系中不能把握自己的优势的人制定法律和协约来不做不义之事也不承受不义的坏处，他们管法律规定的叫公正和正确的。

正直的人，通过该协议，只是一个为那些无力超出付出的而得到更多的人提供平等的人。正义与非正义的人都在追求自身的利益，对每个人来说，追求利益是第一位的除非有法律强迫他尊重平等。格劳孔通过一个生动的例子，Gyges的戒指，其戒指内翻，就使Gyges无形。使用它，Gyges这个牧人上了法庭，引诱了女王，谋杀了国王，并夺取了宝座。如果生活中所有的重要的问题是，“谁是这里的王？”

Gyges是世界上最伟大的成功故事之一。

现在，格劳孔说，假设有两个这样的戒指。是否有任何人

想拒绝成功，如此定义，实现对这样的条款？你们可以有你想要的只要简单的旋转指环。在这种情况下，格劳孔所说明的，正义的人和不义的人会做一样的选择。没有人在他的心中会是正义的。Gyges的环的主要观点是，所有的处罚已经除去，减少到最低条款，当你外出吃饭，你不会偷勺子，因为会有偷勺子的制裁。但是如果没有发现任何制裁，你觉得可以有一些额外的勺子，为什么不呢？ 没有任何东西可以发生在你身上。道德的基础是索赔。从这个角度来看，最原始的和基本的一切道德情感来源于恐惧。格劳孔认为条约有着明显的无力感：所有男人渴望做错事，但不能忍受煎熬。

人性的理论是：我们力求满足自己的欲望，甚至在我们的邻居为代价这是自然的。政府的理论是永久的存在以监督损害邻居满足自身的行为。政府，它提供了街角的警察，以及抽象意义上的警察，而法律的范式则是刑法。

因为在平衡原理，损害别人所得的好处与自身承受的罪恶毫无疑问是不一致的。因此，为了保护自己，我们联合起来组成城市，州并且建立我们称作正义的东西。正义只是一种我们都不想孤立而做出的妥协。如果是这样的话，很显然，没有人为了正义自身的好处而希望正义，而只是为了它的后果。正义是像医疗或体育训练或

赚钱，并不像知识或视力或者健康。我们希望正义保护我们个人的安全和财产。格劳孔声称，这是大多数人相信-现在仍有人相信。它一直是政治哲学的一个不变的主题。

从格劳孔到霍布斯及在那之后政府的目标是索赔，如果不是因为压倒性的政治权力，我们都会伤害他人。政府使用武力作为一种工具来维护和平。除非在受到严格限制的情况下，它是通过先发制人的自救，私有的使用武力，并通过采取自身公共和集体的力量来维护和平的。和平来自于对战争的恐惧，而对嗜血本性的驯服是一种人的良心。

格劳孔，和霍布斯认为，合同是社会秩序的基础原则。这当然是一个隐喻。但它肯定是一个持久性的概念，一个被证明的隐喻，而他的力量也是值得检验的。举一个简单的合同。你想卖一本书，我想购买它。一世提供了五块钱，你同意。给价，接受，考虑，一个契约诞生了。考虑它的运作。首先，它涉及到一个交换。事实上，契约的存在是一个完成交换的法律制度，为了使其更加确定和安全。但交换意味着我们要从他人那里得到不同的东西。我们不一定要和他人互补虽然这是交换的前提。

但是，我们的目的或意图总是异于该人与我们的合同。我们五块钱换一本书。我们不是严肃的以五块钱去换回五块钱，然后欢欣地回去。比起这本书你更想要五块钱，而我则更想要这本书，当交换发生的时候，目的也就变了。进一步的注意到，在个别满意度方面，我们做的其实是为了欢喜的回去，通过交换，我们每个人都生活的更好。我认为通过获得书自己受益，你认为自己受益了五块钱。所以，我们都 认为我们生活得更好。合同是由一种手段通过他，我们寻求满足自己的欲望，也表面上的满足了其他人的需求。尽管目的不同，合同意味着合作与互助，但也有一个有竞争的方面。我认为刚才那一个合同诞生了，但我们都知道，合同不是天生的，而是制定的。因此，他们一般要进行谈判，谈判就是讨价还价，谈判看起来像一个归零游戏：也就是说，它看起来好像它的关系之间利益是此消彼长的，各方在的增益正是他方的损失。讨价还价中的这个元素可能成为格劳孔我们在不断伤害他人的论证的验证。也就是说，我们正在不断努力伤害他人以满足自己。合同，从这个方面来看，成为抢劫与偷盗文明的替代词。

合同隐喻，以这种方式解释，趋向于将人际交往的个体化于隔离化-经济人 试图最大限度地实现自己的利益，不惜损害他人的利益。我们以一个基本都是商人的社会理论作为结束-虽然双方都从交易中获益，但更好的那一方总是损害了另一方的利益。

然后，对色拉叙马库斯的观点格劳孔的表达似乎是一种假象即不正义比忍受不正义所带来的煎熬更好。正义是最好的东西（做不正义的事然后逃离处罚)和最坏的事情（忍受煎熬而没有补偿）的一个中间产物。正义的好处在

其后果，而不是在其本身。苏格拉底会怎么回答？让我们回过来看高尔吉亚。苏格拉底的道德通常认为是有目的的，其目的是幸福与快乐。当然，这并 不假，但它既不是全部的真相，也不是它的最重要的部分。因为，如果我们问幸福有什么组成，苏格拉底的答案是，它是由生活的好组成的;如果我们反过来问什么生活好包括什么，苏格拉底答案是，它是正义的生活。在克里托中，关于精神迂回的定义是，“在我们受益于正义，受损于不义。”

