萧红小说的仪式性分析 张义

第一篇：萧红小说的仪式性分析 张义

逃离绝境的献祭

——论萧红小说中的仪式性

文学与新闻传播学院 中国现当代文学

张义（21131511049）

在萧红短暂的创作生涯中，最显示作家灵魂书写的是她的小说。从1933年的《王阿嫂的死》、1935年的《生死场》到1940年的《呼兰河传》、1941年的《小城三月》等作品，我们可以看到处于社会大动荡下作家生存空间的狭窄，尤其是女性作家的命运，更是与女性的自身密不可分。在她的小说中，我们会看到大量有关民间仪式的描写，这些仪式都与女性有着密切的关联。

在西方批评界有关仪式的研究一直与神话、巫术紧密相连，本文所要提到的仪式理论来源于马林诺夫斯基在《巫术与宗教作用》中所提出的观点：“所有的巫术和仪式等，都是为了满足人们的基本需求”。萧红小说中的女性经历着这些生命的基本仪式，仪式有显性的，也有隐性的。因此本文试图结合仪式理论与女性主义的观点从三个方面来探讨女性在仪式中的被动性与主动性，以及女性是否通过这些仪式得到了满足或是说解脱，并以此来反观女性在仪式中的献祭命运。

一 嫁娶仪式——女性的献祭

在萧红的小说中出现了一些民间嫁娶的仪式，这一仪式在萧红的笔下充满了意味，这不仅仅是婚姻的开始，也是女性走向婚姻祭坛的开始。但是在文本中，我们还可以看到没有通过这一仪式而成就的婚姻，隐性的仪式那就是女性由女孩走妇人，这也是一种仪式，一种无外在表现的仪式。无论是显性仪式的婚姻还是隐性仪式的婚姻，女性的地位或是价值都是没有改变的，都是男性社会中的一个客体，一个附属品，一个婚姻的祭品。

在女性举行显性婚姻仪式之前，要有一个订婚的仪式，这是显性婚姻仪式必经的一个过程。在《呼兰河传》第三章中作者讲到在看戏的时候，人们在闲聊的时候就提及了一种订婚的仪式，订婚酒喝过之后就要过小礼，“这种小礼就是在法律上的订婚仪式，一经过了这番手续，东家的女儿，终归就要成了西家的媳妇了。”1在《小城三月》中，这一仪式也出现过。翠姨的妹妹订婚的时候：“定了婚就送来了聘礼，这个城里，从前不用大洋票，而用的是广信公司出的帖子，一百吊一千吊的论。”“但是不久，翠姨就订婚了···不久翠姨就很有钱···聘礼十多万都交过来了”。2这种订婚对于女性而言攀比的是金钱的数目，正因为有了这些钱，无论是妹妹还是翠姨都很有钱了，有了什么时髦流行的东西就会买到手。然而女性始终是作为一种物品被看着，被人欣赏着，她们吸引男性或者能够嫁出去，能够有那么多聘礼是因为美丽的容貌，本身就是祭品，献给婚姻的祭品。在之后的文本出席结婚仪式的时候就进行了交代：“满人才讲究场面呢，所有的族中的年轻的媳妇都必得到场，而且个个打扮的如花似玉。每逢一个客人到了门前，她们是要列着队出来迎接的。”这样的婚礼仪式是女性展示自己的一个舞台，成为供人欣赏的物品，翠姨的价值也是在这样的场景中被估量出来，“就是这一次，翠姨出了风头····女人都来看望她··也许她从来没有这样漂亮过···”，一些客人为目睹翠姨的风采挤到屋里来看她。翠姨成为了人们眼中羡慕的对象，“但是人们羡慕了翠姨半天了，脸上又突然冷落起来···然后彼此对望着，笑了一下，吃菜了。”3这是很有意味的沉默，在这种仪式上，被人的羡慕是已经订婚的美丽翠姨本应该得到的，后来就消失了，这是源于别人想起来她的身世还是想起了她乡下的未婚夫，无论是哪一个，这都象征着翠姨悲苦人生的预言。因此在结尾我们看到翠姨苦笑了一笑：“我的心里很安静，而且我求的我都得到了····”。4翠姨通过死亡来逃离无法生存下去的绝境，在走向婚姻的那一刻，翠姨意识到作为一个女性除了自己的身体她什么也掌握不了，于是就通过折磨自身来获得解救，妇女必须通过折磨自己的肉体来体验文明的篇章。

在显性的婚礼仪式下，许多隐性的婚礼仪式是不被人们所认可的，尤其是在文明相对落后的年代。在《后花园》中，萧红写道：“邻家女儿来了说媒的，不久那女儿就出嫁了。婆家来娶新媳妇的那天，抬着花轿子，打着锣鼓，吹着喇叭，就在磨房的窗外，连吹带打地热闹起来。”这种热闹是婚姻开始的前奏，也是乡村嫁娶仪式的外在表现。但是在冯二成子与王寡妇的婚礼的时候，作者这样写道：“他们不像世界所有的人结婚那样，也不跳舞，也不招待宾客，也不到礼拜堂去。但是他们庄严的很，因为百感交集，彼此哭了一遍。”5这种结果的后续在《呼兰河传》中冯歪嘴子的婚姻中有着诉说，他们被磨坊赶出磨坊，并且小城里的人们对原本讨人喜欢的王大姑娘开始了恶意的污蔑，说她坏，一看就不是好东西。《生死场》中的金枝也是在没有经过婚礼，就与成业私定终身，还有成业的婶子。这些女性在生活中时刻遭受这邻人的白眼，被别人肆意践踏。女性的价值就是传宗接代的使命，然后在生产中死去。男人不再是婚姻之前的爱慕者，而成了导致女性走向绝境的推手。正如成业婶子说的那样到如今她对男人仅有恐怖，男人像石块一样，冷硬的让人害怕。

因此在萧红描写女性婚姻的小说中，女性的颜色大都是灰色的，这种蒙上灰色的女性无法主宰自己的命运，依靠着男人，又被男人推向更黑暗的世界。她们只是一个牺牲品，婚姻的牺牲品，她们无法发出自己的声音，女性的说话声音大被认为不是好东西，如王大姑娘，小团圆媳妇。在宗法文明的世界，想要发出自己声音的女性是被认为有恶鬼附身的，小团圆媳妇所受的驱除恶鬼的仪式就是对女性主体的压抑。正如西蒙·波伏娃在《第二性》的序论中说到：“由于我们植根于女性世界，我们会比男性更熟悉这个世界，更直接地认识到做女人对一个人意味着什么。”6无法逃离，有没有这种仪式都无法逃离千百年来压抑女性的宗法制度。

