神奇的河湟文化(河湟子女都该转,让河湟谷地文化发扬广大)

第一篇：神奇的河湟文化(河湟子女都该转,让河湟谷地文化发扬广大)

神奇的河湟文化（河湟子女都该转，让河湟谷地文化发扬广

大）

河湟，当指黄河上游、湟水流域、大通河流域，古称“三河间”。这一地区自古以来多民族繁衍生息，至少从秦汉以来，众多民族的先民耕牧于其间，创造了辉煌灿烂的河湟文化。

河湟地理位置

河湟文化是青海东部地区和甘肃西部与青海接壤地带，历代先民在一定的物质文明基础之上的精神文明化的结晶，有其独特的内涵及其特征。研究其内涵及其特征，使传统文化与现代化相承继，相统一，显得十分重要。

黄河从巴颜喀拉山北麓的各姿各雅山和约古宗列盆地源出汇合，经星宿海、扎陵湖、鄂陵湖，流出一条孔雀河，它像一位雍容人度、高贵的母亲款款走在草野与谷地中，我们这位母亲走了九日多公罩路程，眼看走出了青藏高原，却又别情依依，舍不得离开养育她的故土，从甘肃、四川边境转了180度的'S'人弯，又回到青藏高原。母亲河在留恋什么?她要为养育自己的高原再做点事才离开!就像出的孩子，又折回家再挑一缸水，劈一堆柴，耕一片地。于是黄河以她无比的伟力，冲腾、切割、撞击、撕扯、回环、腾越，踏悬崖、斩石峡，把平地切成深谷，从山隙中推出坦途一系列雄奇的大峡符，拉家峡、野狐峡、龙羊峡、托西瓦、左拉峡、松巴峡、李家峡．公伯峡、寺沟峡就是黄河对高原母体的报答，留下气势、留下艰辛、留下风光、留下一笔巨大的财富。青海黄河源区可建水电站66座，单从龙羊峡到寺沟峡仅长276公里河道上，落差就达866米，国家已经规划建大中型电站13座。上面的龙羊峡，眼前的李家峡，下面的公伯峡个大电站已经陆续建成发电，正向各地输送光热能量。同时，母亲河也把红沙地滋沃成了良田，把荒坡浇灌成了森林，把荒野溉育成了草原，所到之处留下花果、五谷，让子孙永享!创造了这举世的第一大业绩，黄河母亲才从寺沟峡告别高原，荡丌金城盆地，推开黄士高原，奔向中州大地，朝大海涌去，真是一路壮歌，万里恩泽，遍布神州北国。河湟文化意义

一、河湟文化是黄河源头人类文明化进程的重要标志

自古以来，我国从华夏到汉唐，乃至元明清时代，都将黄河流域看作是中华民族的摇篮，是中华文明的发祥地。古人将黄河源头看作是圣洁而又遥远的，李白有“君不见黄河之水天上来”的慨叹；人们探察河源乃至不断迁徙往返最频繁的地区，都莫过于今天青海东部和甘肃接壤的地区即上述“三河间”。

纵观河湟文化在黄河流域古文明中的地位，我将黄河流域分为四大优秀的传统文化加以比较：即青甘地区的河湟文化；今宁夏、内蒙古地区的河套文化；今陕西、河南等地区的中原文化；今山东地区的齐鲁文化

。河湟文化是上述黄河流域四大传统文化中的源头文明化的重要标志，与黄河中下游流域的三大传统文化既有联系，又有区别。以河湟地区上世纪我国100项重大考古发现之一的柳湾出土文物为例，当地发掘出马家窑文化半山类型、马厂类型、齐家文化、辛店文化等从新时期时代到青铜器时代的墓葬共1730座，出土文物37925件，其中仅彩陶器近2万件，这是其他地区所无可伦比的。彩陶纹饰图案中的拟蛙纹亦作神人纹，反映了我国古代先民的人祖崇拜。蛙同娃，女娲抟土造人的古代神话传说的最早形象化图案。笔者认为河湟文化与河套文化、中原文化、齐鲁文化共同铸就了黄河流域文明化进程中的中华民族传统文化的早期文化内涵，至少在北宋以前这四大优秀的传统文化发出过耀眼的光芒。如果说河套文化以草原文化走廊即游牧之路的文化内容为主；中原文化以农耕文化走廊即丝绸之路的文化内容为主；齐鲁文化以海陆文化即蓬莱神话的文化内容为主，那么，河湟文化则将草原文化和农耕文化两大走廊的文化内容兼而有之。

二、河湟文化是草原文化走廊与农耕文化走廊文化荟萃之地的瑰宝

说河湟地区是农耕文化走廊的地区之一，人们容易理解。但何以又是草原文化走廊之一呢？笔者以为我国北方各民族先民依托所生存地区的自然环境，亦耕则耕，亦牧则牧，很多地区耕牧相间，农牧业生产相得益彰。以鲜卑人为例，其部族在今东北辽宁地区就曾从事农牧业，后来人畜繁衍，鲜卑诸部从东北逐渐进入漠北高原，在阴山陇山脚下放牧，一部分游牧到祁连山北麓，有的翻越祁连山进入青藏高原，乃至川西北；青海历史上的吐谷浑人以畜牧业为主，兼及农业；而南凉国属民则以农业为主，兼及牧业；青海东部地区的几个世居民族，从原先的畜牧业转入农业者，不乏其例，如土族、东部藏族都是这样。所以河湟民间传播很广的山歌“少年”，就具备游牧民族和农耕民族文化的双重性。

在河湟地区，农耕民族和游牧民族之间的交往十分频繁，形成了河湟文化内涵的多元性。有许多文化现象并非某一个民族所独有，如自古以来的羊图腾崇拜，至今农牧业区多民族所共有，藏族仍有“长寿羊”?CAI LOU?，汉族称“神羊”，即一群羊中留一只羯羊，终其生而不宰杀。这种习俗与古“羌人事奉羱羝”?即盘羊?的习俗一脉相承。笔者曾闻“西宁的赋子，兰州的鼓子”民谚。“西宁的赋子”是平弦坐唱艺术的主调，幽雅宛转而又悠远，给人以余音绕梁之感，平弦坐唱艺术还有“十八杂腔”之说，唱调多以历史典故为主，是曲型的农耕文化的产物。笔者曾在兰州有幸听到鼓子词的演唱，那音调苍凉而悲壮，深沉而高亢，显然有着北方大漠草原文化的风韵。西宁和兰州，可谓我国西部相距最近的两座省城，从兰州北去，便是草原文化走廊之地；从西宁东去，便是农耕文化走廊之地。赋子词与鼓子词，就在时代的演进中保留了下来，岂不是河湟文化的代表作吗。

对草原文化走廊及其文化研究的疏忽，是我们文化学界的失误。弥补之法，除了细加研究史籍之外，在交通便利的今天，更应行万里路实地考察才是。特别是对重要的草原文化遗产应加以发掘、整理，借助今日的科技手段加以保护并发扬光大，如兰州的鼓子词，多年前笔者在兰州时所见艺人多年老体衰，若不抢救则有后继无人之虞。青海的皮影戏音乐也少有人承继，要尽快录音。河湟地区少数民族的民间音乐、舞蹈以及绘画等也应采取抢救性措施。笔者曾著文指出，对中国西部历史上的两大文化走廊，要设法重振。文化自强，是中华民族奔小康的重要内容，千万不可忽视。