苏格拉底和柏拉图都是道德学家，只有当他们将道德传播成为广泛的准则的时候。只有我们愿意用野蛮的词汇服务于半真理的时候，他们是伦理学上的幸福主义者。

比例理论是如何对正义产生影响的？ 如何使道德数学化？

高尔吉亚提出三种关于正义的说法。还有就是苏格拉底的理论，正义是从几何平等或比例的角度进行分析的。根据卡利克勒的理解，正义通常是这样理解的：

正义是法律或惯例，nomos的服从的问题，隐含在算术比例方面分析了正义。最后，还有加里克勒'对正义自己的理论，否认正义由分类或者比例分析的

他建议，比你分享的得到更多并不是过量而且他支持做不义之事比承受煎熬更好的观点。就nomos而言，卡利克勒将正义作为奴隶道德加以谴责，包括在因为害怕而做正确的，不做错的。含蓄的说，这是一个道德其中包括以快乐交换快乐以悲伤交换悲伤，并导致灵魂的一种状态，就是斐多篇中描述的缺乏智慧，外强中干追求一种放荡的，快乐交流的乐趣，因快乐而快乐因悲伤而悲伤。这是算术比例的上的正义，它消极的余象就是塔利安法。在普罗泰戈拉中，算术比例导致了智慧的概念，借用本-艾德里安的话说，“航海历”似的享乐主义。一些批评家，令人惊奇的，用这个代表柏拉图，或者苏格拉底自己的看法但是这忽视了对普罗泰戈拉结构的分析。享乐主义是基于算术比例上的正义自然关联

在算术比例，在享乐主义声称提供一套测量相称单元可被视为总结性，以 增加或减少，平衡彼此，从算术比例上平等解释相关。这是与相关联的比例 那种和正义相关的比例，卡利克勒的描述成仅仅宣告和让努力加以配合。它是一种格劳孔，色拉绪马霍斯，和人类的大多数，相信的自身不好而带来的结果是好的。

卡利克勒提出用世俗的正义代替自然的正义，然后自然的正义，用他自己的观点来说在他的手中，变成了剥夺所有比例。这是肆无忌惮的自我扩张的生活，追求各种各样的乐趣和在所有的金钱，并且加以无休止的延续。苏格拉底描述为一个娈童和或者一种玩鸟的生活。这里没有社会契约，但有抢劫：没有交易，但但有争夺。

卡利克勒是否有道德的理念？从某种意义上说，他肯定有，因为他关于世俗和自然意义上的正义的区分暗含了对人的生活的建议。而且，作为一个逻辑上的问题，违背苏格拉底的说法。因为苏格拉底有道德哲学，而且卡里克斯也违背了他，说明卡里克斯也有自己的道德哲学。但当然，什么卡利克勒建议只对那些强者，那就是，那些谁可以保护自己免受侵犯他人的处罚的人;因此，他的道德问题从深层次来说是破坏和自我毁灭的非道德。他是敌意而非友谊的原则——人之间是互相伤害的。到人。柏拉图认为这个结果是在暗示做不义之事而不是承受不义：卡利克勒说什么很多都男人相信，但羞于说出口。有人可能会说，卡利克勒关于自然意义上的正义是习俗意义上的正义的肮脏的说法。对此，苏格拉底反对自己对正义的看法，用灵魂的节制和良好秩序来和他相联系，并且用几何的比例来分析。算术比例表示度量的平等;几何比例-“宙斯的判决，”因为它在描述法律时表达了比例的平等，而在道义上而言，比例的平等择优是值得。如果是这样的话，几何比例，就被看作对正义的数学分析，没有定义正义，因为它的前提是正义。而且，当他们通常说是正义的时候，它表达灵魂或社会的结构关系的存在。

在高尔吉亚一文中，这主要是关注的不是政治正义而是道德心理学，几何比例中的条款，据推测应该被视为欲望和满足。如果几何比例优于算术比例，这一定是因为满足的是一些欲望，而不是其他的，相对于算数而言，所有的欲望的满足都是平等的，如果比例适当的话。这项意味着某些欲望的满足比其他的更好，这又说明了精神上欲望的顺序，一些更加重要，一些需要被完全移除，一定要明白需求是由他的对象所定义的。这是不难看出在理想国中格奥孔和苏格拉底关于正义的回答是一样的。格劳孔的分析是就我们想要什么或者说是经济的对口和需求。苏格拉底的分析是就需要而言的。我们就可以想要我们不需要的，需要什么我们不想要的是很清楚的。这种区分是哪个苏格拉底在别处讨论的意愿 要采取经济模拟，一个由需求支配的交换的社会将是成为市场经济。一个由需要支配的交换的社会会限制市场的作用，因为会被有什么需要交换，有多少需要交换所限。这实际上由法律这本书最终完成合同隐喻，如果它不褪色的话，是开始改变的。格劳孔的模型隐含了简单的默认。在苏格拉底的宇宙，它不同意这是主要的，而是合理的依赖。苏格拉底的分析表明，我们需要的某种方式是他人：这种模式应运而生因为没有人是自给自足的，我们有很多需求，必须依靠对方来满足。在这些情况下交换是社会秩序下必须的，它是如此因为它不仅涉及劳动的分工化和专业化，为了满足共同需求-农民的产品，建房者，织工，鞋匠。一个高效的社会是不同的人做不同的工作，根据自己的能力和对自己和他人产生效益这比他们自做自的得到更多。这是非常重要的关于灵魂和国家之间关系的著名比喻，苏格拉底假设状态下的城邦可能会出现司法的膨胀。这个比喻是不仅仅一个比喻。这种艺术出现在城邦的控制等级，经济和政治组织的从属中，他们满足自己的需求，在一些奢华的城邦，这种需求来自于个人的精神。

换句话说，人的需要和欲望是客观的社会秩序艺术。这表明，如果没有研究人类的精神，有能无论是国家或社会研究都不算智慧而完美的，更重要的是，道德心理学的研究也不是智慧的如果没有考虑人是独立的而且是有很多需求的，是和社会和城邦联系到一起的。

在现代的学院或大学，心理学系社会学，政治学分坐在不同的一个部门，坐在 下来从经济学的一个部门的大厅。这些部门的人可能彼此之间没有太多可以交流的。

在柏拉图的宇宙中，探究的对象不是独立的。我们有可能在研究社会学的时候看到心理学，学习经济学的时候看到政治学，学习他们的时候遇到道德哲学。交易所需要的，是就需要而言，而不是自然合同的需求。如果你考虑合同，不是在传统的

微观经济的一锤子一锤子的买卖模式，完全不考虑对于社会背景下，如果你觉得以一个整体的维度来解释合同关系，合同隐喻的力量就改变了。中立对其他同伴的福利往往是可怕地短视的，并不是所有的合同都是理性的。因为有会出现这样的情况，如果你对其他人的福利冷漠的话，不知不觉中，你也会对自己的福利加以冷漠。