二 生育仪式——母性的献祭

尼采曾经说过：“妇人的一切是迷，同时妇人的一切只有一个答语，这答语便是生育。”7叔本华认为女人的存在仅仅是为了人类的繁殖。鲁迅在《而已集.小杂感》中说：“女人的天性中有母性，有女儿性，无妻性；妻性是逼成的。”8这种母性的生成在男性作家笔下展示的是女性的价值，女性之所以存在的本质意义，繁衍子嗣历来是一种社会的需求，这种人类本能的需求在男性的笔下是征服女性的象征。而在女性作家的笔下是一种无法言说的“肉体疼痛过程”，尤其是在萧红的小说中“生存或生育没有任何目的，生存并不是乐趣，感受生命并热爱生命，或有所希冀，生命只是存在”，9并且这种生育的过程带有死亡的仪式性，也就是葬礼伴随着生育，母亲与出生的婴儿仅仅是一种祭品，向即将到来的收获季节献祭。

这种献祭的仪式始于夏季，始于即将到来的收获季节。在《生死场》中的《刑罚的日子》里写道：“暖和的季节，全村忙着生产…那女人是快生产了，她小声叫号了一阵，收生婆让一个邻居的老太婆架扶着她，让她做起来，在炕上微微的移动，可是罪恶的孩子总不能生产，闹着半夜过去，外面鸡叫的时候，女人忽然苦痛得脸色灰白，脸色转黄，全家不能安定。为她开始准备葬衣，在恐怖的烛光里私下翻寻衣裳，全家为了死的黑影骚动。”“女人横在血光中，用肉体来浸着血”

10“没有气了！小产了，李二婶子快死了！”生育带来的母性消匿于痛苦之中。在短篇小说《王阿嫂的死》中，王阿嫂的男人被地主用火烧死，尽管怀有孩子也不得不劳作，劳作与挨打加剧了王阿嫂生育的痛苦：“等到村妇挤进王阿嫂屋门的时候，王阿嫂自己在炕上发出她最后沉重的嚎声，她的身子是被自己的血浸染着，同时在血泊中有一个小的、新生的动物在挣扎。”“月亮穿透树林的世界，棺材带着哭声向息港仔移动。村妇们都来相送····棺材合着月光埋到土里了！像完成一件工作似的人们扰嚷着。”11在《呼兰河传》最后一章，“冯歪嘴子的女人是产后死的···我看见了冯歪嘴子的儿子，打着灵头幡送他的母亲.。灵头幡在前，棺材在后，冯歪嘴子在最前面···”。12这都是民间典型的送葬仪式，在这仪式中母亲或婴孩死亡都像是祭奠的物品一样，等待着被埋葬，从而结束痛苦的人生。同时在這些文本中，我们还可以看到血淋淋的生育现场，血是献祭仪式上的必备品，而且“生产中的流血，它是一种禁忌”这种禁忌说明了女人与血之间有着悲剧性的关联。

在小说中，萧红不止一次的写到女性孕育的过程，这种即将走向女性传统使命的道路不是喜悦的，不是感动的，而是伴随着死亡与诅咒的。在《弃儿》中。萧红写道：“芹十分无能地卧在车里，好像一个龃龉的包袱或是一个垃圾箱。”13在《生死场》写道金枝发现自己怀孕的时候：“等她确信肚子里有孩子的时候，她的心立刻发呕一般颤嗦起来，她被恐怖把握着了。”14孕育生命的女体成为一个垃圾箱，令人厌恶的东西，并且成为母亲并没有使得女性获得孕育生命的欣慰，有的只是恐惧。拥有子嗣对于她们来说，累赘大于喜悦，婴孩本身也就是一个祭品，如王婆将孩子放在草堆上，孩子跌落草堆摔在铁犁上死去，这是一种有预谋的杀害，一种选择性的献祭。她说：“要小孩子我会成了一个废物···孩子死不算以回事···我一点都不后悔··以后麦子收成很好···我的麦粒那样大呀！”15孩子成为了收获季节的一个祭品，母性在劳作中丧失。无论是王阿嫂、王婆、还是金枝，她们所面临的生存环境是一种绝境，不去劳作无法生存，母性的本能也无法逃离这种绝境，这种耦合性出现在《生死场》里第三节“老马走进屠宰场”，这本身就是一种预言，一个暗示。这就象征着女性的社会，失去劳动能力或生育能力的女性就得死亡：“不下汤锅，等着饿死吗？”这是一个替身，替代女性走向死亡的祭品。

仪式性的画面充斥着萧红的小说，生育的仪式是间接的，隐藏的，这种仪式隐匿于葬礼的过程中，女性在跨向母性的那一刻，是被同性者包围的，在文本中尤其是乡村中的生育是被妇人们围看着的，这种包围本身就有一种仪式感，正如在她们在生育后走向死亡一样，仪式性的送葬，是一种祭奠，更是一种不可名状的悲哀绝境。

三宗教仪式——革命性的献祭

处于社会大动荡下的作家，尤其是从沦陷区逃离的女作家，萧红的笔下记载了东北地区在侵略者统治下的黑暗生活，这种黑暗的社会现状反映在作家的笔下便形成了民族群体觉醒的爆发。在这个时期，“历史的惰性结构与外敌入侵摧毁力量的内外夹击，形成了一种民族的与女性共同的绝境”，在这一绝境的逼迫下，在男性启蒙者的世界中，女性找到了一个突破口，即通过参加仪式来发挥自身的主体性，从而逃离这一绝境。

在《生死场》中，作为生活在黑土地上的广大群众而言，生活难以为继，他们进行反抗，于是：“人们宣誓的日子到了！没有寻到公鸡决定那老山羊来代替····东村的寡妇也来了····救国的日子就要来到，有血气的人不肯当亡国奴，甘愿做日本刺刀下的屈死鬼···寡妇们和亡国的独身汉在李青山行过口号之后，完全用膝头曲倒在天光之中···回声先从寡妇们传出：‘千刀万剐也愿意’。”16这种类似于中国古代征战的祭天仪式出现在小说中，本身就带有着宗教的仪式。伴随着人们觉醒的开始，女寡妇们开始作为革命者登上历史的舞台。虽然在男性的社会中，寡妇们是一种替代，替代死去的丈夫，去完成觉醒者们的使命。但女性作为革命的替代者走向祭坛，在这个过程中女性自身也发挥了她的主体性。“当过胡子救过国的女英雄”成为了女性逃离生育，逃离婚姻祭坛的主体形象。

在革命的道路上，不只是有女寡妇们的献祭，还有一批被启蒙的女学生，被杀死的女学生不再是一个令人说三道四的女人，而成为了人们觉醒的启蒙者。之后王婆的女儿也成为了一名战士，这是在黑胡子的秘密到来之后才知道的结局，黑夜像一个神秘的仪式场，在这场仪式中，女革命者作为献祭主体走向死亡，但是这种死亡是女性主体性的选择，是主动地献祭。