三、河湟文化又是多民族文化交融并存的必然结果

河湟地区曾有过对文化作出创建的历史的民族，诸如戎人、羌人、氐人，鲜卑、小月氏、鞑靼、吐谷浑、吐蕃等，这些古代民族不仅从事高寒畜牧业，也从事农业、手工业，积极发展与周边民族之间的商业和文化交流。譬如一条唐蕃古道曾留下多少文化遗存，仅青海玉树藏族自治州一条山沟围绕文成公主庙留下了历代先民数不清的石刻艺术遗产。河湟谷地至今保存完好的1840年以前的寺庙塔窟，都是先民们留给后人的文化遗产，如瞿昙寺、隆务寺、塔尔寺、西宁东关清真大寺等等。广而言之，云岗石窟、麦积山石窟、炳灵寺、郭煌艺术，都是中国西部历史上多民族文化交融并存的必然结果。

元明清时期祖国出现大一统的局面，各民族之间的文化交流更加频繁，这一时期作为综合艺术的戏曲空前发展，河湟地区随着手工业作坊的大量出现，民间坐唱艺术也得到空前发展。笔者聆听过许多民间艺人的演唱，有些曲目并非民间艺人所创作包括音艺人，二十多年前笔者曾在湟中小南川洛玛村听过张姓老人已去世?演唱的民间曲艺节目《宫门挂带》、《孙膑上寿》等，从其遣词造句，喻古颂今的手法看，当是历史上河湟地区的落魄文人所为，只是借助民间艺人的口流传了下来。多年前一位刘姓盲艺人在西宁小游园演唱的《方四娘》，与我国内地流传的《四姐宝卷》也存在着渊源关系。由此可知，河湟文化是多民族文化交融并存的必然结果，这一点是无可置疑的。

第二篇：浅析河湟地区社火的价值及其文化功能研究

青海师范大学

浅析河湟地区社火的价值及其文化功能研究

课 程 论 文

年级： 12级历史

学号：20121111518 姓名: 宋传浩

指导老师： 夏丽梅

课程名称：中国社会史

浅析河湟地区社火的

价值及其文化功能研究

摘 要：社火是民间节日期间举行的各种游艺杂戏活动的总称，蕴涵着丰富的民俗意味和浓烈的文化色彩，在中国各地城乡、尤其是广大农村流行颇广。作为城乡群众文化艺术活动的重要组成部分，社火有其悠久的历史传统和广泛的群众基础。在社火表演过程中，人们除获得情感释放外，还实现了一系列的文化及社会功能。城市社火和乡村社火作为同一民俗事项，具有许多相同点，但由于表演语境等诸因素的不同，在某些方面仍存在着差异。本文主要以乡村社火为主进行的研究。以河湟地区社火词曲为例，系统且详细探讨了社火曲艺的特点，并从社火曲艺的多元性与独特性，历史传承性，品类繁多性，独特的创作手法等方面入手，衍生出社火词曲诸如文化价值、教育价值、心理补偿价值等学术研究价值。强调社火曲艺的融合、发展和演变等特点，以寻求本土曲艺文化在信息社会中的变迁、传承与可持续发展之道。

关键词:社火曲艺 青海社火 河湟地区 表现形态 文化功能

社火又叫扮社火或闹社火，是中国西北地区人民的民间舞蹈活动形式，以歌舞为主，与武术、杂技、杂戏、焰火、等融合在一起，形成了一种群众性很强的“广场表演艺术”。关于社火的记载，最早可见于《礼记·祭法》:“共工氏之霸九州岛也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社”，［1］604 这里显然把“社”与神话联系起来了。关于社火的兴起，其实还有更深刻的原因，据《白虎通义·社稷》记 载:“人非土不立，非谷不食，土地广博，不可遍敬也。五谷众多，不可一一祭也，故封土立社，示有土也。”［2］上述这段话，其实也表达了我们的先民对土地、对自然的一种崇拜，同时也显示了中国固有的以农牧为本的经济结构形态。在《风俗通义·祀典》中亦有相似的记载:“社者，土地之主。土地广博，不可遍敬，故封土以为社而祀之，报功也。”［3］以上对“社火”中的“社”作了一些简要的介绍，下面对“火”也做一下简短的叙述。在古代，除了“社祭”以外，还有“火祭”。火，即是传说中的火神，古代的先民们往往喜欢把社神和火神混为一谈，但火神崇拜起源已久，《左传·昭公二十九年》中曰:“木正曰句芒，火正曰祝融。”［4］在《淮南子》《古周礼说》和《说文》中，我们仍可以搜寻到火神的踪影。《礼记·月令·孟夏之月》中说:“其帝炎帝，其神祝融”［5］185，这和《左传·昭公二十九年》记载一样，认为祝融为最早的火神。关于火神的考据，至今学术界仍然没有定论，有的学者还认为炎帝是最早的火神，或认为燧人氏为火神。当然，无论谁是火神，它只是古代先民形而上的一种崇拜观念，而我们由此可以印证的是，中国农耕文明的起源之早以及延续时段之久远。在《风俗通义》中曾把“社”与“火”紧密地结合起来:“百日之劳，一日之乐，集社燃火，群歌群舞，祈于天，祷于地，以期吉也。”［6］我们老祖宗们喜欢把自己与土地、与自然的关系拉得异常的近，这同时也验证了中国人的那句老话:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”［7］而由此与之相形农耕文化的艺术表现形式———社火表演也就流传开了。“祈于天，祷于地，以期吉也”，很显然，社火就是一种人们祈求风调雨顺、国泰民安、五谷丰登即表达美好愿望的方式，是一种人民情感的释放，因此社火常常被外国人称为“中国式的狂欢节”。一 乡村社火的文化功能

仪式作为一种大众化的活动，在其狂欢的背后，总是体现着一些功能，这些功能又在影响人们的行为。社火展演过程中，人们除获得情感释放外，还实现了一系列的社会功能。社火与古代的“社”是联系在一起的。社火在组织系统及组织过程中，行使“社”的职能，使不同社群参与其中，实现了凝聚社区的社会文化功能，补足了国家行政职能。1 祭祀功能

表演村社组织民间信仰的乡村社火，“不仅是文艺，也是祭祀；它不仅让人笑，也让神笑”。［8］据了解，在河湟地区，社火首次演出的场所是作为“民俗圣地”的神庙，神庙周边的社火都来祭祀自己的“方神”。在耍社火期间，当社火队经历一座庙宇时都要进去表演。在没有社火的村社，人们多通过筹钱方式，聘请其他村社的社火，在本社庙里进行演出。血缘宗族意识在乡村显得更为浓烈，如果社火要到某家去，首要的意图是实现祭祀祖先。长期以来，由于对自然本能的恐惧，祈福禳灾成了人们挥之不去的情结。河湟地区的村落所有的祭祀仪式几乎都与村落一年的丰收和平安联系起来，而且在社火“出灯官”仪式上也常出现“风调雨顺”、“吉祥如意”、“国泰民安”等字样。在公众性的民俗仪式中，通过表演来实现一种本能的愿望，这是潜藏在仪式背后的一种人们的集体无意识。每年村里有一部分“社火头”往往是因为家人有病，或者觉得一年来事业不顺利，才主动承担社火的组织者。在当地人看来，社火的参与者特别是装扮过社火“身子”的人，在经受社火的“洗礼”后，一年中会更吉祥。在农历正月没有锣鼓声的宁静的村庄，会使人们觉得有所缺失。相信过年耍社火，从行头、色彩（红色）、声响等多方面可以起到驱邪祛灾的作用，这几乎成为一种“心理惯势”。2 维系功能