格劳孔以合作作为开始的比喻来说明我们都是自我主义者为了得到自己想要的。但是，如果从这个比喻出发，为了得到我们自己的利益，我们必须帮助别人。合同意味着真正相互依存的可能性而不是基激进的个体性。换句话说，社会契约论者对于合同一般都有一个毫无创新的观点。他们对人的观点没有跟随他们的

隐喻;他们的比喻被切断以适应他们对人的看法。这种观点是具有基础竞争力的。柏拉图分析，相反，合作远比竞争重要。如果合同是社会的隐喻，因为交换，我们不断地肯定了普通的合同关系不仅是明确的交易，更深层的元素是我们交换并且互惠，承认这样的事实，我们属于同样的社会秩序下，我们每个人都需要为我们的存在。

柏拉图的说法是，我们自己的利益是共同利益的重要方面，来自于集体或是分散的。集体的，因为社会秩序的正常运作是一个条件我们遇到，合作或与我们的同伴竞争。即使是商人社会为了交易，也必须停下并且进入这种条件，实际上，商家之间为了他们的目的而制定的规则往往比法律规则更为严格。如果潜在的社会和政治的合作矩阵不再存在，我们自己也不复存在，或者至少我们存在的生存质量大大降低。分布式地，为了满足我们自己的需要，我们必须依靠我们的同伴，不仅帮助我们，而且还不要伤害我们。如果我们要依靠他们，我们必须瞄准他们的好处，并将其作为我们自己的一部分，尤其是，他们的和我们的优良的品格。换句话说，如果友谊旨在另一个人的好处分配方面的相互依存暗示友谊是一种政治美德（如柏拉图在法和亚里士多德在政治学中所明确提到的一样）如果一个人对苏格拉底悖论有兴趣，他可能会说，正义和友谊是一体的。最后，利己主义失败，因为他不够自私自利。他失败是因为他认为自己的利益是独立的，再不符合，是他的同伴的，他错了。正如巴特勒说，人类的麻烦不是他们自私，而是他们不够自私。这是一种很好的帮助苏格拉底和柏拉图批评格奥孔提出的利己主义的转动指环做坏事的方式。

如果他们认为自己的利益停止了，那么人门是不够自私的，可以这么说，只在他们的皮肤边缘。真正的自私还包括我们生活在一起的人，满足他们的需要。这不是利他主义，因为这里没有利他主义和利己主义之间的对比。在理想国中，这也导致了这个政治理论：把国家看作居民共同利益和这个社会整体的利益的关心者而不仅仅是个警察。到现在为对的灵魂和国家从需要的角度进行了分析，这允许需要的层次，一个层次的顺序意味着，社会秩序的美德是政治家，在这个人的智慧。

在高尔吉亚这被假定为暗示几何与算术比例不同，比例上的平等和数量上的平等是不同的，抛开其他任何比例的存在的情况下。我已经说过，如果几何比例，在精神和城邦下都比算术比例要好的话，满足一些需求和满足所有需求是相反的，而满足一部分人在比例上是可行的。换句话说，几何比例原则意味着格奥孔和苏格拉底在理想国中从需求和需要两方面分析。正义是基于人的利益的实现的，而欧洲由民族国家变为欧盟是实现欧洲的正义——人民的利益的重要一步。

第四篇：两种民民主观的比较研究

两种民主观的比较研究

文献综述：民主是现代社会的终极追求，努力探索民主更加合适的实现形式是现代政治的重要内容。“为民做主”与“由民做主”是一个现代民主新形势下争论的话题，并且不同的学者甚至政治家都给出了不同的解读。

从秦到新中国成立之前，两千五百多年的历史，民主程度不断提高。但是“由民做主”的思想成为“为民做主”的对手却是近些年的事情。在封建时代，支持和培育中国文化中当官应该“为民做主”的首要观念是“民本”思想。在中国，民本思想可谓源远流长，从孔子的“修己以安百姓”，到孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”，到贾谊的“民为政本”、柳宗元的“吏为民役”、黄宗羲的“天下为主，君为客”，无一不是鲜明的民本思想。

而辛亥革命伊始，孙中山的“三民主义”明确的论述了“民主”的思想内涵，并且为了民主的实现，同清政府、封建军阀不断斗争。“五四”运动则是提出“民主”的口号。而后来的民族战争和民主战争都是实现民主的必要征程。新中国的成立宣告“人民当家作主”的实现。

最低限度的“为民做主”在历史中寥若晨星。“为民做主”思想根深蒂固，一方面是当官者的优越感所致，官者思想中“民为贱，官高民一等”，范仲淹在《岳阳楼记》中强调“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，但是在“为民做主”上并无多大的突破，多为封建皇权下的点缀，非主流思想。另一方面，民众思想的禁锢。在普通民众的思想中，“冤屈”得以伸张，那么官就是好官，是非常民主了，毕竟实现了“为民做主”。“当官不为民做主，不如回家卖红薯”说的不是“民主”的政治诉求，而是对官员的一种任职素质的标准。

近代以来，东西方思想交融，思想得以解放，民众开始追求民主，需要掌握切实的政治权利。但是这不能够代表掌权者的意愿。如辛亥革命后，成立了民主政府，但是他们却不能真正的代表民众，“由民做主”只能是空谈，尽管促进了民主思想传播，但“为民做主”也只停留在表面。

新中国成立之后，人民当家作主。在一定的时期内，我们实现了“由民做主”，人民确实成为了国家的主人，这与特定的政治环境有关。但是我们不能因此而肯定“官者”清除了所有的“官本位”思想。到了改革开放之后，思想开始面临挑战，主要是经济利益。最真实的一幕开始展现，民众期望“为民做主”又出现了，而且成为了更加强烈的政治文化心理，甚至这种心理超过了历史任何时期。

现代社会下，社会事务日益复杂，牵涉的利益主体更多，关系更加复杂。在常规的政治程序下，当民众的利益诉求得不到基本的保证时，需要“有人做主”的愿望变得强烈，“为民做主”的官员便有了很大的市场。党在“十六大”以来提“执政为民”、“由民做主”；党的十七大报告提出，要健全民主制度，丰富民主形式，拓宽民主渠道，依法实行民主选举、民主决策、民主管理、民主监督，保障人民的知情权、参与权、表达权、监督权。各级领导干部应当按照这一要求，在工作中尊重民意，顺乎民愿，为民谋利。在十八大中也提出创新社会管理体制，创建“服务型政府”。