然而萧红的小说是极具复杂性的，在女性隐藏母性、妻性之后成为革命的献祭者，去完成类似于宗教的献身，实现自身主体性的过程中我们可以看到，那些逃脱不了绝境的女性除了死亡便是进行宗教性的仪式。这些女性无法完成自身的革命性仪式，失去儿子的老婆婆带着葵花上吊了，死亡又一次蔓延到这个遭受众多苦难的乡村。《汾河的圆月》中小玉的祖母在得知小玉的父亲在抗敌军中病死之后疯掉了，在汾河的旁边，救亡团体的话剧表演就像是一个宗教的仪式一样，人们在话剧中得到启发，得到鼓舞，如虔诚的教民一样鼓着双手，这些对与丧子的老婆婆如同蛙鸣。《旷野的呼喊》中陈姑妈在儿子离家后，开始祭拜灶王爷，“他在灶王爷板上的香炉里，插了三炷香。接着她就跪下去，想着那三个并排的小红点叩三个头”，在这一仪式中，她虔诚的令人感动，但打定了主意的献祭者总是没有逃脱被杀的厄运。当祸事降临的时候，奔走于旷野中的呼嚎着，像是葬礼上的号丧一样痛彻人的心扉。这样的结局多次出现在萧红的其他小说中，如在《北中国》开头就是工人们砍伐百年老树的场景，这是一个象征，象征着中国社会的巨大改变，无所谓的生或者是无所谓的死不再是这一土地上麻木灵魂的借口，整个社会已经掀起一道道波澜。在北中国这块地上，耿大先生从日本人来了以后收拾起自己所有的锋芒，安心做个亡国奴。作为反抗者的儿子投入到了民族的救亡之中，而作为父亲，无法再支配儿子的人生。在得知儿子死后，“耿太太拿着三炷香到房檐头上跪着念《金刚经》”，这一仪式性的动作让我们看到无法摆脱绝境的女性只有通过这些来获得内心的平静。在这些群像当中，我们可以看到，女性在时代的重压下，往往选择宗教作为自己逃生绝境的稻草。无论是选择成为尼姑的金枝，还是“那黝黑的屋子好像佛龛，月英好像佛龛中坐着的女佛”，还是选择灶王爷的陈姑妈，她们希望借助这一信仰来化解自己的处境，正像是革命中的女性一样，选择祭天来表达自己的希望。同时这些女性的描写也能给予我们这样的提示，无论是群体性的觉醒还是个体女性觉醒往往伴随着无尽的苦难，在这向征着光明道路的途中是充满着苦难与悲哀的。

萧红小说中生育的描写占据大量的篇幅，婚嫁的描写主要出现在后期的创作中，这与作家的人生经历有着密切的关系。但是无论是生育还是婚姻带给女性的是无尽的苦难，除了灰色的人生还有时刻伴随的丧葬仪式，这种类似于绝境的生活状态压着女性的主体性。处于时代急转的女性，在与民族同时面临绝境的时期，抓住一根稻草完成自身的转换，进入革命的领域，找到摆脱绝境的突破口。然而这一主体性的实现也需要女性的献祭，只不过这是主动的。

萧红的小说拥有着多重的寓意，在仪式这一层面的解读也仅仅是挖掘作品中的一个意义。如季红真所说：“传统仪式是民间生活得一部分。既是她经验世界的组成，也体现了她深邃的好奇。”17这种好奇延伸着作家的创作，在《呼兰河传》中国，作家整个第二章在讲述呼兰河人对鬼神的各种祭祀，这些仪式是崇仰天地鬼神而贬抑人的自主性，强化人对土地依附关系的仪式。

无论是生育仪式，嫁娶仪式还是宗教仪式都是作家想要表现女性在狭窄生存空间的不幸，即使通过革命的手段是实现自身的主体性，所面临的也终是祭品。在聂绀弩的回忆散文中，听到这样的叹息：“我是个女性。女性的天空是低的，羽翼是稀薄的，而身边的累赘又是笨重的！而且多么讨厌呵，女性有着过多的自我牺牲精神。这不是勇敢，倒是怯懦，是在长期的无助的牺牲状态中养成的自甘牺牲的惰性。我知道，可是我还免不了想：我算什么呢？屈辱算什么呢？灾难算什么呢？甚至死算什么呢？我不明白，我究竟是一个人还是两个；是这样想的是我呢？还是那样想的是。不错，我要飞，但同时觉得„„我会掉下来。”18

参考文献

［1］萧红《生死场》漓江出版社

［2］［3］［4］萧红《小城三月》 载于季红真选编《商市街》第299页、第309页2011年现代出版社

［5］萧红《后花园》载于季红真选编《商市街》第251-252页2011年现代出版社

［6］西蒙娜·德·波伏娃《第二性·作者序》第24页中国书籍出版社1998年 ［7］尼采《尼采文集》北京中国言实出版社

1996 ［8］鲁迅《而已集·小杂感》

［9］孟悦、戴锦华《浮出历史地表——现代妇女文学研究》中国人民大学出版社 2004年7月第179页

［10］萧红 《萧红作品精编》 《生死场》第111——112页 ［11］萧红 《王阿嫂的死》季红真选编《商市街》第46页

［12］萧红 《萧红作品精编》 《呼兰河传》第425页漓江出版社 ［13］萧红 《萧红作品精编》 《弃儿》第27页漓江出版社 ［14］萧红 《萧红作品精编》 《生死场》第77页 漓江出版社 ［15］萧红 《萧红作品精编》 《生死场》第88页 漓江出版社

［16］萧红 《萧红作品精编》 《生死场》第137、138页漓江出版社

［17］季红真 《哀祭：悲苦灵魂的庄严凭吊——论萧红文学的基本文体》载于《南方文坛·重读经典》 2011年

［18］聂绀弩《在西安》王观泉主编的《怀念萧红》哈尔滨出版社1984年版

第二篇：萧红小说研究

萧红小说研究

乡土文学是20世纪一个重要的文学主题，在中国现当代文学中，乡土文学的出现、发展、和流变，构成了一种十分独特而又重要的文学现象。1935年鲁迅在《中国新文学大系二集导言》中第一次正式把20年代台静农、许杰等人的创作称为“乡土文学”，并作了理论阐释，从此，“乡土文学”的理论观点被广泛接受，乡土文学作品被视为重要的文学现象，以自己常青的生命之树不断发展衍变，[1]并相继涌现出了一批优秀作家，萧红便是其中的重要一员。

这位被鲁迅称为“最又前途的女作家”，以本人在个性上的质朴和真诚，以饱蘸感情的笔墨，用心灵的巧手绘织出一幅幅乡村场景的瑰丽图画，展示出东北乡村独有的地域风貌和农民的生存状态，反映了“北方人民对于生的坚强，对于死的挣扎”（鲁迅《〈生死场〉序》），[2]以及更广阔的世事人心，成为中国现代文学史上描写乡村风貌和乡村内在神韵与魂魄的重要载体。

萧红1911年出生在黑龙江省呼兰河畔。这块质朴淳厚又充满苦难的土地，给了她一双灵秀敏感的眼睛河一颗聪慧多情、热爱生命的心灵，也给了她文学创作无尽的源泉与灵感。萧红虽然出生于一个比较富裕的封建地主家庭，可是优越的生活条件并没有给她提供一个响应的精神家园。[3]生母的早逝，继母的难容，复杂的家庭关系，使萧红有效的心灵滋生了忧伤和多愁善感，冷酷的生存环境使萧红的内心点燃了反抗的火种，邻居们的悲惨命运和不幸遭遇给她留下了深刻的印象。萧红文学作品的题材，绝大部分都来自于呼兰这个北国小城的生活，[4]充满了北方乡村所独有的乡风乡俗。