在一种公众性的仪式活动中，作为仪式活动参与者总是表现出一定的主体意识，正因为参与者的这种主体意识，便产生了凝聚功能。对于组织社火表演的一个村落来说，社火又具有着较强的凝聚和规范作用，它能够增强村落内部的团结合作，规范群体成员的行为，强化村落成员的地域意识等。总的看来，它常常起着调整和加强村落友好关系的作用。在乡村，无论是筹集资金还是组织演出，人们对社火怀有很高的热情。从社火“出马”的那天起，男女老少原则上人人参与，而且在当地形成了一些约定俗成的规范，参与社火成了每个村民应尽的义务。在社火内部有着明确的分工，人们以高度的责任感各尽所能，自始至终地参与进去。当地村民认为，社火是一个村子的“窗口”，他们经常为自己村社的社火而感到自豪，在社火仪式中呈现了当地民间社会的和谐。在西宁的许多村落，不同年龄、性别、身份的人挤在一起充当观众，演出者即使是６０岁以上的老人，也经常扮演一些“胖婆娘”、“媒婆”之类的角色，插科打诨，惹得人们哄堂大笑，辈分不同的人也可以扮演兄弟夫妻的角色。在娱乐的过程中使得原本分散居住、难得一见的乡村民众得以聚集在一起，加深了相邻之间的感情交流和沟通。社火队的日常排练为乡村平淡的生活增添了许多活力，那种属于乡村的欢乐只有他们自己才能体会。总之，社火犹如村落人际关系的“润滑剂”，调节着村庄内部和村庄之间人们的关系，与其他文化事象例如农业生产、贸易、交通、各种信仰等等一道，共同维系和促动着一个村落的有机运作。3 教化功能

“民俗的教化功能，指民俗在人类个体的社会化文化过程中所起的教育和模塑作用。［9］它具有对人们进行道德教育的功能。这种教育功能不像学校教育那样系统、也没有社会政治教育那样单调、它是对民众的潜移默化的教育，使乡村民众在娱乐的过程中加深了对伦理道德观念的理解。社火的表演内容既反映出中国传统儒家思想，又对现实生活中的反道德行为予以披露，从而警醒村民，是道德教育的一 种手法，既形象生动又意义深刻。因为在集体仪式背后，总是潜藏着所谓的“民间意识”。在民间社会的传统风俗活动中，也就渗透了传统的民间伦理教育。西宁地区民俗活动往往实现了传统儒家思想和 民间文化的契合，教化功能也成为村落社火的一个显著表征。乡村社火中演唱的“青海民间小调”是民间伦理的载体，无论是“青海民间小调”的唱词还是舞蹈表演，都反映了民间伦理的主题。有表现孝道观念的，如《十亲》；也有反映“忠义”思想的《二十八宿闹洞阳》、《菜籽花儿黄》；反映爱情生活的如《书生哥》、《送亲人》、《放风筝》、《卖水》、《盼郎归》、《五更的月儿》等；缅怀历史人物、纪念古人古事的有《十二月唱杨家》、《孟姜女》、《唱白蛇》、《弟兄五个人》等，反映社会的历史变迁，特别是反映时代社会政治面貌的有《盼五更》、《乐家湾》等；涉及劳动生活和日常生活的有《送早饭》、《十里亭》、《绣荷包》、《织手巾》、《打樱桃》、《放风筝》、《十道黑》等。［10］另外，社火词曲中关于节气、播种、劳作的科普知识，教育作用显而 易见。乡村社火使村民进行思考，对比善恶，树立楷模，实现了教化功能。历史悠久、古老淳朴的乡村社火是中国民间文化的一朵奇葩，既有深厚的文化底蕴，又有丰富的内容和独特的形式。它犹如一块西宁文化的“三棱镜”，折射出生活在黄土地上人们传统的民间信仰和 生活方式，显示着西宁民俗文化的流脉，具有民俗学和文化人类学研究的重要意义。一桩社火是一座舞台，每座舞台上上演着一部戏文，一桩社火更是农人的一腔期望，歌颂传统美德，祈祷五谷丰登，抒发惩恶扬善的感情，色彩缤纷，红红火火。二 体现出高原民族文化的多样性

由于河湟谷地是历史上多种民族生产生活的基地, 因而就必然留下了各民族的人文印记。河湟地区春节期间的民间灯会, 是汉民族文化的盛大景观。据传, 自称道君皇帝的宋徽宗在收复了河湟地区后,曾举办过几次大型庆祝活动, 其中就有在湟水河流域按道教教义结扣灯棚的庆祝活动, 这就是沿续到今天的乐都七里店的九曲黄河灯会。藏传佛教寺院的酥油花灯会 , 春节期间的羌姆表演, 牧区群众的锅庄、热巴等土风舞, 都是当地社火的重要内容。青海土族是世居的农耕民族, 土族地区的民间社火突出地表现出农耕文化的特征。可 见, 河湟地区民间社火的多姿多彩是由各民族文化的多样性做铺垫的, 如果没有多元民族文化的基础,就不会有各民族群众喜闻乐见的社火。具有鲜明的高原地域特点，青藏高原特殊的自然地理环境不但培育了高原民族豪放、粗犷、豁达的性格, 也使这里的各民族文化渗透着高原的地域色彩。与这里山川河流雄浑厚重的气势一样, 高原民族的民俗文化也处处显露出粗犷、浑厚的格调。这种现象在西宁地区的民间社火中有着直接的反映。较之南方社火那种典雅、细腻、精巧的格调, 西宁社火无论在人物的服装、化妆、造型, 还是在表演程式上, 都显得粗放不羁 , 这固然有经济发展水平和社会文明程度的原因, 但特定的地域环境对民俗文化的影响是不容忽视的客观事实。三 文化价值

青海社火词曲内容包罗万象、浩瀚丰富，涉及社会生活的各个方面，记载了当地的文化、民俗、历史、宗教、地理、节气、生态、民族等各个领域，可以称得上是一部民间的大百科全书，也可以说它 既是一种民间艺术形式，也是一种地域文化象征。青海社火小调对当地的民族生活、人口迁徙、风俗习惯、婚姻嫁娶、文化宗教等方面的反映是真实的、也是多层面的，有着语言、民俗、宗教、音乐、地 理，历史等文化价值。随着人们现代生活节奏的加快，社火这个延 续了上千年的民间艺术形式面临着前所未有的挑战。现代文化、外来文化对传统文化的强烈冲击，致使社火词曲中的一些古代故事、典故逐渐被人们遗忘。近年来，社火的传统韵味不断流失，青海社火正面临着前所未有的考验，仅仅靠一些农村民间艺人的传承已经远远不够。任何形式的文化生命力在于不断的创新，但社火词曲作为非物质文化遗产，是历史留给我们的活文物、活化石，具有很高的历史和文化研究价值，不能轻易删改，发展创新必须以保持传统为基础。中国神话学会副会长高有鹏教授在他撰写的《保卫春节宣言》里曾经这样说:“面对西风盛行、西方文化的日益渗透，我们必须树立传统民族文化意识，从现在做起，从小事做起，保卫春节，保卫传统文化遗产。”［11］因此，保护社火小调需要我们去亲身吟唱、切身体验、认真学习，继而更好地把它传承下去。注重保护和传承，要结合新的生活环境、新的娱乐追求，探索一条符合民族民间表演艺术形式的生存之道，并且充分利用新的传媒手段加强对社火词曲的传播。