复旦大学李春成教授在《“为民做主”：观念上的争议与决策中的两难》中明确指出官员会面临“为民做主”与“由民做主”的两难选择，因民众在经济利益和政治权利之间的选择会把“为民做主”的官员推向一种优化选择。

由此可以看出“为民做主”虽然受到了一些学者和官员的指责，但依目前中国的国情，这种形式是却无法完全消除，还有不少市场；而知识界和执政者期望的“由民做主”实现的现实条件并不具备，甚至会在实践上受到民众的抛弃。这就是两难的困境。

摘要：“为民做主”与“由民做主”是现代执政者为实现真正的民主面临的两难选择，究竟哪一种更实际，哪一种能将真正的民主落实到实处，文章仔细分析了两种途径的现实状况，并为二者在将来的民主追求中如何取得协调进行了途径的探讨。

关键词：民主、途径、为民做主、由民做主

一 民主的界定

民主（译民主制、民主主义，旧译德谟克拉西、德先生）从其字面上来看代表着由人民统治，即“人（全）民做主”。①在一定的阶级范围内，按照平等和少数服从多数原则来共同管理国家事务的国家制度。②

按照字面意思最简单的理解就是“让多数人做主”，自由的活着，与自然一道存在最和谐的状态。民主作为政治的核心内容，一直是政治学家的追求。关于民主的理解在不同的语境中也有不同的理解。在理论中，柏拉图的《理想国》到穆尼埃的《人权宣言》，再到美国的《独立宣言》，到马克思的《共产党宣言》；从“哲学王”到“人生来是平等的”等；在实践中，最原始的“雅典城邦”到美国国家独立，从辛亥革命到新中国成立，无一不是在追求民主，甚至说是整个人类的解放，尽管这些含义的理解有很大的局限性，但是从宏观上把握，每一个国家的人民都是整个人类的重要组成部分。

民主追求是需要代价的，民主与专制的对立，就决定民主的道路是斗争与革命的道路。民主成为生活之外的一种更高的追求，在经过几代人的斗争与努力之后，有了质的提升。民主虽然存在着客观的需求，但是在实现方式上有很大的差别，效果上也截然不同，与形式本身有关，也与社会整体和高层精英对民主的解读有关。

无论是资本主义社会还是社会主义，虽然法律意义上人人平等，在宪法中强调公民的基本权利，在执政党内部的制度体系中，强调自己是民主的代言人，答案实际上民主的运行“并非人人平等，人人都享有民主”。两种民主观 “为民做主”和“由民做主”的辩论也各有道理，究竟那种民主观更具有实践性，还在争论中，最终是希望从辩论中寻找到“大众民主”的实现形式或者途径。

二

“为民做主”的概括

支持和培育中国文化中当官应该“为民做主”的首要观念是“民本”思想。在中国，民本思想可谓源远流长，从孔子的“修己以安百姓”，到孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”，到贾谊的“民为政本”、柳宗元的“吏为民役”、黄宗羲的“天下为主，君为客”，无一不是鲜明的民本思想。在过去君主专制制度下，“民为本”“民为贵”的思想是不可能被理解为民意胜过君意、民情胜过君情的。那么,又怎么贯彻“民本”思想呢? 出路只能是, 当官的为民着想、代替老百姓做出选择, 按照官员对社会稳定和发展的需要的理解, 安排老百姓的生产和生活。这就是我们所说的“为民做主”的基本涵义。至于像包拯那样从司法上明辨是非、伸张正义的“为民做主”则基本上不属于这里所讨论的“为民做主”的范畴。

“为民做主”的文化由来已久，根深蒂固，并且无形中成为文化传承的一部分，在有些文化典籍中，在论述一个朝代的政治状况时，很大程度上的标准是是否“为民做主”。不可否认，在历史文化中，只要官员能够秉承“为民做主”，便是好官的行列。但是我们梳理便会发现这样的官员多半停留在“断案公正，还清白于民”的层次。这不是真正的民主的实现，是封建官权的一种体现。

为民做主的范畴。在古代人们对于好官的论断大都停留在“司法公正”上的，这是人们 ①② http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%B0%91%E4%B8%BB http://baike.baidu.com/view/14448.htm 通常的“民主”观念，并能代表民主的真实意图。我们要求的是真正的民主，是一种政治诉求，不仅仅是行政事务或者是司法上的浅层次表象的出现。但是我们若探寻这种“司法公正”或者“民之琐事之决定”，那么“为民做主”（包含古代和现代）并不是真正的民主。作为政治性的动物，利益催生着官员对民主的侵蚀，占有更多的权力，却为自己谋利，在缺乏监管和无节制的制度下，没有理由不去攫取更多更好的政治资本。显然，“为民做主”在深层次上就是一种专制的体现。秉承为民做主，事事操心，看似尽心尽责，实为对权力的看守。就是一种捆绑的民主，也是虚伪的民主。③

但是问题在于，如果“为民做主”并不能够将真正的民主带进政治生活，那么当前我们是否有更好地形式实现人们期望看到的 “民主”。假使将权力归还于民（“官与民”也是一种“委托——代理”关系），这就是说实际可以操作，那么拥有切实权利的人民是否能够自己组织出真正民主的政治体制。这是一个实践性的问题，也是一个复杂的政治问题。历史鲜明的告诉我们这是个人意志的专政，两千年的封建制度就是最好的佐证。答案是否定的，那为什么“为民做主”又会遭受如此的质疑，是“为民做主”本身还是制度的缺失，抑或人性的缺点在作怪。可以肯定的是“为民做主”满足了人们心里需要，并且在很长的一段时间内这种需求还将继续。

三

“由民做主”的思考

按照民主的逻辑，人民掌握权力才是民主，那么“由民做主”才是我们想看到的。什么是“由民做主”，从政治学的简单理解：将真正的决定权赋予人民，并充分发挥人民的主体作用，在涉及人民的切身利益的事务中由人民做主。从很早的对“哲学王”的实践到今天“由民做主”，一直实践着民主的追求，也有成功的例子。在目前中国的民主状况下，党期望通过建设新型的“服务型政府”来实现自己的宗旨——“为人民服务”。