《呼兰河传》是萧红萧小说创作的颠峰，这部诗化小说充分体现出东北农村的自然风光、北国田园的村野风情，意境自然、疏淡，火烧云的描写是一段脍炙人口的文字，她对严寒的北国冬天的描写也又独特之处。作品一开头就为我们展现出一派北国严冬大地强烈、粗犷的乡味儿，字里行间，饱含着萧红对东北大地的深切体验，带给曾经历过东北严寒的人一种真实感，带给外乡人一种难以想象的奇妙的北方世界的新鲜感。[5]

萧红作品的地方色彩还突出的体现再对黑土地民风民俗的详实记述。翻开萧红的作品，带着黑土气息和东北人生活习俗的画面迎面而来：日夜不息祈求治病除灾的大神鼓；每年阴历四月十八人山人海的姑娘庙会；热闹非常的野台子戏；走街串巷的货郎挑子、凉粉担子麻花箱子、豆腐盘子„„萧红笔下对东北人民生活习俗的描摹是毫无雕饰原汁原味的，是黑土地人们生存状态的真实写照于再现。[6] 萧红的成名作《生死场》也用大部分的笔墨描写了20世纪二三十年代东北乡村一群旷夫愚妇的近乎原始的生存状态，[7]以及这种生存状态下所具有的“文化性格”，表现了对人类生存意义层面上的文化关照，以及对生死等终极问题的探讨于思考。[8]

萧红善于使用东北方言俗语，如“隔长不短”、“小灵花”、“胡家”、“出马”等，这使她的作品洋溢着醉人的乡土气息，除此之外，她还在《呼兰河传》中对北方老百姓的饮食文化作了渲染，如黄米年糕：“一层黄，一层红，黄的金黄，红的通红。三个铜板一条，两个铜板一片的用刀切着卖。愿意加红塘的加红塘，愿意加白糖的加白糖。加了糖不另要钱。”

[9]

萧红对故乡的感情是很复杂的，有深情的怀恋，也有对贫苦农民的同情及落后生活的厌倦。鲁迅说过：“有地方色彩的，倒容易成为世界的，即味别国过注意。”这地方色彩就是地域文化底色，包括地理风貌、民俗民情、生活方式、宗教信仰、饮食衣着、房屋建筑、语言符号、心理定势等。现代不少作家成为地域文化的传播者，正如鲁迅之于浙东社会文化，矛盾之于沿海畸形都市文化，老舍之于北京市民文化，巴金之于四川封建家庭文化，沈从文之于湖南土著文化一样，萧红那充满乡土风情、蕴含着浓重文化意识的作品，填补了北大荒地

域文化的空白，[10]其作品也具有了超越时间和空间的性质。[11]

参考文献：

1． 孙丽玲.萧红迟子建创作中的乡土意识比较.云南：曲靖师范学院学报.2005，24（5）

2.艺丹.浅析萧红作品中的乡土文化意识.山西高等学校社会科学学报.2002，14（11）

3．鲁迅.鲁迅全集，第6卷.人民文学出版社.1981

4．李君玲.论萧红乡土小说的深刻意蕴.郑州：河南商业高等专科学校学报.2004，17（6）

5．任金凤.萧红对北方乡村的客观再现与主观沉思.黑龙江：边疆经济与文化.2004，（10）

6.艺丹.浅析萧红作品中的乡土文化意识.山西高等学校社会科学学报.2002，14（11）

7．张玉秀.萧红的小说世界.齐鲁学刊.2004，（2）

8．闫秋红.野蛮之祸与野性之美——从东北地域文化角度重读《生死场》.学术论坛.2005，（4）

9．金鑫.批判与眷恋——萧红笔下的人与自然.辽宁鞍山师范学院中文系

10.郭玉斌.《呼兰河传》：纯美的大荒诗魂.学术交流.2005，（3）

11.陈文育.我读《呼兰河传》.江苏：南京师范大学文学院报

第三篇：浅谈“萧红体”小说

浅谈“萧红体”小说

智联忠

二十世纪三十年代，破碎的中国版图上，日伪统治阴霾笼罩下的东北，那条流淌着千百万人泪水与叹息的美丽而又忧伤的呼兰河，哺育了一个寂寞而早悟的精灵－－萧红。

萧红被鲁迅称为“当今中国最有前途的女作家”，她的小说以鲜明的文体特征打破了传统小说单一的叙事模式，创造了一种介于小说、散文和诗之间的边缘文体，并以其独特的超常规语言、自传式叙事方法、散文化结构及诗化风格形成了别具一格的“萧红体”小说。

萧红曾说过：“有各式各样的生活，有各式各样的作家，就有各式各样的小说。”她小说的语言呈现出新鲜自然、稚拙浑朴的美学情趣，形成了独特的“萧红味”。这主要体现在两方面：一是自传性的怀旧笔调；二是第一人称限制叙述，《呼兰河传》就是典型的代表。它们给萧红小说带来独特的艺术效果，丰富了小说的情感容量；同时也突显了散文化的文体结构。

在中国现代文坛上，不同艺术风格的女作家都呈现出不同的语言特色。如冰心的清莹圆润、蕴藉空灵，丁玲的细腻直白、激切酣畅，庐隐的凄丽悱恻、感伤沉郁„„均各呈异彩，各有千秋。而萧红的语言风格和表达方式则表现为超常规的句法形式及由此而来的新鲜自然、稚拙浑朴的美学意趣。她对语言的超常规运用既表现为新鲜、生疏，同时又表现为直率、自然。她语言的直率和自然这两种特性是水乳交融、浑然一体的，如《呼兰河传》中的一段写景的文字：“花开了，就像花睡醒了似的。鸟飞了，就像鸟上天了似的。一切都活了。都有无限的本领，要做什么，就做什么„„”这段文字完全以儿童的眼光来描写自然景物，显得真诚、坦率。这种语言没有着意雕琢的痕迹，宛如白云出岫，风行水上，一派自然。她小说语言的新鲜、生疏不但表现为直率、自然，而且蕴含着一种稚拙浑朴的美、一种独特而醇厚的情调。在《呼兰河传》“尾声”里有这几句话：“我生的时候，祖父已经六十多岁了，我长到四五岁，祖父就快七十了。我还没有长到二十岁，祖父就七八十了。祖父一过了八十，祖父就死了„„” 这种单调而重复使用的句型，复沓回荡的叙述方式，透出了儿童的稚拙和朴实，娓娓道来，节奏徐缓，却又内蕴深藏，浑朴醇厚。

萧红小说诗意之美便是“萧红体”小说最显著、最潜在的美质。她对诗意诗境的追求，使其小说创作有着强烈的抒情意味。她正是一个“不以诗名，别具诗心”的小说家，以诗人的敏感、诗人的眼光和诗人的心灵去感受观察体验客观世界，从而赋予小说以深沉的诗意之美。