综上所述，河湟地区城乡社火在文化功能上有许多不同点。首先，神圣内涵的世俗化。乡村社火是起着娱神的作用，这是它较早的主要功能之一。现代城市社火中，原来带有神圣性、宗教性的民俗所具有祭神悦神的功能大大减弱。现代城市社火则几乎完全变成了人们的自娱活动。作为一种以官方为主导、以民众为主体的节日庆典，其仪式的严肃性开始受到挑战，节日的喜庆气氛变得渐渐浓厚起来，逐渐发展成为具有广泛群众基础的官民同庆的节日礼俗活动。其次，乡村社火具有维系和教化的传统功能，而城市社火则更侧重于文化交融和促进经济等社会职能。历史悠久、内涵深邃的西宁城乡社火既古老淳朴，又绚丽斑斓，它沉淀了河湟人民不少优秀的文化思想，已成为河湟人民重要而宝贵的精神财富，是河湟地区民间文化的重要组成部分并为河湟两岸的繁荣、西部边陲的安定、兄弟民族的团结，为丰富城乡群众文化生活、加强社会主义精神文明建设做出了积极贡献。它越来越得到城乡各族群众的喜爱和欢迎，“不点花灯月不圆，不耍社火难过年”的传统习俗有了越来越广泛的群众基础。青海社火以它独有的魅力体现着人们的生活方式，体现着河湟地区这块土地上人们自足、乐观、自信的精神气质。伴随着初民对丰埝的期盼，伴随着农人收获的喜悦，由单纯走向丰富，由稚嫩走向成熟。

注释：

［1］杨天宇． 《礼记译注:下册》． 上海:上海古籍出版社，2004:604． ［2］陈立，吴则虞． 《白虎通疏证:下册》． 北京:中华书局出版社，1994:83． ［3］王利器． 《风俗通义校注》． 北京:中华书局出版社，1981:354． ［4］王守谦，金秀珍． 《左传全译》． 贵阳:贵州人民出版社，1990:1389． ［5］杨天宇． 《礼记译注:下册》． 上海:上海古籍出版社，2004:604． ［6］王乐． 《庙会·社火·乡党》． 西部大开发，2007(6):60 － 61．

［7］王运熙，顾易生． 《中国文学批评史新编:上册》． 上海:复旦大学出版社，2010:31． ［8］（美）维克多·特纳．《仪式过程：结构与反结构》．北京：中国人民大学出版社，2006 ［9］钟敬文．《民俗学概论》．上海：上海文艺出版社，1998． ［10］高有鹏．《庙会与中国文化》．北京：人民出版社，2008．

［11］高有鹏． 《保卫春节宣言(节选)》． 精神文明导刊，2010(1):22．

第三篇：河湟遗风：家祭诵词悼故人

祭祀是华夏礼典的一部分，更是儒教礼仪中最重要的部分，礼有五经，莫重于祭，是以事神致福。祭祀对象分为三类：天神、地祇、人鬼。天神称祀，地祗称祭，宗庙称享。祭祀的法则详细记载于儒教圣经《周礼》、《礼记》中，并有《礼记正义》、《大学衍义补》等经书进行解释。古代中国神不歆非类，民不祀非族，祭祀有严格的等级界限。天神地祇只能由天子祭祀。诸侯大夫可以祭祀山川。生活在河湟岸畔的汉族人民，深受内地传播来的儒教、道教、佛教等不同门类宗教文化的影响，形成丰富多彩的信仰活动，十里的乡俗，五里的地道，每个地方，或多或少，都有不同信仰的民俗活动，家祭是儒家表现在汉族丧礼习俗的一种，是儒家之礼仪的具体体现，家祭之俗当自中原传来，宋代诗人陆游就有死去原知万事空，但悲不见九州同。王师北定中原日，家祭无忘告乃翁之诗句，这也是家祭习俗的在当时比较盛行的真实写照。

河湟地区，在长期的历史演变中，先后经历西羌文化、鲜卑文化、吐蕃文化、中原文化等等，它们曾经有过自己辉煌时期，到中世纪，逐渐形成多民族长期共存的局面，汉藏土回撒拉族将成为世居河湟的五大主体民族，尽管这种多民族地区，但汉族民俗与汉代人们被贬充军在河湟开荒种地，从内地带来的乡风民俗紧密相连，不可隔离。汉代时期中原人民倡议的忠孝仁义礼智信等文化信仰的传播，他们代代相传，使尊老爱幼、扶危济困、乐施好善成为河湟地区人们的美德。而对亡着的祭祀活动，也是一种文明礼仪、孝悌的具体表现，更是对亡故者的一种怀念形式。因而，家祭一直流传至今兴盛不衰。

敬天尊祖是中华民族的传统信仰，而这种纪念活动名曰祭祀，在《说文解字》解释祭的意思是从示，以手持肉，祀的意思是祭无已也，后者又说；祭祀没有间断，再追溯到殷墟甲骨文，祭祀两字仍旧是同样形状。河湟地区的家祭仪式，由专门从事这方面的先生来做。当家里老人亡故了，孝子们便请阴阳大师或道士来择日子下葬，一般留给后人五天至七天的日子，举办丧事祭祀活动，这期间请阴阳、喇嘛、嘛呢阿奶等诵经念嘛呢，有经济条件的家庭同时请来家祭先生做祭祀活动。

邀请家祭先生老人亡故后，孝子们在家务或者庄员中选一名精明能干、懂得民俗活动，且威望较高的人员担任主事，主事按照孝子的意愿，指派人员去请家祭先生，去请的人不能空手去，必须带上冰糖茶叶之类的小礼物，然后叩首作揖，说明邀请的日期等回来，家祭先生准备好自己使用的东西应约而至。

书写悼念祭文祭文是古代祭祀天地鬼神和死者时所诵读的文章，他是中国儒家在民间习俗的具体表现，屈原根据楚国民间祭歌而写成《九歌》就是最早的祭文体，这种哀悼性的祭文在唐宋最为兴盛。唐代即有专人制订家祭礼仪，相沿施行。流传至今最著名的哀悼性祭文是韩愈的《祭十二郎文》和欧阳修的《蔡石曼卿》，韩愈的文章为散文题材，面对死者倾诉衷肠，字字真切感人，而欧阳修的文章则以韵文体裁，敷衍华丽，文辞体现对亡者吐露真情实感。社会在变，而祭文从古代的文言文，到现在的白话悼词，说明民间习俗在随着社会的发展不断演变。

在河湟地区，事主家将通过庄员家务将两名家祭先生请到家里，先好酒好肉招待一番，然后专门安排一两间房屋给先生使用，家祭时，首先要书写好祭文，主要用品是新毛笔，祭祀用的白斩鸡白纸，这种祭文主要以抒情为主，文章简明扼要，用语精练，读起来朗朗上口，听起来顺耳和谐，同时用词大都忧伤悲哀，表达亲人的情感。