尽管中国是社会主义国家，但是必须要承认的是在民主程度上我们是不及西方国家的。社会主义是一种实现民主的形式，社会主义并不等于民主本身，而民主本身的实现需要很长的时间，且由众多因素决定。社会主义民主更具有广泛性和代表性，但是民主的实际运行并不是令人满意。中国共产党一直在进行民主政治体制改革，其目的就是更加体现人民当家作主的地位。

由于根本政治制度的不同，基于此两种制度所崇尚的政治价值观也不同，社会国家核心是“人民”，而西方国家是“法”。④美国拥有完善的制度体系，公民作为纳税人，他们的权利的得到根本的保障，不可谓民主程度之高。尤其是在“官民关系”上，公民的意见决定了官员的政治前途。出现这种现象，原因我们简要概之：

1，个人利益摆在国家利益和社会利益之后； 2，问计于民；

3，高度自由的沟通机制； 4，崇尚自由和法律。

关于第一点，这里的利益说的是经济利益，不是个人政治价值的实现，因为个人政治价值观的实现是伴随着政治生活来实现。西方国家这种对民主真谛的理解与实践，基本可以论为“由民做主”。但是问题出现了，这种“由民做主”是否就是事无巨细的与民众沟通。假使政府有能力这样做，他们是否存在这样做的主观意愿，实际上不可能也不会。若是没有能力做，设想在一种完全的民主状态下，那么则会有公民自己来做，但是人们的价值观必然不会统一，由此出现代理人成为必然选择，③④丁雷：《变“为民做主”为“由民做主”》，载《大连日报》，2012年5月25日.王天保:《试谈“为民做主”和“由民做主”》,载《时代主人》,2010年第4期.公民让渡自己的权利，来让代理人自己做决定，为自己服务；若他们不愿意，则会是“无政府主义”，“无政府主义”是否是民主，有待考证。由此便不会是出现完全意义上的“由民做主”，不然也不会出现如此多的腐败。那么对真正的“由民做主”能够实现会存在较大疑问。

反观中国，法治社会尚未真正的建立，而官员“官本位”思想根深蒂固，不少官员把手

⑤中的权力看作是自己寻租的一种工具，并不是为民服务的一种责任。但在目前新的环境下，要获得更多的政治合法性，必须在实践民主上获得突破，真正的代表人民的利益，真正的为人民服务。从十六以来，中国共产党一直在强调“执政为民”，为民服务。为了汲取更多的经验，实现社会主义民主，曾做过小区域的民主政治改革，唔得了一定效果，为未来民主的实现提供了有益的经验。在实践中，人民体会到政治权利的好处，也愿意参与到这种民主形式的推行之中。

但分析这些实践：这些政治实践都是地方有限，并没有在大范围的实行过；在参与的权利上存在局限性；在主体上，则是选出来的一些代表，且大多为党员。这种实践是否就是民意，政策的出台是否就是“由民做主”的结果。人是天生的政治动物，在中国也不会例外，在没有完善的制度下，对权力的追逐最终会导致对责任的忽视。

理由在于： 1，“官本位”思想作祟； 2，百姓“无知”；

3，经济利益大于一切； 5，过度的政治信仰。

那么，“由民做主”真的能够解决一切事情吗？这是我们能够遇见的未来吗？

四

“为民做主”与“由民做主”的协调

一种极为普遍的政治文化心理，那就是在广大区域存在民众对于“为民做主”的官员的强烈期盼，这是当代中国的政治事实。这恰恰说明了“为民做主”的基本事实都是不足的。在社会生活中我们也发现，在许多民众观念中, 民主权利确实不如经济实惠重要，为了后者可以牺牲前者；民权与民主呼声主要来自物质生活相对富足的阶层尤其是知识界。针对中国人的“清官情结”期盼——为官者刚正不阿、明辨是非、为民做主，有人指出“清官情结成为一种普遍的社会心理，其存在必然有合理性的一面。清官思想肯定不是真正意义上的先进性，却在当前一个时期内，符合中国国情，满足民众政治需求的一种普遍政治文化心理。一味盲目地排斥清官情结，是不可能的，也是不必要的。仔细探讨清官情结，发现与党的先进性并非完全对立，而有着一定的内在联系。”⑥

面对这一普遍的社会心理，“为民做主”的反对者往往会不经意地陷入自相矛盾: 如果全国或某辖区内的部分甚至多数民众期盼政府和官员“为民做主”，那么，按照“由民做主”的逻辑，反对“为民做主”者就不应该主张“由民做主”了；否则，倡导“由民做主”者本身就是在“为民做主”了，这岂不是自己在否定自己吗？那么，这是否就从根本上将“民主”派置于无言的境地呢？未必。因为，那些期盼官员“为民做主”的民众所表达的这种显性偏好，很可能是一种适应性偏好(adaptive preference)。

就是说，他们对为民做主的需求很可能只是一种消极的、次优的选择，或是由于历史文化和社会心理的暗示所使然，或是因为他们对于民主的无望，或是由于官员贪污腐败的司空见惯使得“为民着想”“为民做主”的官员成为稀缺所求之物，当然，最大的可能是三种情况的同时存在所致——在一个“清官”理想、“为民做主”观念存续上千年的社会，当民主成为奢望、现实中又随处可闻官员贪赃枉法时, 人们期望当然只能停留在官员“为民做主” ⑤⑥杨康:《从为民做主转型由民做主》,载《珠海特区报》,2012年1月11日.吴超：《清官情结与保持共产党员先进性》，载《淮南师范学院学报》，2005 年第6 期。的水平上。倘若这种分析成立的话，那么，基于以下事实：在一个民主价值风靡全球的时代，自“五四”运动以来民主、民权等观念就不断地被宣扬、灌输和强调，且近年来党中央也不断地强调依法治国、依法行政、以人为本、政治民主等，我们就可以大胆揣测，民主与民权的观念已经深入民心，期望与现实的反差、人性对自由与权利的本能渴望等等，都必然导致一种对处于欠缺状态的民主的心理需求。这种需求应该是真实而且非常强烈的，只是因为上