总之，萧红的小说语言清纯童稚、拙朴天成，纯而多韵、拙而能巧；于浑朴中带有隽逸的色彩，在清纯中内蕴醇厚的意韵。她重直观，重感觉，重生活的本真，故而摒弃了对情节因果关系的追求，因此她的小说呈现出了开放性的散文化结构形态。但小说在开放中不乏紧凑的结构性，在放任中不乏内在的统一感。这种看似无组织的组织，无结构的结构，恰恰是中国散文美学形散而神聚的精髓之所在。

然而，她生命苦短，如流星划过夜空，仅仅31岁就结束了自己的生命。但她的小说创作成就却大大促进了现代小说观念的更新，同时构筑了一个独具韵味的艺术世界，向广大读者献出了一个诗化的作品。

第四篇：萧红作品分析文档

论萧红作品的三个方面

摘要:从三个方面论述萧红作品的内涵性，一、时空界限的打破。

二、幽默因子的运用。

三、哀而不伤的美学风格

关键词：时空界限幽默因子哀而不伤萧红

萧红的一生短暂而多难，像一颗划过夜空画出美丽轨道之后迅速逝去的流星，虽曾有耀眼的瞬间但更多是艰辛与沧桑。她在女性感悟的基础上加上了一层对人性和社会的深刻理解。给生命的内涵提供了更加深邃和厚重的解读方式。以下从三个方面来解读萧红的作品。

时空界限的打破

内容上，萧红的作品具有丰富性、多重性、深刻性等特点，是可以独立存在的“自在体”：形式上，语言的诗化、抒情化、散文化等审美的特性，是可以独立成章的美文。这种独立性与时空界限的打破有着一定的联系，她的作品更注重空间性而非时间性。打乱时空界限的充分自由、自然、开放的结构形式。叙事的无拘无束自由自在决定了萧红小说结构形式的舒展，随意。一切都服从她的讲述，抒情，虚构的需要。传统小说结构中时间至关重要的因素，而19世纪尤其是20世纪的小说的创作则越来越重视空间因素在小说中的作用，有一种追求小说空间化效果的趋势，萧红有意识无意识的把空间因素放在了小说结构的首位，她的小说大部分都以空间作为结构的中心的。小说标题通常也用空间概念而少用时间概念。如《生死场》《牛车上》《桥》《北中国》《黄河》《莲花池》《山下》《旷野的呼喊》《呼兰河传》《小城三月》等都是如此，从这里可以看出，这种时空观和她重视生存状态，人生困境是紧密相连的。一般说来，人的存在是与一定的场景、环境、场面即空间密不可分的，小说家不太可能把空间因素排斥在小说之外，相反，如果想达到瞬间的轰动效应，那就必须与时效性结合起来。但是否能经得起时间的考验将是一个存疑，这也是一种悖论。往往越重视时间的具体性，具体化到一定程度，例如报告文学，通讯。一般来说，越经不起时间的考验。具体化的时间有准确性，真实性，严谨性的特点，但同时也有片面性，狭隘性，简单性的一面，要想表现经得起时间检验的效果，往往更注重加强空间表现力度，淡化时间概念，把时间的表现的不够充分，模糊，不具体。空间力度的加强给人一种立体感、厚重性。有利于表现色彩、意境、绘画、回荡的效果。对很多小说家来说，一般都更注重时间因素在结构中的作用，故事往往有一个从前往后的线性的因果发展链条。而萧红的小说结构中你是找不到这种时间链条的，时间已被打断，切隔成不同片段与不同的场面融合在一起。你很难分清哪是时间，哪是空间，哪是过去，哪是现在，时间的不确定性，给她的小说创作带来了超越时空界限的高度概括性和所传达的人生思索的普遍性和永恒性。

幽默因子的运用

萧红的小说一方面有沉郁，厚重之感，这是因为内容的沉重性，对生与死的哲学思考。对死亡的描述。对精神家园的追求，对国民性的探讨，对人生悲凉的体验，生命意识的体验。这些都是厚重有深度的命题。还有三个层面的悲剧性：

一、生命的悲剧感；

二、女性的悲剧感；

三、寻找家园的悲剧感。这些悲剧感也是沉重的。都是一些“忙着生忙这死”的命题。但另一方面在沉重的背后总是让读者感觉到一丝希望，一丝温暖，与《骆驼祥子》和《寒夜》相比没有那么沉重和窒息。而这种希望，这种温暖和幽默因子的运用有着一定的联系。幽默是一种智慧的体现，乐观的心态，具有温暖，关怀希望的效果。抒情、写实、是萧红的主要特点，同时也加入了反讽，幽默等调剂品。萧红的幽默是丰富多样的，有语言的幽默，诙谐的幽默，悲悯的幽默，讽刺的幽默，夸张的幽默，黑色的幽默，儿童式的幽默，女性化的幽默，女性灵气的幽默。使萧红的作品有了一种关怀，体贴，圆润。成熟。

萧红的幽默有穿插性、自然性、散点式的特点。例如，《呼兰河传》那给呼兰人民带

来无数灾难的大泥坑，萧红总结了它的两条“福利”：“第一条，常常抬车抬马，淹鸡淹鸭，闹得非常热闹，可使居民说长道短，得以消遣。第二条就是这猪肉的问题了，若没有这泥坑子，可怎么吃瘟猪肉呢?吃是可以吃的，但是可怎么说法呢?真正说是吃的瘟猪肉，岂不是太不讲卫 生了吗?有这泥坑子可就好办，可以使瘟猪变成淹猪，居民们买起肉来，第一经济，第二也不算什么不卫生。例如，《呼兰河传》在结构上，它无异于一出散点式的喜剧：贫瘠、闭塞的呼兰城，是喜剧上演的舞台；严寒的气候、荒凉的氛围、卑琐的生活，是喜剧发生的背景；大泥坑、十字街、扎彩铺是喜剧排演的道具；四大精神盛举及给小团圆 媳妇治病，是喜剧最抢眼的情节；老祖父、有二伯、小团圆媳妇、冯歪嘴子是喜剧的主要人物；王寡妇、周三奶奶、小团圆媳妇的婆婆、云游真人等是喜剧的一般人物；女童 “我”则可理解为“导演”和“画外音”。在内容上，它又酷似一出生活喜剧。作家凭着敏锐的艺术触角，在司空见惯的生活中发现和开掘着喜剧因素，将其升华成具有喜剧情趣的戏剧。在萧红的笔下，做小买卖的、开店铺的、扛活做月的，这些受苦人都在苦 中作乐，有着不可小觑的喜剧基因：保媒拉纤、婚丧嫁娶、孩娘满月，这些日常生活中 的大事小情，也都蕴涵着引人入胜的喜剧趣味。