祭文主要有：子女祭父母文的《祭母哀词》、《子祭父哀章》、《女祭母奠文》、《媳祭公婆文》、《侄子侄媳祭祀伯叔文》等十多种文本。如《祭母哀词》：三代宗亲并慈母大人灵柩前曰：呜呼！祖宗恩泽兮浩荡无边，尤其慈母之恩兮深入海渊。养育儿辈兮重如泰山，十月怀胎兮受尽苦难，脚步未离兮挪湿就干，兴家置业兮千难万难，供给读书兮操烂心肝，喂鸡挡狗兮一世未闲，抚养儿孙兮明珠一般。前逢乱世兮迁移期间，安家立业兮五十余年。男婚女嫁兮心血费完，忙忙碌碌兮一日未安，务农理家兮沐雨林风，儿婚女嫁兮才落清闲。谁料一病不起兮子而登天，天不加寿兮夺我慈颜，胡天不叫兮怎到此间，深恩未报兮抱恨苍天，天隔一方兮遇见无缘。若要相见兮南柯一梦间。慈母跨鹤西去，丢下儿女泪涟涟。越思越想兮肝肠寸断。哀之词曰：红尘渺渺路茫茫，吾母兮往何乡，今朝至祭并朝荐，吾母灵魂返家乡。陟彼屺兮陟彼岵，审诸阴兮审诸阳，付讫闻经声而早至，嗅炙肝来享受。又曰问曰何事似毕山，笑而不答心自闲，桃花流水杳然去，别有天地非人间。又曰：昨夜鹜星损中天，吾母遽而忽登仙，七三年光今已矣，而今永作远行焉。教训恩德重如山，养育恩深似海渊，从今不理红尘事，稳骑鹤背上九天。呜呼，哀哉。

给曾祖母的祭文：呜呼祖母。一梦黄梁。无病而终想是生平修到，含怡未报忧从何日能忘。祖母仙游千载去，诸孙泪洒几时干。祖母在世，重孙是小郎，祖母年高迈，重孙膝下沾恩光。青鸟来接引，瑶池做寿星。酷暑痛伤心，八秋余年乘鹤去。新秩垂泪眼，一堂五代群孙效鹃啼。从今不见面，两地各一方。今日空祭奠，辞世不能忘。祖母若有灵，来个不能忘。痛哉，哀哉，伏维、尚食。

祭祖父文：先祖父大人之殡床前曰：呜呼，祖父仙逝好凄凉，追慕吾祖在天堂。食则多分甘，睡则又同床。姑息多施惠，沐恩且沾光，七孙合七子，三世振三纲。祖父之德泰山重，苍天应赐福寿昌。祖父花甲，身体平康。一年最好春三月。痛哉吾祖父，医病奉药汤，济求无妙术，调治少良方。寿满弃孙郎，跨鹤飞去脱福乡。冷落诸孙等，哭跪大灵旁奠酒三杯，钱纸化十张，祖灵不昧来格洋洋。痛哉，哀哉，伏维、尚食。

设置家祭之棚如果事主家的善事规模较大，祭祀用的祭棚就搭的豪华气派。祭棚像一个彩门，门头和左右扎上彩花中间扎上一个大花圈，这样，形成左右有人进出的两个门，一个是礼门，一个是仪门，总称为礼仪之门门两旁贴上对联，如竖联想从前娘为儿女辛苦千难万难；思今日儿给母行孝道初献亚献。丧以礼祭以诚灵何止；儿思德女思恩珠泪不干。横联有礼路仪门丧敬其礼祭敬其诚。

举办家祭仪式家祭时，首先摆好亡故先祖的灵位，灵前摆上祭品，即十二样的干果，摆好酒肉和茶水，所有孝子们柱上黄香，跪在灵前，家祭先生身着蓝色长衫，头戴礼帽，俨然像一位秀才，或者富有学问的先生，他先是自己行完大礼，再完成祭祀之仪式：

一、就位，指孝子们各就各位，认真跪着。

二、奉馔，端上准备好的干果、酒肉之类的东西，喊一样用筷子拨动一下。如清酌（酒）茶茗（茶水）油食（油炸馍）肴馔（肉菜）等。

三、上香，点燃黄香，插在事先准备的香炉里。

四、斟酒，给先祖们奠酒。

五、诵读祭文。事先写好的祭文读完。

六、叩首，给亡人磕头，再给家祭先生磕头，以表谢意。

七、礼毕。

像以上的礼仪活动，由以下人一遍一遍去完成。

初献（是指子女们给父母敬饭），然后是骨主、庄邻、兄弟、未亡人（去世者的丈夫或妻子）、亚献（孝子第二次敬饭）、外甥和女婿、姑女、孝侄子、孝侄媳、外孙子、孙女孙婿、终鲜（孝子第三次敬饭）。最后还有侑文是向亡者劝食、燎文是祖孙三代的祭文、礼成是完成所有礼仪后烧焚祭文，家祭结束。

家祭活动的范围家祭日期在一年之中，不外六节，即清明、端午、中元、下元、冬至和除夕六天，另外还有祖先的生卒忌辰均设祭祀，谓之家祭。但是，在河湟地区，如果不是大的活动，为了减少开支，一般不请家祭先生，但有祭文，如《冬至祭祖文》：

维，公元某年，岁次某某，某月某日。孝裔孙某某敢昭告于列祖列宗尊灵。曰：时维冬令，一阳初生，南枝春到，北陆日行。追维祖德。既厚且深。报本之典。罔敢不遵。虔修岁祀。聊答先灵。餈盛必洁，黍稷维馨。恭伸奠献。尚其来饮。

家祭活动中，还有祭祀神位的。《河湟古今民俗礼仪》：敬天尊祖是我们中华民族的固有信仰，这种信仰本源于天性，贯彻于所有风俗习惯之中，成为文化的基础。一家一姓崇拜者谓之祖，众家众姓所崇拜者谓之神。祖是功垂于一家一姓，神是功垂于众家众姓。《礼记.祭法》所谓：圣王之制祭祀之，能御大灾则祀之，能捍大灾则祀之。

在河湟地区，人们所信仰的神很多。由于多民族混居，形成多元化的民俗文化，人们对神的来历鉴别也不很严格，就拿我所在的家乡村庄来说，人们既信仰鹫峰寺的藏传佛教，又信仰三霄娘娘及黑池龙王等的汉传佛教。在祭祀时，还要祭祀神位。其主要有：在道士朝请的那天晚上开始，先生开始祭祀门神、灶神，在出殡下葬时还要祭祀皇天后土；在道士喇嘛们巡香告庙时，祭祀山神、土地、城隍、护法等所有信仰的一切福神。而对他们的祷告文章又称告文。

道谢家祭先生灵柩入土的第二天，所有参加活动的人们吃一顿饭就散伙了，孝子们还要和主事商议着道谢家祭先生，先是炒上四个小菜，孝子们敬酒道谢，然后盘子里盛上茯茶2包、毛毯2条、人民币400元等，具体数量按其家庭经济条件而言，孝子手端盘子，跪在地上，并请事主代言，说上些表示道谢的言辞。先生接到钱物，并不全收，而是适当回退一部分，并说了些祝福家眷幸福和睦，佛祖保佑孝子空怀出去满怀进来等的言辞，孝子叩首相谢。上世纪八十年代初期，家祭先生不收钱财，孝子们只好用上好的布料、毛毯、被面、茶酒等来道谢，现在受经济的影响，家祭先生转变了观念，开始挣工资收费了。

随着时光的流逝，时代的变迁，社会大力倡议薄葬厚养，如今简单文明的丧葬活动，导致以往那些繁杂有趣的丧葬民俗活动逐渐被人们遗忘，现在，由于对民俗文化的淡泊，加上对迷信色彩的排斥，在我们这些古朴的家园，难以寻找过去比较盛行的丧礼习俗，频临失传的民俗文化，不得不引起我们这些后代的担忧，许多民间习俗瞬间在我们的记忆中流逝，而留给我们的是诸多的遗憾，抢救民俗文化势在必行。

第四篇：湟水河公益助学爱心团队活动方案（定稿）

湟水河公益助学爱心团队活动方案

湟水河公益助学爱心团队于2013年12月底发起并成立，主要是为湟水河流域广大爱心人士创造一个奉献爱、表达爱、传递爱、感受爱的平台与机会，并帮助贫困优秀学生学会做人并完成求学梦想。