⑦述三种情形，它才被大多数人压在心底，变成一种潜在的、隐性的政治心理需求。

“为民做主”并非一无是处，而“由民做主”也并非我们能够完全倚靠的。概括起来, 以“民本与民主”为核心的有关当代中国官员“为民做主”的讨论涉及以下几个问题：

1，民本思想到底是与现代民主理念水火不容的历史糟粕，还是应该继续发扬的优良传统？

2，当前国是否已经具备了“由民做主”的条件和环境？

3，政府及其官员是应该顺从老百姓的“清官”期望继续“为民做主”，还是着眼未来民主发展的需要从现在起就“由民做主”？

这些问题从西方的逻辑思维上讲都是一些相互对立的、互相排斥的选择；但倘若运用中国的中庸哲学和直观思维方式，也不是什么完全无解的两难问题。因为，在中国人看来, 任何观念都是可以变通的。譬如，不少人认为，我们完全可以利用“为民做主”的官德伦理服务于我们的“执政为民”理念，对于历史文化的民本思想我们完全可以剔除其糟粕、取其精华，使其服务于现代民主理想，等等。这些或许在政治上是行得通的，但是从纯理论逻辑上看则带有明显的简约化和断章取义的嫌疑。

笔者认为，符合现代科学思维的出路应该是通过科学的民意调查, 并结合当代中国政治经济发展的实际情况，给出在当下中国“民主”“民本”的优先顺序；探讨如何规范当下政府及其官员的“为民做主”事实行为，尽量减少出现“坑民”“害民”的“为民做主”，防止“为民做主”成为“为己谋私”的幌子；如果民主是未来的必然选择,而当下“为民做主”又有其合理性的话, 就应深入研究在哪些领域、何种层面、何种程度上应当“由民做主”，⑧哪些领域、何种层面、何种程度上依然应当“为民做主”。

很显然在现代民主制度的要求下，“为民做主”会依然存在。但是我们有需要更高层次的民主实践，那么就有必要把科学的“为民做主”置于现代的法制与监督体制之下。“为民做主”或许如同一头“野驴”，但它有潜力且有能力做好人们期望的事情，那么我们需要把它置于“枷锁”之下，按照人们的意愿来进行活动。不是因为一件本身存在问题，我们就完全“因噎废食”，一是我们本身没有达到这样的条件，二是这也需要辩证的态度。

而“由民做主”不得不说是一种美好的愿望，在目前的条件下，我们还是无法实现的，尽管我们一直在提出这样的要求，毕竟每个人都希望自己成为“民主”主体，成为决定的主人。但是我们不能过分夸大“民主”的力量和实现条件，进而不择手段的去实现，那本身就是一种暴政。但是不能因为困难我们就选择“犬儒主义”，可行的方案就是在目前实践的基础上，采取科学的态度，在更大范围上寻求突破，扩大参与的深度与广度。把真正期望人民掌握的权力归还于民，让人民为自己做决定，让代表真正代表民众，让官员成为“为民做主”的公仆，而不仅是代表部分人。当然我们不能完全信任民众时时刻刻都是理智且理性的，那么民众做决定也是一个程度问题，这就需要官员与民众的通力合作，官员的决策立足点是民众的利益，这种形式为“为民做主”但是实际上却是真正的“民主”。这才是我们寻求的科学道路，也是积极的态度。这不但是实践自身的突破，也是每一官员思想的突破，更是对权力本身的突破。民主的进步依赖于此。⑦李春成：《为民做主#:观念上的争议与决策中的两难》，载《同济大学学报》（社会科学版），2008年第6期 ⑧李春荣:《为“由民做主”施政理念叫好》,载《惠州日报》，2012年1月9日.可以预见未来民主发展道路上“由民做主”只是我们的指引或方向，却不能够成为我们的主流，但那将会是我们的信念，而实际的运行为实现最大程度民主，为民谋利的方式则是“为民做主”，但是我们需要探求更加科学的方式，为“为民做主”向“由民做主”过度搭建坚固的桥梁。为此，我们需要更新我们的传统观念，培育民主观念的官员，运用马列主义来教育官员，让“公仆”的思想在官员脑海中扎根，使他们养成“人民是主人，自己公仆”的民主思想。

民主是美好的，但是作为对民主的追求者，在不能实现我们理想的民主模型时，我们不能妄自菲薄，当争取民主取得点滴进步时，不能妄自尊大。任何真理的追求都是需要时间和⑨代价的，民主也是。

参考文献：

[1]http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%B0%91%E4%B8%BB [2]http://baike.baidu.com/view/14448.htm [3]吴超：《清官情结与保持共产党员先进性》,载《淮南师范学院学报》,2005 年第6 期.[4]李春成：《为民做主：观念上的争议与决策中的两难》,载《同济大学学报》（社会科学版）,2008年第6期.[5]丁雷：《变“为民做主”为“由民做主”》，载《大连日报》，2012年5月25日.[6]王天保:《试谈“为民做主”和“由民做主”》,载《时代主人》,2010年第4期.[7]杨康:《从为民做主转型由民做主》,载《珠海特区报》,2012年1月11日.[8]李春荣:《为“由民做主”施政理念叫好》,载《惠州日报》，2012年1月9日.[9]巴山泥:《“为民做主”到“由民做主”的执政之变》,载《民主与法制时报》,2011年9月19日.⑨巴山泥:《“为民做主”到“由民做主”的执政之变》,载《民主与法制时报》,2011年9月19日.

第五篇：关于柏拉图的理想国中诗人被放逐的原因以及对当今文学创作的启示

关于柏拉图的理想国中诗人被放逐的原因以及对当今文学创作的启示

论文摘要：本文着重讨论了诗人在理想国中的地位及他们被放逐出理想国的原因和允许诗人又重新进入理想国的先决条件。此外，在结语部分分析了该著作中的观点对当今文学创作的启示和当代诗人的责任。

论文关键词：诗人的地位 理想国 放逐 先决条件 责任

简介

柏拉图(Plato，约公元前427一一前347)是古希腊伟大的哲学家。他与老师苏格拉底和学生亚里士多德共同奠定了西方文化的哲学基础。阿·诺·怀特海说：“如果为欧洲整个哲学传统的特征作一个稳妥地概括，那就是，它不过是对柏拉图哲学的一系列注脚。”在西方文艺理论史上，他是对文艺根本问题进行全面深入思考，并对西方历代文论产生重大深远影响的第一人。