幽默性表现在视角的灵活多变。儿童视角与成人视角的转化。儿童视角是天真的，幽

默的。成人视角是沉重的深厚的；男性视角与女性视角的转化，萧红的作品中有一种可贵之处，有粗放，宽广，大方，豪放的男性视角，这可能与她的性格有关系，与她的流浪气质，北方的环境，尤其是哈尔滨的冬天的寒冷等因素有一定的联系。往往使得萧红用一种类似男性的视角看问题。同时，萧红也有女性的细腻、敏感、善良。男性的视角是厚重的、深沉的。女性的视角是灵性的、幽默的。儿童的视角，女性的视角，男性的视角，多角度转换，幽默成为她小说的调剂品。让人感到一丝温馨、关怀、温暖、希望，善良、光明。

鲁迅对萧红幽默艺术性有着一定的影响。鲁迅的思想一点一滴的影响着萧红，而萧红

对于鲁迅的小说以及鲁迅的创作思想的理解又是十分独特和精辟的。萧红中学就读过《呐喊》与《彷徨》。鲁迅的语言本身就具有一种幽默性，这种幽默性对萧红产生了一定的影响。在作品《马伯乐》中的表现是突出的。《马伯乐》是对鲁迅探讨国民性的继续与延伸，同时也是对鲁迅的幽默性的继续与延伸。

鲁迅讽刺幽默是一种思想结果，来自一种敏锐的思考，对本质问题的深刻揭示，来自

于思想的深刻性，来自一种逻辑的思辩的色彩。以及鲁迅刻画人物的特别，擅长人物的典型性、类型化的刻画，以至达到特殊的讽刺幽默效果。

萧红的幽默，儿童的幽默，女性的幽默，东北语言的幽默，情感式的幽默。体现的女

性的善良与不忍。内心情感的流露。作品中显示的讽刺幽默是比较温和的，即使是挖苦人，也不那么锐利，那么尖刻。

人生中充满了苦难和悲凉但生命不是虚无，不是没有意义，总有一些美好的东西值得

我们去追求、珍视、奋斗。幽默体现的是一种豁达的人生态度，对痛苦的解构，对人生追求的韧性与不屈，“朝闻道，夕死可矣”的人生境界。“幽默是放纵的心灵与心灵的放纵”。幽默是人类智慧的火花。

哀而不伤的美学风格

萧红经历的人生痛苦本身就是一部伟大的小说。萧红的作品更有真情实感，更厚重，对人生和生命体会更深，在现实中去感悟自身，感悟生命。这样的作品也更容易打动读者，更能与读者产生共鸣。能经得起时间的考验。但怎样才是真实是一个有深度的课题。萧红

在这方面的贡献是突出的，既表现感情又不宣泄感情。

爱伦、坡曾说，没有一个作家真的敢把自己的思想和情感全部写出来，因为这会把她笔下的纸点燃。他的意思就是说，即便是最坦诚的作家，仍会压抑自己本性中的某些不道德的、不正经的、颓废的、病态的和残忍的无意识成分。对于作家来说，豪无顾忌地唤醒读者内心原始的野蛮情绪，显然不是明智之举，因为这些情绪虽然从未在人心中完全清楚，但却是社会文化不允许公开发泄的，只有在犯罪的坦白中，性错乱者对医生的自述，或者在战时暴行记录中，我们才可能直接看到这种“返祖”现象的当代例证。当让，有此心理变态的作家也会不顾一切地暴露自己的灵魂，从而用那些病态的、不道德的东西来满足心理同样不健康的读者。没有保留、毫无顾忌。但萧红没有这样做，萧红使自己的感情有收有放，收放自如，能够做到怎样把心中的情感加工成艺术作品。这一点也是萧红与一些女作家不同之处。萧红虽然经历了太多的人生痛苦，“半生尽遭白眼冷遇”，但在作品中没有宣泄自我。而有一种不道德或者是相当不道德的文学作品。它们不仅赤裸裸的表现出作家本人的原始情感和野蛮本性，而且还破坏文明法则，践踏了我们应有的人的尊严。也可能，某个作家是想通过文学创作来自我发泄，以此变相地缓和一下自己的性饥渴，凡此种种，他们所发泄的尽管都是本能的欲望，但他们发泄方式却是“返祖”的。而萧红是那种把丰富感情隐藏在作品之中，而不作直接宣泄的作家。她的作品没有大喜大悲，没有做作滥情，但感情却无处不在，她的感情是纯净的、真挚的、感人的，体现着引人向善求真求美的理想，同时这些感情又是深刻的，是她们洞察了人生的无奈、忧愁与悲哀之后的一种彻悟和一种心灵的期望，因此她的那种纯净的引人向上善的情感才不显得轻飘虚浮，而有了一种沉甸上的深沉与厚重，如萧红的《呼兰河传》《桥》《牛车上》《小城三月》《北中国》《后花园》等作品都是如此，作品所体现的情感内涵有不同，有的眷恋，有的悲哀，有的凄凉，有的寂寞，有的忧伤，但那感情都不是很强烈的激情式的宣泄，而是淡淡的，悠悠的，轻轻的。像润物细无声的绵绵细雨，点点滴滴都浸润到人们的心底，任感情的小河自由的流淌使读者在不知不觉中被打动被感染了。文学艺术说到底是依靠情感来打动人的。所谓的零度写作是不存在的，如果有，那也不能算是文学，充其量只是一些没有生命的文字符号而已。文学就是作家有意识地把自己体验到的情感转达给别人，让别人也能被这些感情所打动所感染的语言艺术。萧红没有把写作变成一种宣泄式的文学，歇斯里底式的闹剧。萧红的一生命运极为悲苦，英年早逝，一直处在极端的苦难和坎坷之中。没有将视觉滞留在这种不幸的诠释中，没有在作品中沉溺于个人情感和经历，更没有随意放纵和宣泄自我，她创作开始便严隔地回避了冷她吃尽苦头的爱情婚姻题材，执着，勤奋，锲而不舍，孜孜以求追求人生和艺术的真谛。不但对生命的意义有更深刻的认识而且对艺术也有更深刻的领悟，什么是真正的美的艺术，是萧红生命追求的一个母题。但没有把生活和艺术完全等同，文学不是人生，生活也不是文学在这一点上，萧红始终保持着清醒的认识。

小结

萧红作品的深刻性是很多因素共同作用的结果，有很多偶然的因素也有很多必然的因素，而不是某一个简单的原因直接作用的结果。其中有很多复杂和丰富的原因需要去探求。笔者的批评有很多片面和不足的地方，对萧红的研究过程中，睡梦里总是出现一个幻觉和她的那句话：在哈尔滨冰天雪地的冬夜里，一个衣衫褴褛，挺着肚子的人流浪在大街上，无数人用异样的眼光看着她。“我将与蓝天碧水永处，留得那半部《红楼》给别人写了。半生尽遭白眼冷遇……身先死，不甘，不甘。”

第五篇：菲律宾仪式性亲属

第六章：仪式性亲属的权利与义务

本章节主要是对菲律宾仪式性亲属之间的权利与义务展开分析。主要是叙述在菲律宾地区，通过洗礼、坚信礼、婚礼、葬礼等仪式建立起的仪式性亲属之间所应承担的具体的责任及享有的权利，通过举例子概括了教父、教子及朋友间相互援助的几种典型模式。举例：距离墨西哥城西部大约250英里形成的2000人的社区/其他的墨西哥人居住的乡下村庄进行比较。可看出，社区之间的相互援助，主要是建立在教父母体制（宗教关系）上；而在其他的社会群体之间的相互援助，可能是建立在血缘关系、宗族关系或自愿性社团基础上的相互援助。