一、概况：

1、名称：湟水河公益助学爱心团队

2、宗旨：奉献爱心，快乐自己；传递爱心，感受幸福。

3、理念：我们的力量虽然很小，但哪怕只能够改变一个孩子的命运，我们就依然去努力！

4、原则：

民间性：保持团队成员的自主、自发、自愿、自由；公益性：所有活动均以公益事业为主；

公开性：公开接受团队成员、社会各界的监督与质疑，募捐与资助支出金额均以照片形式及时在QQ群空间进行公布，并定期结算；

5、主张：做了好事，请留下你的名字！这是湟水河的主张，除了鼓励自己，更重要的是为别人树立榜样，号召更多人加入爱心助学行列。

二、组织：

为了有效开展公益助学活动，目前计划成立团队中心、助学项目组、网站技术组、财务组、联络组等小组，小组负责人正在酝酿中，各团队成员也可推荐或自主申请。

三、联络：

1、QQ群：339057698(湟水河公益助学爱心团队)；

2、发起人：冬日阳光；QQ号：544930794；手机号：***；

3、账号：28***5554（中国农业银行）；

四、工作流程：

A、募捐善款，确定资助人数——>B、与校方联系，获取贫困优秀学生信息 ——> C、家访或与学生座谈核实 ——> D、资料整理，确定资助对象 ——> E、落实资助，定期与资助学生交流 ——> F、开展其他非物质资助活动，如励志教育、感恩教育、心理辅导、文化课培训等活动——> G、阶段性总结与反馈。

五、团队倡议：

1、湟水河公益助学爱心团队，在组织结构上实行平等开放的原则，欢迎热心于公益助学事业的同学们、同事们、朋友们关注并加入我们的团队，共同开展活动，奉献我们的爱心；

2、愿意与支持、赞同我们的基本宗旨和原则的其他单位、企业、机构、团体、个人，以灵活的行之有效的合作方式共同促进公益助学事业的发展；

3、团队成员捐点善款也可以，做点具体工作也可以，都是爱心的具体体现。爱心无大小，只要能奉献爱、传递爱、感受爱，就是我们所期望的。

湟水河公益助学爱心团队

2013年12月29日

第五篇：河湟藏族人家民俗生活的动态图景（最终版）

河湟藏族人家民俗生活的动态图景 ——走近“家西番”的春节文化

梁莉莉 文/图

煨桑

寺院

崩康

北庄

族群间的交流交往交融是人类社会客观的现实存在。

文化的互动也始终伴随着人类社会的历史发展进程，成为人类文化创造性发展及多样性存在的根本动力。

在多族群散居区域，一个族群往往会在与他群体的互动交往中借鉴有益的文化因子，对自己的文化体系进行重构，以适应不断变化的社会文化环境。

这一进程不仅发生在过去的历史中，也发生在当下现实的生活里——在地处西北民族走廊的青海，“家西番”藏族及其文化正体现出这样一种特点。

“家西番”藏族是生活在青海河湟流域，从事农业生产、操汉语方言的藏族的一支，被认为是“遗失了藏语的地方亚文化共同体”。

“家西番”的称谓由藏汉语合璧形成，“家”即藏语“汉”的音译，“西番”是汉族对藏族的称谓，“家西番”意为“像汉族一样的藏族”。

这一称谓在历史上的沿用正是河湟流域汉藏之间族际交流的见证。同时，也折射出了“家西番”藏族与汉族之间密切的关系。

节日是传统文化的表演场，它具有独特的文化特征和社会功能，是实现族群认同和承载历史记忆的重要途径。

“家西番”藏族的传统节日体现了在特定地域汉藏文化的多元共存、和谐共荣。

笔者通过亲身参与体验，尝试书写“家西番”藏族春节习俗的动态展演过程，以呈现其在当前社会生活中重要的意义。

2014年年初，北庄在外漂泊的人们陆续回到村庄，准备和家人一起度过团圆的春节。

北庄是一个位于湟水河中游以北丘陵地区汉藏散居的普通村落，隶属于湟中县上五庄镇。村民的口述史表明，北庄的藏族属塔尔寺六部落之一的龙本部族，藏语称“龙本措哇”。

北庄在寺院体系上隶属赛多寺院，过去这里的藏族为赛多寺院的僧众进行各种农牧业生产。今天人们的信仰活动依旧离不开寺院，对寺院的供奉也一直延续到了现在。

和生活在河湟流域的其他“家西番”藏族一样，北庄村民的生产方式也经历了以游牧为主到半农半牧，再到现在以农业为主的发展过程，其成员从藏族居多发展到现在由藏族和汉族共住的格局。

现在全村共197户，总人口898人，其中，藏族137户631人，占到全村总人口的70%。

北庄依山而建，一条河流穿村而过，村落布局随意自然，三面环山，人、河流、山坡、树木在这里和谐相处。

“家西番”藏族相信山有山神、水有水神、家有家神。

正因为如此，他们在日常生活中往往会爱护山水、保护生灵，对山、河、森林树木保持敬畏之心。保佑村庄的“拉则”山神庙在村边缘北面山坡上。“崩康”（意为十万佛爷）坐落于村庄核心地带。

作为村落中的神圣公共空间，山神庙和“崩康”是人们宗教生活实践的重要场所，悬挂周围的各色经幡哈达，新旧交替、日月轮回，烟火兴盛。它们随风飘荡、轻盈空灵，伴着升起的袅袅桑烟，构成了“家西番”藏族信仰生活生动的符号场景。

在“家西番”藏族的信仰生活中，与山神、“崩康”同样重要的是寺院。

赛多寺院地处与北庄相邻的峡口村，从北庄村向西翻越小山坡就会到达赛多寺院。赛多寺院由五代昂旺丹贝坚赞初建，由赛多**管辖。在清光绪年间迁至峡口村。

直到今天，每月初一、十五及其他重要日子，来自不同村落的“家西番”藏族还会在这里进行宗教活动。

“家西番”藏族人家的院落有内院和外院之分，外院多为牛棚马厩，内院则供人居住。家家户户的内院花园中都有煨桑炉，院中间立有“嘛呢杆”。“家西番”藏族的居住格局以不同代际分而居住为特点。老人的房间往往是坐北朝南的正房。正屋中间的房子设有佛堂。

佛堂中间的两个木质面柜上供奉“家西番”的家神，村民称之“班达拉姆”。

神龛上供有家神的神像，旁边供酥油灯、花瓶及其他供品。通常在每月的初一、十五，家里的老阿爸总是会点灯敬香，并磕头跪拜。

这也是从远方回到家中的人首先要跪拜的地方。

佛堂建在正屋的中间，一边为老人居室，另一边则是接待客人的客厅。除了佛堂之外，正屋旁边建有伙房。

这是一个家庭非常重要的空间，不仅是因为厨房是家庭成员饮食吃喝所在，更是因为供奉在这里的灶神保佑着家庭烟火的兴旺。

“家西番”藏族崇拜灶神的神圣力量。因此，至今保留着祭祀灶神的礼仪以及对火的禁忌。在厨房土制灶台的上方设有放供品的平台，上有哈达及酥油灯等。每年农历腊月二十四，“家西番”藏族会进行祭灶神活动，祈求灶神保佑来年人畜平安、家庭丰收。

“家西番”藏族的春节是从腊月二十四的祭灶神习俗开始。进入腊月到祭灶神这段时间，“家西番”藏族会进行很多民俗活动，一些家庭会邀请寺院的喇嘛来家里“念经”并举行宗教仪式，祈求平安和顺、幸福吉祥。