柏拉图出身于雅典的名门望族。他的哥哥格罗康和阿德曼诗都以年轻学者身份出现在和苏格拉底的对话录中。柏拉图20岁时，师从苏格拉底求学八年。公元前399年，苏格拉底被民主派处死，柏拉图才出游埃及和昔勒尼；公元前388年，柏拉图又出游西西里，曾去锡拉库萨讲学并推行其政治主张。40岁时，回到雅典阿卡德米学园，讲学著述，直到逝世。

柏拉图一生著作有40篇左右。内容涉及哲学、美学、文艺、教育、政治、伦理多种学科；其中大部分采用的是对话体。其中一部分代表了苏格拉底的思想，也包含有柏拉图自己的思想和主张，有学者认为在柏拉图的对话录中的苏格拉底是被柏拉图化了的苏格拉底，借苏格拉底之口在文中阐述自己的哲学思想。理想国这部著作大约成书于公元前386年，是柏拉图的壮年时期之作，是在他外出游历10年之后回到雅典，创办学园后不久完成的。这部著作内涵丰富，影响深远，共分为l0卷，涉及了国家和社会的一系列问题，是关于人类理想国家的蓝图，也可以说是柏拉图制定的一个治国计划纲要。

1理想国中诗人的位置

正像对作品可以有不同的阐释一样，自古以来，人们对作家(诗人)的看法也大相径庭。可以说，在西方文论史上，自始至终贯穿着对诗人的非难和同时进行的对诗人的辩护。

那么，诗人在柏拉图的《理想国中的地位又如何呢?柏拉图认为，诗人有三种不同的角色：第一种角色，诗人是神的代言人，即灵感神授者，这是就诗的创作状态而言。第二种角色，诗人是模仿者，即是对与真实世界隔了一层的现实世界的模仿，这是从他的模仿说得出的结论。第三种角色，也是实用的角色是颂诗诗人，即歌颂神的至善，至美，教导青年勇敢，节制，这是他构想理想国时对诗人提出的要求。

柏拉图认为诗人的灵感来源于诗神，来源于神明的启示。所谓“灵感”，就是诗神凭附后的神力驱遣。“诗神就像这块磁石，她首先给人灵感，得到这灵感的人们又把它传递给旁人，让旁人接上二他们，悬成一条锁链„„通过这砦环，神驱遣人心朝神意要他们走的那个方向走，使人们一个接着一个悬在一起。”„灵感的源泉是神，诗人只是接受赐予，传达着神的指示。“这类优美的诗歌本质上不是人的而是神的，不是人的制作而是神的诏语；诗人只是神的代言人，由神凭附着。最平庸的诗人有时也会唱出最美妙的诗歌。”

柏拉图认为，诗滋养欲念，因此，为了有利于培养理想国的保卫者，就要坚持对诗人和所创作的诗歌进行严格的审查。他认为，诗人的模仿不利于读者对诗歌的理解而且诗歌本身不能反映真实世界，而且与“理世”世界的真理隔了三层，诗人离真理最远。在柏拉图的哲学范畴中，“理式”是作为事物的典范和标准而先验存在的、绝对真实的客观实体。神创造床的“理式”，工匠模仿“理式”制造作为实物的床，工匠是“床的制造者”；艺术家只能摹仿工匠的成果，制作床的相似物，即所谓的床的艺术形象。诗歌和艺术既不能产生、也不能制作实物，而只是提供一些不具有实体形态的拙劣的仿制品。柏拉图还认为，“一切事都是开头最关重要，尤其是对于年幼的，因为在年幼的时候，性格正在形成，任何印象都留下深刻的影响”。“我们不应该随便允许我们的儿童去听任何人说的任何故事，把一些观念印在心理，所以我以为我们首先应该审查做故事的人们，做得好，我们就选择；做得不好，我们就抛弃。我们要劝保姆们和母亲们选那些入选的故事给儿童讲。让她们用故事来形成儿童的心灵，比起用手来形成他们的身体，还要非更多的心血。但是她们现在所讲的那些故事大部分都应该抛弃”。„从这一点我们可以看出柏拉图的文艺价值论是以极端功利主义的伦理观为特征的。柏拉图重视文艺的社会功能，要求文艺“不仅能引起快感，而且对于国家和人生都有效用”，即有益于建立“正义”的城邦和培育“正义”的人格。柏拉图认为诗歌“最严重的毛病就是在说谎”，他说，“年轻人无法判断什么是寓言性的，(讽喻性的)，什么是文学加工的，一旦被他们所接受，就不那么容易轻易地再去改变最原始的印象。因此，年轻人应该首先接受那些典范的道德的思想才是最重要的”。也就是说，我们要拿什么样的文学作品来滋养我们的年轻人的问题。神灵应该在任何一种形式的诗歌中以正面形象、英雄形象得到再现。而诗歌常常亵渎神灵，丑化英雄，摧残理性，滋养情欲，因此“对于听众的心灵是一种毒素”。因此，柏拉图要把诗驱逐出理想国，除非它“真正能给人教育，使人得益”。

作为一位哲学家，柏拉图总是教育人们要更具理性，平静地看待每一件事物和所发生的事情。他鄙视诗人的不理智、迷狂与热情。用当今的观点来看，他的思想中有一部分是客观的，但是有些是功利主义的，偏激的，特别是对文学作平本身而言，是不公正的。关于这一点，我们会在“结语”部分柏拉图观点中不尽完善的部分和当代诗人和作家对社会所应该承担的责任中进行详尽地阐述。

2诗人的放逐

在上一节中，我们讨论了诗人的三种角包和诗人的地位，以及柏拉图为何要建立审查制度来判断诗歌的优劣。下面这一节中，我将详细地阐述使人被驱逐出理想国的原因及允许诗人回到理想国的条件。柏拉图教育人们遇到灾祸，最好尽量镇静，不用伤心，因为这类事变是福是涡还不可知，悲哀并无补于事，尘世的人事也不值得看得爪严重，而且悲哀对于当前情境迫切需要做的事是有妨碍的，应该凭理性的指导去做安排。不能像小孩子一样，跌了一个跤，就用手扪着创伤哭哭啼啼的；我们应该考虑怎样去医疗，使损失弥补起来，让医药把啼哭赶走。这是处理逆境的最好的办法，人性中最好的部分让我们服从这种理性的指导。