但在菲律宾的Bisayans（比萨耶麻）这个乡下群体中，通过调查发现，他们之间的相互援助并不是建立在亲友关系上。在Lalawignons和Caticuganers的社群中，亲友关系最重要的作用在于在村里与村外建立了一种相互援助的社会网络。在面临严重危机时，通过仪式建立起的仪式性亲属可能会提供一些帮助，他们中大部分对于拜访的朋友都是乐于提供帮助的，但是对于日常生活中紧急事件的帮助是微弱的，因为他们大部分不是邻居，住的并不临近。这种在社区外围建立起的仪式性亲属关系，会安全容易地扩展到Lalawignons和Caticuganers的社群之间及遍布他们的市政地区。因为他们的传播并不是基于一种陌生人之间的关系，而是作为一种教父母关系或朋友关系的传播。（但是文中也提到，在面临重要的危机时，经常给予重要的持续的援助的是一个人亲近的亲属，很少是仪式性的亲属。）第一节：仪式性亲属之间的相互援助

通过已公布的信息，我们可以了解菲律宾仪式性亲属之间相互援助的一般性。

举例：在一个婚礼或葬礼上需要很多食物，这个人的朋友和教子经常在食物的准备、供应上提供援助；当一个菲律宾人选择一个中国人作为宗教仪式的主办者，很大程度上是出于经济上的考虑，因为中国人被认为是慷慨大方的，经常在仪式过后的宴会上提供饮食。

举例：Cebu(宿务)市，把朋友关系作为一种寻求经济援助的方式。被询问着被问，如果在市场上要借一小笔钱，或者是在生病期间/其他紧急情况下寻求帮助，首先会寻找什么样的亲属或是其他人来帮助？那些人回答的是，倘若没有联系到血缘上的亲属，将会向朋友寻求帮助，实际上，在向人寻求小笔贷款时，只有1.5％的人表示会首先向仪式性亲属寻求帮助。在谈论到Estancia（在班乃岛的一个小镇）的社会关系时，提到穷人阶层之间的团结是有限的，因为他们只能维持温饱水平，与他人共享的东西很少。而且在从更富有的人那里寻求支持和帮助方面，穷人之间经常相互竞争。

对于大部分的Lalawignons和Caticuganers来说，不会在仪式性亲属的基础上再建立一种主从关系。当主从关系是通过朋友形式建立时，这些保护人主要优势在于，可能在寻找工作、与地方官员协商方面有影响力。这种朋友式的关系通常通过一个特殊的仪式场合建立。（婚礼、很少通过坚信礼：被认为在那种场合下建立的仪式性关系是微弱的、暂时的）在面临严重危机时，Caticugan和Lalawigan这两个地区的密友经常给予彼此经济上的援助，由于他们自身的能力是微弱的，尽管他们可能很愿意提供援助，但大多数都是无效的赞助者。（菲律宾的仪式性亲属关系通过很多方式发挥作用，彼此间提供相互援助。）

通过洗礼仪式建立起的教父母、教子关系

洗礼：基督教入教仪式。行礼时，主礼者口诵经文，把水滴在受洗人的额上，或将受洗人的身体浸在水中，表示洗净原有的罪恶。不仅是信徒正式入教的仪式，而且象征着入教者的原罪和本罪得到赦免，为其接受圣灵和恩典的证明。

菲律宾洗礼仪式的主持者所承担的费用与其他的天主教国家相比是相似的。大部分的Caticugan 和Lalawigan 洗礼仪式的主办者会承担洗礼费用。（3.50 pesos in Caticugan；3.00 pesos in Siaton;5.00 pesos in Lalawigan，1972年）一些上层阶级可能会避开周六、周日群众洗礼的高峰，让他们的孩子在此之前接受洗礼。主礼者通常也要为教子提供洗礼服，一些孩子的父母为了请一个主礼者，可能愿意分担或承担洗礼费用。In Caticugan or Lalawigan,洗礼过后或在聚餐之后，对于新的教父母并没有相互的礼物赠予；但是在菲律宾的部分地区，洗礼仪式十天之后，孩子的父母会送一个礼物给新的教父，等同于教父送给教子的礼物。

从理论上讲，Ilokan(伊洛科人)的教父母对于他们实施洗礼的新的教子应该给予礼物（食物、衣服、钱、糖果）。各个地区不同：Caticugan 前期传统是洗礼之后立即给予；Manalad 教父母很少给予教子礼物。In Suba 一些父母会记下来主礼者给予教子的礼物（通常是钱），如果之后他们为主礼者的孩子实施洗礼时，会给予同等的钱。尽管教子通常不会从教父母那里收到很多礼物，但是在菲律宾的部分地区，在圣诞节给予礼物是一个传统。In Caticugan and Lalawigan,在圣诞节，教子可能会去拜访住在附近的教父母，亲吻他们的手，接受礼物（钱币、糖果）；如果一些教父母有太多的教子而给不了他们钱币的话，他们会故意去其他城镇拜访亲戚或朋友，直到圣诞节过后才回来。

In Canaman 教父母在节日盛会/生日会上可能给予教子新衣服，如果教子家庭条件困难的话，教父母也会在教育上提供帮助。

通过坚信礼建立起的教父母、教子关系

坚信礼(Confirmation),一种基督教仪式。根据基督教教义，孩子在一个月时受洗礼，十三岁时受坚信礼。孩子只有被施坚信礼后，才能成为教会正式教徒。或许由于大多数天主教人认为坚信礼没有洗礼仪式重要，所以通过坚信礼建立起的宗教仪式关系就显得不那么重要。

关于坚信礼仪式的费用，主要是承担教堂费用：（1.20 pesos in Caticugan；1.00 pesos in Lalawigan;1972年），一个Siaton 的牧师解释为什么坚信礼费用没有洗礼费用高：仪式没有洗礼仪式那么长。

In Caticugan and Lalawigan，在坚信礼仪式场合，教子是没有礼物的；但是在菲律宾其他地区，坚信礼的主礼者可能会给他们新的教子一笔小数目的钱。通过对2个Bisayan 村庄调查，孩子的父母在仪式之后很少为主礼者提供食物。

在菲律宾偏远的乡下地区，大多数坚信礼的主礼者给到的好处很少。In Siaton 举行坚信礼仪式之前，孩子的父母可仓促地寻找任何人来为他们的孩子施礼，这些人通常是一些陌生人，因为他们认为，一段持久长远的关系很少能够把教父与教子及他们的父母团结在一起。

婚礼仪式上的教父母、教子关系

关于婚礼仪式上主礼者角色的相关文献也是比较有限的。In Hulo,主办婚礼的教父就为婚礼的举行租了一个铜管乐队，而且还承担了在教堂举办婚礼的费用（包括教堂的布置）。In Canaman,当一个地主主办一个佃户的婚礼时，他要承担教堂的费用、婚礼摄影的费用，还要提供婚车，可能再婚礼宴会之后还要提供乐队来演奏。菲律宾其他地区关于婚礼主办者提供的费用都是相似的。