腊月二十四祭灶神是“家西番”藏族人家年三十之前最重要的民俗活动。灶神是“家西番”藏族信仰体系中重要的神祗，村民称之“灶家娘娘”，她庇佑家庭人丁兴旺、和谐平安。

腊月二十四傍晚，家家户户会按照“女不祭灶，男不拜月”的性别规范，进行祭灶神的仪式活动。这一仪式由家庭男性成员来承担。

老李家的儿子们在腊月从远方的城市赶回来，生活在城市里的孩子很长时间没有回到村落了。李家阿爸先煨桑，熏过整个厨房，营造出一种洁净的与神灵沟通氛围。然后，将提前做好的小灶饼、白色哈达及油馍馍供上并祭拜。

此外，还要放两小剁草，这是给灶家娘娘所骑的马的食物。据说目的在于让它载着灶家娘娘快马加鞭到达天上。

祭灶神时老阿爸煨桑祈祷，大意为祈求“灶家娘娘见到玉皇大帝，多说好话、少说坏话，保佑全家人多挣钱少生病，生活越过越富裕”。

在祭灶神的时间上，“家西番”藏族有自己的特别表述，认为不同的祭祀时间显示着自己与汉文化的边界。

他们认为汉族是在腊月二十三祭灶神，“家西番”藏族则是在腊月二十四。

据当地人讲，那时的“家西番”藏族家中很穷苦，在腊月二十三那一天，买不起三炷香，只好往后推迟一天。

到了腊月二十四还没有三炷香，“家西番”藏族就用三根草棍子代替了三炷香。那么灶家娘娘到天宫玉皇大帝跟前时就迟到了一天，玉皇大帝问起原因，灶家娘娘把“家西番”藏族人穷苦的情况说明了一下。

玉皇大帝派人到人间一看，的确是“穷的穷，富的富”。

玉皇大帝决定让“家西番”藏族由穷变富，给一个小伙子说媒，配了一个汉族员外的姑娘。结婚后，这个“家西番”藏族小伙子成了地方上的土王。

可以说，这个故事暗示了“家西番”藏族在生活艰难之时曾得到过汉族的帮助，折射着汉藏通婚、向汉族学习各种生产经验的历史事实。

我们也可以看到“家西番”藏族对自己族群的历史述说。通过与当地汉族不同的祭灶神时间，“家西番”藏族试图以此区别于与汉族文化春节习俗，维护自己的文化边界。

年三十的那天，“家西番”藏族人家非常忙碌，女人们忙着清扫房间、准备团圆饭。李家的阿爸准备物品，计划要带领儿子们祭祖上坟烧纸。在日常生活中，“家西番”藏族的先祖崇拜表现突出，人们认为家庭的和顺平安有赖于先祖的保佑。上坟回来后，老阿妈和媳妇们已将晚上的年夜饭准备就绪。饺子和手抓羊肉是重要的节日食品，此外还有一些美味的菜肴。这时家里的男人们开始在门上贴“签麻儿”、对联及门神.“签麻儿”是叠成三角形的黄色烧纸，通常是贴在大门上门楣中间。“家西番”藏族赋予了这个三角形的纸片的寓意是：

这家人已经开始过年，不会再从家里拿出任何的东西，别人看到后就不会再来借东西； 债主看到后就明白不能去要钱了，所有的债务只有到年过后再去要求偿还了。接下来就是贴对联和门神。

家里的老人说“家西番”藏族原本是不贴对联的，但后来看到同村的汉族家都贴了喜庆的春联，为了求得喜庆气氛和出入平安，现在他们也慢慢形成了贴春联的习俗。

可以看到，春联作为汉文化春节习俗的民俗符号，被“家西番”藏族吸收并作为春节的节日要素。

进入除夕夜，吃团圆饭前，“家西番”藏族家家户户要“打醋炭”，这是除夕夜进行的一个镶灾袪祸的清洁仪式。

老李家的大儿子很早就在河边找到三块较大的圆形卵石备用。傍晚时分将它在火炉中烧热拣入事先准备好的水桶，之后倒上开水和醋，放上柏香，由老阿爸提上在每间屋子各处熏一遍。

按照代际的居住分布，从老人的房间开始到外屋的厨房，再到马厩牛棚，最后将铁桶中的石头、水和醋一并倒在外面的空地上。

作为长辈的父亲在打醋炭时一边轻轻地跑转，一边虔诚念祷。这一仪式包含两种意义：

驱除家中的不洁之物，祛除祸害邪恶等；营造神圣、洁净的仪式氛围，为接下来的敬神点灯做准备。赛多寺院的阿卡这样说：

“打醋炭是西北汉族的习惯，是受道教影响产生的仪式。原是道士们在做法事时候的做法，后来‘家西番’藏族人学上了”。

接下来老李一家就要点灯接神，迎接灶神娘娘回到人间。

点酥油灯是“家西番”藏族日常民俗活动中重要的环节，他们在一年四季的重要日子及每月的初一十五点灯敬神，春节期间则是更加集中频繁。

“家西番”藏族认为,年三十的晚上上天汇报人间生活的灶神娘娘即将下凡回家，人们会将厨房收拾整洁，点酥油灯以示迎接。除了在厨房中点灯外，家中的佛堂也要点上灯。

这些酥油灯一直要持续亮三天，到正月十五还要再重新点燃。

飘起的桑烟和酥油灯使得“家西番”藏族人家的春节充满神圣意味。

噼里啪啦的鞭炮声又将人们带回到世俗的喜庆氛围中，整个院落充满着祥和的“年味”。接下来一家人要在老阿爸的带领下祭拜家神，这是“家西番”藏族人家春节习俗中最重要的敬神活动。前文提到，“家西番”藏族有着虔诚的家神信仰。

家家户户供奉“班达拉姆”即吉祥天母为家神，认为人世间一切都离不开拉姆佛爷的庇佑。因此，一 定要重礼以待。

“家西番”藏族人家在每月初一和十五点灯煨桑、供奉馒头和水果等供品并祭拜家神。老李一家人包括年幼的孩子和妇女依次给家神拉姆佛爷叩头。老阿爸还要诵念祈祷词为家人祈福，其他人静静跪拜，繁忙的人们在神圣的仪式中，心灵归于平静。在祭拜家神拉姆佛爷后，一家人在院子里叩头跪拜。夜色降临，神圣仪式结束，喜庆的氛围渐浓。老李一家人开始享用除夕夜的团圆饭。这一晚人们享受美味佳肴，庆祝节日，家里的年轻人会喝酒唱歌跳舞到很晚。歌声和欢呼声在夜空荡漾，整个村子一片欢乐祥和。有时老人们也会参与其中，唱唱小曲。老人们会唱的藏语民歌，年轻人都不再会唱，他们唱的是现代流行的藏族民歌。辛苦准备年夜饭的女人们也会彻底放松一下，她们唱歌跳舞、喝酒聊天。兴之所至的人们整夜不眠，一家人的团圆相聚总是有说不完的话、诉不完的情。大年初一清晨，北庄的“家西番”藏族就要给山神煨桑祭拜。这个习俗年复一年地被“家西番”藏族传承并实践着。据说最早到山神庙“放桑”的人家，将会得到山神特别的庇护和祝福。因此，人们会争先前去，叫做“抢头桑”。“家西番”藏族聚居每个村庄都有山神。北庄的山神庙建在村北面的小山坡上，从那里可以看到整个村落的全貌。这个位置的选择就是让山神庇佑整个村子。山神庙从外观上看起来是一个建在高台上用土砌成的小房子，窗户的边沿点满了酥油灯，后面树枝上挂满哈达、红色被面和经幡。祭拜山神的祭品主要是桑、哈达、馒头、牛奶、油等。来祭拜山神的主要是家里的男性成员，女性很少参与其中。在山神的前面有一个半高的圆形平台，这是煨桑、放供品的地方。祭山神的程序通常是从煨桑、放祭品开始，随后是泼洒净水或以茶祈祷。