然而，摹仿诗人要讨好群众，显然就不会费心思来摹仿人性中理性的部分，他的艺术也就不求满足这个理性的部分了；他会看重容易激动情感的和容易变动的性格，因为它最便于摹仿。由于诗人的作品对丁真理没有多大的价值而且逢迎人性中低劣的部分。我们就要拒绝诗人进到一个政治修明的国家里来，因为他培养发育人性中低劣的部分，摧残理性的部分。一个国家的权柄落到一批坏人手里，好人就被残害。“摹仿诗人对于人心也就是如此，他种下恶因，逢迎人心的无理性的部分，并且制造出一些和真理相隔甚远的影像”。摹仿诗人让人们丧失理性，这是我们要驱逐诗人的主要原因。在柏拉图的心目中有三个世界：“理式”世界、现实世界和艺术世界。“理式”世界永恒不变，超越太空，独立于现实世界之外，是万事万物产生的原型和追求的目的。“现实世界”是有感官感知的个别事物所组成，是对“理式”世界的模仿，是“理式”世界的影子或摹本，而艺术世界则是依存于现实世界，是“理式”世界的影子的影子。因此，诗人只是影像的制造者，并不曾抓住真理，诗人是不真实的，是拙劣的模仿者。因此柏拉图要从培养城邦保卫者的角度着想，从他的建立理想国的政治理想出发，根据理想国的政治要求和道德规范，对史诗、音乐、悲剧和喜剧进行了审奄，并为此制定了两条诗人描写神灵必须遵守的“法律”：第一，神本质上是善的；第二，神在本性上是真的。

他必须说，神所作的只有好的、公正的，惩罚对于承受的人们足有益的。我们不准诗人说，受惩罚的人们是悲苦的，而造成他们悲苦的原是神。他还可以说，坏人是悲苦的，他们需要惩罚，从神那黾得了惩罚，他们就得到了益处”。同时文艺作品中的英雄应该是理想国保卫者崇拜的偶像、效法的榜样，他们必须具备勇敢和节制等“正义”的品质。对于茼马史诗中写到的英雄的良的习性，柏拉图说，“我们必须禁止这类故事，免得青年人听到容易做坏事情”。柏拉图坚持作品必须交由城邦长官审查，只有经过评判，被认为是神圣的诗，献给神的诗并且足好人的作品，正确地表达了褒贬意图的作品，方才被允许进入。关于裁决的方式，他认为，应由评判者独立裁决。柏拉图强调德仃至上、效果第一的评判标准。并且主张，在城邦中德高望重、完成过崇高业绩的诗人，即使他们的诗歌并不完全谐于音律，也有随意歌唱的特权；只有音乐和诗歌才能，没有过崇高业绩的诗人，即使调子优美，也没有随意歌唱的自由。

我们可以看出，作为思想家的柏拉图他提出的问题几乎涵盖了文艺理论的各个方面，作为政论家的柏拉图，却时刻想着文艺为他的政治理想服务。他看到了诗人神性的一面，却对诗的真理性大为鄙夷；他清楚诗歌特殊的魅力，却只想把这种魅力严格限带在像工匠艺人一样的实际用途上；他想利用诗人为城邦的教化服务，却又要对诗歌进行严格的审查，不合格的有又要被驱除出境。他坚定的政治场和主张会使他在对具体问题的论述上因过分注重实际效用而显得狭隘和偏激。柏拉图诗学矛盾的核心在于人类追求现实功用与其自然天牛的冲突。表现在诗人身上，则为神性与人性的矛盾。他希望，诗歌表达善的神性和美好的品质从而弥合诗歌作品中实际现的神性与人性的分裂。但是这种分裂由来已久，矛盾源源不绝。

3结语

柏拉图的理想目成书于距今3000多年前的古希腊，尽管其中不乏有不尽完美和自相矛盾之处，但是他的这种探索精神为后人所佩服，不尽完美和矛盾之处也为后来的学术研究提供了广泛的思考想象空间。他的这部著作对后世产生r深远的影响还表现对于诗人、诗歌地位的评判开启了诗人与哲学家，艺术与真理的几百年以来的论战。

就当今现灾社会而言，我们鼓励民族的、先进的、科学的、火众的文化，但是也有必要建立一种严格的“审查制度”，净化我们的文化场，给青少年提供一份高质量的文化大餐。作为国家的希望，这些青少年尚处丁思想不成熟期，能辨别是非曲直币¨真正的“真、善、美”，只有用先进的、科学的文化、艺术去滋养他们幼稚的大脑和灌溉他们纯洁的心灵，才能把他们培养成为将来对国家有用的人才。也就是柏拉图所说的“城邦的保护者和捍卫者”，从这一点上看，柏拉图的观点，对于我们令天的社会主义精神文明建设是有启示的。柏拉图强调德行至卜，鄙视诗人的非理性和不克制，宣泄。今天我们要对伞社会进行社会主义荣辱观的教育，就是要让人们懂得什么是“光荣”，什么是“耻辱”，什么是“美”什么是“丑”。加强热爱祖国、服务人民、崇尚科学、辛勤劳动、团结互助、诚实守信、遵纪守法、艰苦奋斗为荣的教育，鄙视和唾弃好逸恶劳、损人利己、见利忘义、违法乱纪；害怕吃苦，不愿艰苦奋斗的错误观念和行为，做一个人格高尚的人。

就文学艺术本身的创作而言，我们鼓励“百花齐放、百家争鸣”，谈到诗歌，我们就自然而然地联想到了当代诗人的责任和义务。谈到诗人，我们就要想到诗人的作品诗歌。诗歌，从某种意义上而言，她应该是诗人情感的真实反映，是和时代背景有着直接联系的。她虽然不是服务于政冶的工具，但是人们可以通过诗歌中所赞美的歌颂的美好的东西，得到莫大的鼓励和信心，从而达到教育人们的作用。她应该简单地迎合“大众的”口味，一味为了追求读者群而“听众化”，我们现在的文学创作有一部分三流作家就是在迎合某些读者的口味，创作庸俗的作品，毒害我们的青少年。

柏拉图，这位古希腊的哲学家，他给我们阐释了真理与艺术的真谛和他所向往的理想之国的雏形，所有达一切都为后世的文化艺术的研究和探索冶目安邦之策奠定了深远和坚交的基础。