In Manaman,为新郎举行过洗礼仪式的教父母可能会为他们教子的婚礼承担一部分费用。In Malitbog,当教子想要结婚或是想抵押家庭财产时，他们有时会向为他们举行洗礼的教父母征求意见。In Caticugan,实施洗礼（不是坚信礼）的教父母如果被请求参与教子的婚姻商谈，（通常情况下他们是不参与的），如果被请求参与，是处于对他们的尊重，而不是教父母必须承担的义务。他们是否愿意帮助主要取决于与教子父母的关系以及是否住的临近。In Caticugan（In Lalawigan 很少）男方在婚礼前给予女方的嫁妆包括婚礼的基本费用。嫁妆：（婚礼服、饮食上的花费、婚礼过后招待客人的食物）。教父母花在教子身上的结婚费用要比教女的多。（女方是接收嫁妆的一方，不是给予者）。对教子婚礼的援助，更多的是出于帮助的传统，而不是一种义务。

一个Siaton 的市政官员评估说，在市中心每月会举办3——4场公民婚礼。这些公民婚礼是为那些私奔的夫妇举办的，或者是那些想要一场廉价的婚姻举办的。婚姻的仪式很简洁，主礼者通常是一些在市政府容易接触的官员，在此场合，也会建立一些常规性的仪式性亲属关系。

对于很多Lalawiganons and Caticuganers,教父母身份把一种仪式性亲属关系与相互援助不同职责的重要性连接起来。婚姻仪式中的教父母身份没有洗礼仪式中的重要，但比坚信礼仪式中的重要。（洗礼：第二父母，从小就对孩子有职责，把他训练成一个基督教徒，婚礼：只是在孩子婚礼过程起作用）

仪式性亲属在葬礼上的职责

在菲律宾关于教父母、朋友在葬礼上职责的叙述与拉美大部分地区是相似的。In Luzon,教父母为没有结婚的教子的逝去提供葬礼服，为葬礼的进程提供灵车、乐队演奏。他们对于已经结婚的教子的逝去没有这种责任。对于只有一个教父/教母的教子的逝世，他的教父母的朋友会分担葬礼的费用。

In Caticugan,对年幼的教子实施洗礼的教父母有明确但有限的葬礼义务。他们要为教子提供寿衣、帮忙挖墓穴、为葬礼上的客人准备食物。In Lalawigan,实施洗礼的教父母所承担的葬礼责任与上相似。教父母援助的多少主要取决于已逝家庭的需要以及他们个人的能力。他们通常会在葬礼上提供一些食物。

收养形式下的教父母、教子关系 根据教规，实施洗礼仪式的教父母对教子不但有精神教育的职责，还要对孩子是否是个孤儿、孩子的父母是否因为贫穷需要援助进行关心。In Caticugan,教父母不会收养一个教子。但In Lalawigan，有过一个收养的例子，这在菲律宾很少见。

1941年，在一个贫民区的一场宴会期间，一个孩子的母亲，有一个朋友In Lalawigan，请求她朋友的妻子为她的孩子实施洗礼。随着时间的推移，孩子的教母越发喜欢她的教女，最后她决定收养这个女孩。（她的所有孩子都是儿子，只有一个女儿，但在婴儿期时逝去。）孩子的父母是贫穷的佃农，同意了收养，当孩子15个月大的时候被带到Lalawigan，从此之后，她的父母没有再看望过她。后来孩子结婚的时候，她的嫁妆中，没有接收到收养家庭的任何实质性财产，但是她的养父说，“她将作为一个真正的女儿永远和他们在一起。”

仪式性亲属关系在政治上的运用

政治活跃的菲律宾人意识到通过仪式建立起的亲属关系能够很容易的发展。他们了解仪式性亲属关系对于一个政治官员寻求选票的潜在价值。菲律宾公众官员对教父母关系在政治上的运用是件很平常的事情，在当地也是众所周知的。一个菲律宾的前任总统就用这种方式来扩大他的影响力。

尽管对于菲律宾的教父母与政治的关联没有详细的研究，但是也散播着很多相关的说法。In Matalomd的市政地区，当地的杰出者会去贫民区寻找教父，通过增加选票，获得政治候选人的资格，提高与政府官员的影响力。整体上说，大部分的菲律宾政治家都与他们的盟友或是想要在政治上结盟的人建立起一种仪式性亲属关系。In Hulo,不论是政治候选人还是当职者，对仪式性亲属关系在政治上的运用都是显而易见的，在宿务市的上层阶级的菲律宾家庭里，援助那些想要灵活快速地适应复杂的政治环境的人，仪式性亲属关系的建立是一个重要的因素。In Samar东部，在选举开始前的几个月，一些争取市政地区的候选人就故意在每个周日去教堂，作为洗礼仪式的主礼者提供他的服务。在菲律宾，中国人最近的一项研究提供了仪式性亲属关系的世俗运用。“商业上的领导者都是议会的同盟者”，在研究中可以看到，在政治精英的办公室里或墙上经常可以看到一些总统、议会领导、高级法官的亲笔签名的照片。

然而，如果一个人向他的教父/密友寻求政治上的帮助没有被满足，他们的关系将会破裂或变的敌对。对于很多政治家来说，他们会有效的利用这种仪式性亲属关系，只把这种关系限定在控制选票方面。

总结

由于对菲律宾仪式性亲属享有的权利及承担的责任这方面资料有限，其中也会有一些矛盾的观点。菲律宾的仪式性亲属关系可能会在通过仪式连接朋友/加强已存在的亲属关系/两者都有。相反情况下，一些洗礼/坚信礼的主礼者，之后可能再没有见过他们的教子。这一类型的仪式性亲属关系，可能会在社会上建立一种联系的桥梁，或者把像“兄弟姐妹”的同类朋友联系在一起。最终，人们之间关系亲密的理想程度以及所要承担的责任、享有的义务取决于他们是否是通过洗礼、坚信礼或婚礼等仪式建立起的仪式性亲属关系。

In Alcala,仪式性亲属建立起的相互信任要比亲属建立起的更巩固。但In Caticugan and Lalawigan 大部分的仪式性亲属并不认同这个观点，而且在菲律宾大部分的乡下地区可能也是这样。在面临大部分的严重危机时，一个人的私人亲属要比仪式性亲属提供的援助更多。每一个成年的菲律宾基督教徒都有一些亲近的仪式性亲属，通常是但也并不总是一些宗族关系、姻亲关系的亲属，这些仪式性亲属处于家人与最不亲近的亲属之间。其他类型的仪式性亲属，可以算的上是远亲关系，处于一个人亲属关系的边缘之外。一个微弱援助的请求或是没有告知的拜访可能不是他们所乐意接受的，但是对他们来说很难否认相对应的责任。一个人可能从来没有见过他的一些仪式性亲属，他们的名字被忘记了，就像陌生人一般。