从山神庙回来后，村民通常会去村南面的“崩康”进行祭拜。从山神和“崩康”回来后，北庄的村民又会陆续到赛多寺院烧香拜佛，给寺院的阿卡拜年。在远方城市工作的老李家的小儿子要到寺院拜佛，虔心祈祷。老阿妈早早准备好物品，点灯用的酥油、桑、给寺院的供品以及给喇嘛拜年用的茶叶、桂圆、冰糖等。这座很小的寺院有三个喇嘛，他们都是“家西番”藏族。频繁的家庭“念经”活动，使得寺院的阿卡与北庄村民保持着紧密的联系。在一些特定的时间邀请阿卡到家里“念经”祈福是“家西番”藏族重要的信仰活动。

初三上午，老阿妈撤去了供奉给家神“班达拉姆”的主要供品，之后家人到祖先坟上烧纸，这次祭祖被认为是给先祖拜年。给祖先拜完年，大年也就随之结束。老人们有时还会说起记忆中的赛马活动。那时“家西番”藏族家家养马，节日时就会自发组织赛马活动，在春节初一和初三早上进行。现在赛马活动已经不举办了，与赛马活动一样消失的还有在春节当中的射箭习俗。这些遗失在现代生活中的民间游艺活动，最终只活在“家西番”藏族老人的记忆中。

神圣的奉神拜佛活动结束后，家庭世俗的礼仪活动开始。在接下来的日子里，北庄村民要到本村、邻村的亲戚家里拜年做客。这个春节老李家大约走了三十几家亲戚。“家西番”藏族重视家族之间的联系，农业生产及盖房婚丧中的互助合作使家族中各个家庭保持着紧密的联系。拜年结束后，清闲下来的村民会自发举行一些的娱乐活动。年轻女性聚在一起跳舞，她们穿着藏族服饰载歌载舞。事实上，藏族服饰和舞蹈已经很少出现在“家西番”藏族日常的生活中。这些年兴起的民间娱乐活动反应出“家西番”藏族年轻人有逐渐回归藏文化的趋势。

“家西番”藏族的春节习俗在各村的社火表演中接近尾声。社火是伴随庙会进行歌舞杂耍以娱神娱人的民间文娱活动，“家西番”藏族称之“耍社火”，它是汉藏文化交流的融合的产物。

这种汉族节庆的习俗活动在“家西番”藏族中广泛流传，人们在社火的狂欢热闹中实践着多元丰富的民俗生活。此外，村中家门口的“跳冒火”也是正月十五主要的民俗活动之一。相对于社火表演的有限参与性，“跳冒火”则是不分男女老少都可参与。家家户户在大门外面摆一些干草堆，从自家门口依次摆放到邻居家门口或公用的巷道。每家火堆尽量连接，取单数，然后大家都从上面跳。据说这样能保来年出入平安、消病免灾。正月十五过后，“家西番”藏族人家的春节庆典落幕。老李家出外打工的孩子们带着新年的祝福与祈祷回到各自打工的城市。

一切都回归平常，新一年的农忙开始了„„

结语

“家西番”藏族文化在多元文化互动中不断重构作为一年中最重要的节日庆典，“家西番”藏族的春节展示的是一幅河湟藏族人家民俗生活的动态图景。从节日时间体系、结构特征和象征要素，我们看到“家西番”藏族春节习俗的传承与变迁，看到了汉藏族际间频繁的交往与互动，不同文化间的交流交融 与共享认同。

伴随着自身的历史发展和生产生活方式的转变，“家西番”藏族在传统汉文化的影响下建立了基于农耕生产方式的岁时体系。

传统农历历法逐渐居于主导，藏族传统历法体系被取代。

人们根据“二十四节气”安排组织自己的农事生产，并形成一些民俗活动，如春分“田社”祭祖等。传统农历的岁时体系不仅决定了“家西番”藏族的春节习俗的总体特征，更关键的是在深层次上影响了他们的生活方式，甚至是文化心理及认同。

从节日构成的主要活动来看，“家西番”藏族的春节习俗以神圣的祈祷敬神佛仪式为主，充满着浓郁的宗教氛围。

融汇其中的多元的信仰体系，既有藏传佛教的信仰活动，也有民间信仰的祭拜仪式。

一方面以传统的藏族信仰体系为主，形成一个由家神—山神—崩康—村庄寺院这些宗教祭祀场所组成的佛、苯杂糅的信仰体系，北庄人对其虔诚信仰，认真实践着系统复杂的传统宗教礼仪。这在“家西番”藏族文化中的居于核心主导的位置。

也正是因为这些信仰活动的存在，使得“家西番”藏族文化得到稳定的传承，民族边界得以强化，并保持“家西番”藏族文化的独特性。

另一方面，那些民间信仰体系下的仪式活动又呈现着浓郁的汉族民间信仰特点，如祭灶习俗及祭祖上坟仪式等。显然这些更加符合“家西番”藏族以农业生产为主、人口集中的村落定居生活。

从节日要素来看，在“家西番”藏族的春节活动中处处可见汉文化的民俗符号和象征要素。

如春联、门神、饮食、服饰等物质符号，社火表演等游艺活动。这是“家西番”藏族对汉族节庆文化的吸收、借鉴和发扬。

“家西番”藏族在与汉族的交往互动中吸纳了汉族传统节庆时间体系和民俗符号，最终形成了融合汉族传统节庆文化时间体系和藏族传统文化信仰要素的春节习俗。

这种文化的自主性选择体现了“家西番”藏族开放包容的文化心态，与他群体和谐相处的深层智慧。这种民族间的文化交融同样也体现了族际之间的相互认同、关系的和谐稳定。在节日的操演中，“家西番”藏族既实现了对中华传统节庆文化的认同，又在藏传佛教信仰文化的延续中使自身的族群身份得以确证。

由此我们可以看到，“家西番”藏族多元的文化体系就是边缘散居地区藏族对汉文化的深度涵化的结果，体现了从藏文化中心走向藏文化边际状态的过程，也呈现出了藏文化的地方性特征。

在多族群散居地带，多元的文化生态和多向的族际互动使“家西番”藏族在社会生活中不断进行文化的借鉴和重构，并找到了最佳的途径，使其文化变迁在和谐、平等、尊重的基础上进行。

这一事实表明，在统一多民族国家，不同的民族在与他民族广泛深远的接触和交往中，传承自己的民族文化、享有应有的文化尊重，保持着对其他民族文化的理解、尊重、包容与珍惜，并从中吸取优秀的文化因子，最终获得了参与多元文化社会所应有的价值观念。

这不仅说明以“和而不同”的方式交往交流交融，已经成为中华民族多元一体文化共同体的主要特征和基础，而且还充分体现了中华民族生生不息的精神动力和凝聚力。

这是中华民族创造的不同族群互动交融的深层智慧和文化传统，在当今社会应对其继承发扬。通过各民族的在日常生活中的交往、经济社会活动中的交流、文化形态的交融，实现各族群众共居、共学、共事、共乐的良好社会氛围，建构民族和谐、民心幸福和文化多元的社会。